亞里士多德技藝概念與馬克思勞動(dòng)概念的對(duì)觀

張米蘭

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 上海 200433）

亞里士多德技藝概念與馬克思勞動(dòng)概念的對(duì)觀

張米蘭

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 上海 200433）

亞里士多德將人類活動(dòng)分為思辨、實(shí)踐和創(chuàng)制三種。通過(guò)對(duì)技藝和明智的區(qū)分可以看出亞里士多德講勞動(dòng)分為作為手段的勞動(dòng)即技藝和作為目的的勞動(dòng)即明智。而在馬克思看來(lái)，勞動(dòng)本身作為在歷史中生成的概念，早期的手段性的勞動(dòng)是目的性勞動(dòng)的起點(diǎn)，而勞動(dòng)以實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)為目的則是自由人聯(lián)合體的最終目標(biāo)。

技藝；勞動(dòng)；實(shí)踐

一、亞里士多德的技藝概念

亞氏對(duì)于技藝一詞的理解包含技術(shù)和藝術(shù)兩方面，這和古希臘語(yǔ)中“techn ê”一詞的含義有關(guān)。在《形而上學(xué)》第六卷中亞里士多德將人類思想分為思辨的、實(shí)踐的和創(chuàng)制的。作為創(chuàng)制活動(dòng)的知識(shí)而存在的技藝在哲學(xué)史上第一次同思辨的和實(shí)踐的活動(dòng)被放在同等重要的位置上。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞氏將德性分為道德德性和理智德性，其中技藝和明智則在某種程度上成為溝通二者的橋梁?？梢?jiàn)技藝在亞氏思想中的獨(dú)特地位。

在亞里士多德之前，柏拉圖在《理想國(guó)》中通過(guò)線喻的方式給認(rèn)識(shí)劃分了嚴(yán)格的等級(jí)秩序。對(duì)于可感世界變動(dòng)不居的個(gè)別事物，人只能形成意見(jiàn)；對(duì)于理念世界永恒的事物，人們才能產(chǎn)生知識(shí)。對(duì)可感世界的認(rèn)識(shí)只能作為理念世界的摹本存在。問(wèn)題在于理念世界的“是什么”和可感世界的人類社會(huì)中“應(yīng)當(dāng)怎樣”之間的不同在柏拉圖把可感世界歸為理念世界的摹本的解釋框架下無(wú)法被合理的安放。于是在亞里士多德這里，明確的把屬于人的活動(dòng)的實(shí)踐和創(chuàng)制從對(duì)事物原因的思辨中分離開(kāi)來(lái)，甚至在德性的層面更加強(qiáng)調(diào)不僅要知道德性是什么，更重要的是成為有德性的人。

按照亞里士多德的理解，人的靈魂有五種獲得真或確定性的方式：技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯。在《尼各馬可倫理學(xué)》中論述道德德性的獲得方式時(shí)，技藝作為對(duì)比而出現(xiàn)，可以看出技藝活動(dòng)的展開(kāi)過(guò)程。亞氏為了論證“德性在我們身上的養(yǎng)成記不是出于自然，也不是反乎自然的”，首先提出德性的能力是自然給予的；其次，德性和其他自然賦予我們的能力如感覺(jué)不同，但是與技藝類似。前者的能力是天然的，不是通過(guò)反復(fù)應(yīng)用感覺(jué)才具有的。后者是在活動(dòng)中生成的，譬如要通過(guò)不斷造房子才能擁有建筑術(shù)，要通過(guò)不斷做勇敢的事才能成為勇敢的人。最后強(qiáng)調(diào)德性的生成和毀滅同樣出于活動(dòng)的時(shí)候，仍舊把德性的這一特點(diǎn)同技藝類比。可見(jiàn)技藝活動(dòng)本身是一個(gè)生成的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程中被生成的不僅是技藝的產(chǎn)品，同時(shí)也是技藝本身?！八屑妓嚩际悄撤N事物生成，學(xué)習(xí)技藝就是學(xué)習(xí)一種可以存在也可以不存在的事物的生成方法”[1](P1140a10)。存在世界通過(guò)技藝的方式向人敞開(kāi)，其最根本的方式是某物從存在到不存在的過(guò)程，是作為質(zhì)料的東西被賦予形式的過(guò)程。技藝活動(dòng)在生成的過(guò)程中存在，產(chǎn)品的誕生就是技藝活動(dòng)的終點(diǎn)。“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！盵1](P1094a)就技藝的活動(dòng)過(guò)程即制作來(lái)說(shuō)，一種善或者表現(xiàn)為作為目的的產(chǎn)品，或者表現(xiàn)為作為目的的狀態(tài)。每一種具體的目的都會(huì)引起具體制作活動(dòng)，因而會(huì)產(chǎn)生不同的技藝?？梢?jiàn)，技藝被看作是服務(wù)于某個(gè)具體的善的目的的手段。

這里產(chǎn)生了技藝和實(shí)踐智慧（明智）的兩個(gè)相異之處：第一，兩者始因不同，技藝的始因在自身之外，而實(shí)踐的始因在自身之內(nèi)。譬如醫(yī)術(shù)作為技藝的目的在于人的健康，而想成為勇敢的人的目的就在人的勇敢中；第二，二者和德行的關(guān)系不同。技藝雖然是靈魂實(shí)現(xiàn)真的方式之一，但技藝只能包含德性，明智卻不包含德性，因?yàn)槊髦潜旧砭褪堑滦?。[1](P1140b5-20)在《形而上學(xué)》中為人的活動(dòng)劃分了理論、實(shí)踐和創(chuàng)制三部分，作為衍生理智三種形式的科學(xué)、明智和技藝與之對(duì)應(yīng)。前兩者關(guān)于的是真和善，而技藝的目的雖然是善，但他作為手段是低于真和善的。科學(xué)對(duì)真的把握只能通過(guò)論證和觀察的方式，最終能夠獲得最初原理的只能是把握始因的努斯和對(duì)理智和努斯進(jìn)行總體把握的智慧?？梢?jiàn)靈魂實(shí)現(xiàn)真的五種方式中，技藝處在離理智德性和道德德性最遠(yuǎn)的地方。

亞里士多德在這里強(qiáng)調(diào)技藝和明智的區(qū)別即在于強(qiáng)調(diào)后者作為目的而前者僅作為手段，這種作為手段的活動(dòng)和作為目的的活動(dòng)的分離是與古希臘社會(huì)奴隸制下生產(chǎn)實(shí)踐歸于奴隸而對(duì)于倫理、政治的實(shí)踐和對(duì)于第一哲學(xué)的思辨歸于有閑暇時(shí)間的公民相關(guān)聯(lián)的。這其中創(chuàng)制活動(dòng)的主要類別是生產(chǎn)物資生活資料的生產(chǎn)勞動(dòng)。亞里士多德明確指出，“生命屬于實(shí)踐而非創(chuàng)制”。技藝作為手段，其最終的目的在于技藝產(chǎn)品。但是創(chuàng)制活動(dòng)的進(jìn)行者和享有創(chuàng)制活動(dòng)成果的人并不是一個(gè)。所以技藝的意義隨著技藝產(chǎn)品從有技藝者手中的剝離而消失，技藝的產(chǎn)品被能思考技藝本身的閑暇階層占有。這同馬克思早期談?wù)摰漠惢瘎趧?dòng)有相似之處。不同之處在于異化勞動(dòng)發(fā)生在雇傭勞動(dòng)產(chǎn)生的市民社會(huì)階段，而亞氏所處的時(shí)代仍停留在人身依附關(guān)系占主導(dǎo)的生產(chǎn)之下。

亞里士多德通過(guò)貶低創(chuàng)制活動(dòng)的地位在一定程度上有考慮到打擊當(dāng)時(shí)以賣弄語(yǔ)言的技藝智者學(xué)派，以此來(lái)鞏固沉思活動(dòng)作為第一哲學(xué)的中心地位。與柏拉圖把研究可感世界的意見(jiàn)看做理念世界的摹本相比，亞氏一定程度上解放了研究對(duì)象同樣是可變事物的、作為政治和倫理的實(shí)踐智慧。但是這種將生產(chǎn)活動(dòng)的創(chuàng)制放在第三等級(jí)的行為沒(méi)有看到，這種創(chuàng)制活動(dòng)提供著整個(gè)城邦政治事件和對(duì)終極真理思考的物質(zhì)基礎(chǔ)。

二、馬克思的勞動(dòng)概念

亞里士多德對(duì)于實(shí)踐智慧和技藝的劃分很大程度上造成了純目的性活動(dòng)和純手段性活動(dòng)的分離和對(duì)立，在實(shí)際生活中也造成了從事純粹手段性互動(dòng)的群體和從事純粹目的性活動(dòng)群體的對(duì)立。盧梭等政治哲學(xué)家對(duì)這種對(duì)立的彌合做出很大貢獻(xiàn)。但不得不提的是在黑格爾將勞動(dòng)理解為人本質(zhì)的對(duì)象化之后，這兩種作為手段和目的的勞動(dòng)不僅不再有區(qū)別，并且同時(shí)被統(tǒng)一到對(duì)人本質(zhì)的確證中去了。雖然黑格爾唯一承認(rèn)的勞動(dòng)是精神勞動(dòng)，但是這種對(duì)勞動(dòng)的新的思考視角被馬克思繼承，隨后發(fā)展出了馬克思獨(dú)有的對(duì)勞動(dòng)的理解。

首先，從應(yīng)然層面看，生產(chǎn)勞動(dòng)被給予社會(huì)存在的本體性地位，而非作為手段的、處在從屬地位的活動(dòng)。馬克思經(jīng)過(guò)了德法年鑒對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判之后，轉(zhuǎn)向了對(duì)市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)分析。這一分析的主要方式是對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論的揚(yáng)棄。馬克思首先肯定了斯密在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中將勞動(dòng)確立為私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)的做法，這一把財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)歸于勞動(dòng)的做法超越了把私有財(cái)產(chǎn)僅僅看作對(duì)人來(lái)說(shuō)是對(duì)象性的本質(zhì)的貨幣主義和重商主義，堪稱是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的馬丁·路德。但國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)卻不能解釋勞動(dòng)者一無(wú)所有，而擁有財(cái)產(chǎn)者擁有一切的現(xiàn)象。馬克思進(jìn)一步分析這種矛盾的根源在于勞動(dòng)在市民社會(huì)中是以異化的形式存在的，這種異化勞動(dòng)進(jìn)一步導(dǎo)致了私有財(cái)產(chǎn)以資本的形式對(duì)作為活勞動(dòng)的人的統(tǒng)治。因此解決上述矛盾的根源在于推翻私有財(cái)產(chǎn)即異化勞動(dòng)。馬克思對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析肯定了勞動(dòng)的主體本質(zhì)，批判的是勞動(dòng)的異化的存在方式，并初步指出勞動(dòng)作為人的主體本質(zhì)應(yīng)該以屬人的方式對(duì)人存在。在《＜政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判＞序言》中，馬克思用歷史唯物主義的方式總結(jié)了這一時(shí)期對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析：“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。”[2](P8)物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)同在生產(chǎn)勞動(dòng)中形成的關(guān)系一并被確證為社會(huì)存在的基礎(chǔ)?？梢?jiàn)物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)在馬克思那里無(wú)論是對(duì)人來(lái)說(shuō)還是對(duì)社會(huì)存在來(lái)說(shuō)都是具有基礎(chǔ)性地位的。

其次，從實(shí)然層面看，人類歷史是人類通過(guò)勞動(dòng)的自我建構(gòu)過(guò)程，從作為手段的勞動(dòng)到作為目的的勞動(dòng)的變化是歷史性的生成過(guò)程。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中采用人類學(xué)方式分析社會(huì)歷史進(jìn)程的部分很好的反映了人類通過(guò)不同形態(tài)的勞動(dòng)建構(gòu)了與之相應(yīng)的不同社會(huì)。馬克思分析歷史的起點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，這種個(gè)人不是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)描述的孤立的、魯濱遜式的個(gè)人，也不是費(fèi)爾巴哈設(shè)定的抽象的“一般人”，而是進(jìn)行著物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人。

在奴隸制和農(nóng)奴制之下，勞動(dòng)者本身表現(xiàn)為服務(wù)于某一第三者或共同體的自然生產(chǎn)條件之一。這一時(shí)期的生產(chǎn)勞動(dòng)主要表現(xiàn)為亞里士多德所描述的以奴隸生產(chǎn)為主的作為手段的勞動(dòng)，個(gè)人的勞動(dòng)不與其占有財(cái)產(chǎn)的多少相適應(yīng)，相反勞動(dòng)作為財(cái)產(chǎn)的一種形式與土地等資源并列成為勞動(dòng)者之外的人的占有物。這里的生產(chǎn)勞動(dòng)不僅生產(chǎn)著共同體的存在基礎(chǔ)，并且以作為手段的勞動(dòng)將共同體的存在方式即奴隸制再生產(chǎn)出來(lái)。“人最初表現(xiàn)為類存在物，部落體，群居動(dòng)物——雖然決不是政治意義上的政治動(dòng)物?！盵3](P497)這里是馬克思對(duì)亞里士多德“人是城邦動(dòng)物”觀點(diǎn)的直接批評(píng)。馬克思在此處援引亞里士多德的觀點(diǎn)意在說(shuō)明，人是在勞動(dòng)的歷史發(fā)展中生成了自己的本質(zhì)的，如果拋去這一歷史過(guò)程直接對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行定義無(wú)疑和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)經(jīng)濟(jì)人的自私本性的判斷有共同的錯(cuò)誤。

隨著生產(chǎn)勞動(dòng)的技藝不斷發(fā)展，勞動(dòng)同作為資本的勞動(dòng)客觀條件的關(guān)系發(fā)生了變化，這種變化是以勞動(dòng)者在歷史上從事的不同勞動(dòng)形式的解體所表現(xiàn)出來(lái)的。首先，勞動(dòng)者同“把土地當(dāng)作生產(chǎn)的自然條件”的那種關(guān)系的解體，導(dǎo)致擺脫土地束縛的自由勞動(dòng)者的產(chǎn)生；其次，勞動(dòng)者是工具所有者的那種關(guān)系的解體，造成了一無(wú)所有只能出賣自己勞動(dòng)力的雇傭勞動(dòng)的前提的產(chǎn)生[3](P498-499)。這種勞動(dòng)形式的歷史轉(zhuǎn)變，從勞動(dòng)者身上剝奪了生產(chǎn)資料和生產(chǎn)工具，變成了資本家的一種必然的積累。由此產(chǎn)生了資本主義生產(chǎn)方式下的雇傭勞動(dòng)?！皩?duì)工人來(lái)說(shuō)，維持工人的個(gè)人生存表現(xiàn)為他的活動(dòng)的目的，而他的顯示行動(dòng)之具有手段的意義。”[4](P175)這一時(shí)期的勞動(dòng)表面上是人從政治的和血緣的依附關(guān)系中的解放，實(shí)際上是以物化勞動(dòng)對(duì)人的絕對(duì)統(tǒng)治、勞動(dòng)淪為資本自我增值的工具為代價(jià)。

真正的共同體是生產(chǎn)力的巨大發(fā)展和高速增長(zhǎng)為前提的。馬克思對(duì)于共同體的生產(chǎn)方式?jīng)]有直接的表述，而是間接的通過(guò)批判過(guò)去革命的不徹底性來(lái)指明共產(chǎn)主義革命的特點(diǎn)。由于沒(méi)有發(fā)展出占有全部生產(chǎn)資料和力量以及沒(méi)有達(dá)到普遍交往的程度，以往的一切革命“只是達(dá)到了新的局限性”，只能屈從于有限的分工和生產(chǎn)工具本身。而無(wú)產(chǎn)階級(jí)的占有由于以全面的交往和最發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為前提，因此能夠使全部人占有全部生產(chǎn)工具，在最徹底的范圍內(nèi)消除以勞動(dòng)為手段的活動(dòng)方式。“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒(méi)特定的活動(dòng)范圍，……因而我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事兒，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵5](P37)

由此可以看出，馬克思的勞動(dòng)概念是一個(gè)歷史的生成過(guò)程。其最根本的特征是統(tǒng)合了亞里士多德的實(shí)踐活動(dòng)和創(chuàng)制活動(dòng)。在亞里士多德那里，從事思辨、實(shí)踐和創(chuàng)制活動(dòng)的是城邦的不同人群，人類活動(dòng)的劃分是從低到高的縱向結(jié)構(gòu)。而在馬克思那里，從生產(chǎn)勞動(dòng)作為手段從屬于私有財(cái)產(chǎn)和資本的統(tǒng)治，到共產(chǎn)主義時(shí)期每個(gè)人為了自己的全面發(fā)展而進(jìn)行自由的生產(chǎn)活動(dòng)，勞動(dòng)從作為手段的異化勞動(dòng)到作為自身目的的真正勞動(dòng)，這種劃分是一個(gè)歷史的橫向結(jié)構(gòu)。

第三，政治實(shí)踐是馬克思作為手段的勞動(dòng)發(fā)展成為作為目的的勞動(dòng)的杠桿。在亞里士多德那里，政治和倫理的活動(dòng)是實(shí)踐活動(dòng)的兩個(gè)主要方面。政治學(xué)要處理的首要問(wèn)題是什么是幸福，其次是城邦如何能夠幫助公民達(dá)成或維持這種幸福。倫理學(xué)培養(yǎng)人們?nèi)?ài)應(yīng)該愛(ài)的事物，恨應(yīng)當(dāng)恨的事物。如果一個(gè)事物應(yīng)當(dāng)如此的樣子對(duì)于某人是明確的，可以說(shuō)政治學(xué)的第一個(gè)問(wèn)題就解決了。所以倫理學(xué)既是政治學(xué)的一個(gè)部分，又提供著政治學(xué)研究的基本出發(fā)點(diǎn)[1](P25)。而在馬克思那里，首要的任務(wù)可能比亞氏面臨的情況更曲折。

首先馬克思要破除的是意識(shí)層面對(duì)于事物應(yīng)然狀態(tài)的蒙蔽。一方面表現(xiàn)在宗教對(duì)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的掩蓋，另一方面在于經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)實(shí)做了意識(shí)形態(tài)的顛倒。在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》里集中論述了這兩個(gè)問(wèn)題。馬克思首先分析了宗教的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：“這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的社會(huì)意識(shí)，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜??！盵6](P452)這明確指出了宗教作為對(duì)于顛倒的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的掩蓋作用。要徹底消除宗教，就要消除產(chǎn)生這種宗教的社會(huì)根源，就要把顛倒的社會(huì)現(xiàn)實(shí)擺正。這樣，問(wèn)題就從宗教的意識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)領(lǐng)域。接下來(lái)，馬克思明確指出了完成宗教批判后德國(guó)哲學(xué)的下一步任務(wù)：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理......這就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！盵6](P453)要確立彼岸世界的真理，首先要打破資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)對(duì)現(xiàn)實(shí)的顛倒。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判就直指這個(gè)任務(wù)，一方面是破除德國(guó)思辨哲學(xué)家對(duì)于觀念解放世界的幻想；另一方面是批判國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)資本主義生產(chǎn)方式作出的意識(shí)形態(tài)的解釋。

破除了理論方面的種種謬誤之后，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的政治實(shí)踐仍然需要正確的理論指導(dǎo)?！霸诶碚摲矫?，他們（共產(chǎn)黨人）勝過(guò)其余無(wú)產(chǎn)階級(jí)群眾的地方在于他們了解無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)的條件、進(jìn)程和一般結(jié)果?！贝頍o(wú)產(chǎn)階級(jí)革命方向的理論絕不是建立在思想家脫離實(shí)際的發(fā)明創(chuàng)造之上，“這些原理不過(guò)是現(xiàn)存的階級(jí)斗爭(zhēng)、我們眼前的歷史運(yùn)動(dòng)的真實(shí)關(guān)系的一般表述”[7](P479-480)。

在明確了政治實(shí)踐的方向后，馬克思指出了政治實(shí)踐的途徑——實(shí)現(xiàn)一種“有原則高度的實(shí)踐”。首先這種實(shí)踐必須具有原則的高度，這就要使哲學(xué)成為“批判的武器”。這種能夠具有批判作用的哲學(xué)必須緊緊與時(shí)代和現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，“……迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個(gè)世界，而且是這個(gè)世界的補(bǔ)充，雖然只是觀念的補(bǔ)充。[6](P446-447)”其次，使用這種批判武器的主體需要是“一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)”——無(wú)產(chǎn)階級(jí)。這個(gè)階級(jí)不要求任何的特殊權(quán)利，因其代表了人的完全喪失，只能通過(guò)所有人類的完全回復(fù)才能回到自己本身，只有這個(gè)階級(jí)才有摧毀一切奴役和現(xiàn)實(shí)壓迫的可能。“哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器。”[6](P446-447)只有這種物質(zhì)武器（無(wú)產(chǎn)階級(jí)）和精神武器（哲學(xué)）相結(jié)合，才能夠形成一股現(xiàn)實(shí)的批判力量，推動(dòng)一場(chǎng)足以解放德國(guó)甚至全世界的革命實(shí)踐。

由此可見(jiàn)，馬克思在亞里士多德意義上的倫理實(shí)踐首先是意識(shí)形態(tài)的去蔽，其次是通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析建立正確的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命指導(dǎo)理論，最終這種理論必須落實(shí)在亞里士多德意義上的實(shí)現(xiàn)和維護(hù)人的幸福生活方式，也就是通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命建立真正的自由人聯(lián)合體。

三、結(jié)語(yǔ)

馬克思在建構(gòu)自己的以勞動(dòng)為核心的人類解放理論的過(guò)程中，通過(guò)德國(guó)古典哲學(xué)的中介，對(duì)于亞里士多德所構(gòu)建的城邦理想模型也有很深的借鑒和發(fā)展。從馬克思《博士論文》中可以看到，馬克思對(duì)亞里士多德的引用和評(píng)論高達(dá)33處?？梢?jiàn)馬克思對(duì)亞里士多德有很深的興趣。

在亞里士多德那里，最高的幸福是對(duì)第一哲學(xué)的沉思，而這種深思只有在閑暇時(shí)間才能完成。但亞里士多德認(rèn)為這種閑暇的獲得是需要外部條件的，“只有在生活必需品備齊之后，人們?yōu)榱藠蕵?lè)消遣才開(kāi)始進(jìn)行這樣的思考)”[8](P5。這里的外部條件的獲得就必須依賴奴隸階層的創(chuàng)制活動(dòng)。與此相應(yīng)，馬克思也認(rèn)為閑暇是人實(shí)現(xiàn)自由全面發(fā)展的必要條件?！罢麄€(gè)人類的發(fā)展，就其超出人的自然存在所直接需要的發(fā)展來(lái)說(shuō)，無(wú)非是對(duì)這種自由時(shí)間的運(yùn)用，而且整個(gè)人類發(fā)展的前提就是把這種自由時(shí)間作為必要的基礎(chǔ)。”[9](P215)在馬克思看來(lái)，資本主義社會(huì)下工人階級(jí)收資本的壓榨完全沒(méi)有閑暇可言，也沒(méi)有可能發(fā)展自身?！笆Ｓ喈a(chǎn)品把時(shí)間游離出來(lái)，給不勞動(dòng)的階級(jí)提供了發(fā)展其他能力的自由支配時(shí)間。因此，在一方產(chǎn)生剩余勞動(dòng)，同時(shí)在另一方產(chǎn)生自由時(shí)間?！盵9](P215)在馬克思看來(lái)，人類的本質(zhì)是自由自覺(jué)的活動(dòng)，因此每一個(gè)社會(huì)成員都應(yīng)該共同從事勞動(dòng)，共享閑暇，共同擁有自由全面發(fā)展的權(quán)利。雖然這種作為歷史發(fā)展階段的剩余勞動(dòng)是帶來(lái)閑暇時(shí)間的生產(chǎn)力基礎(chǔ)之一，但這種自由時(shí)間的獲得顯然并不是犧牲一部分人的勞動(dòng)而換來(lái)的。

總而言之，馬克思對(duì)于勞動(dòng)問(wèn)題的理解一方面有繼承亞里士多德對(duì)于人類活動(dòng)的總體分析，另一方面又凸顯了創(chuàng)制活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)蘊(yùn)含的解放的積極含義，由此得出了與亞里士多德相反的結(jié)論。

[1]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2003.

[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第13卷）[M].北京：人民出版社，1998.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第46卷上冊(cè)）[M].北京：人民出版社，1979.

[4]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2008.

[5]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1956.

[6]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1960.

[7]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1958.

[8]亞里士多德.形而上學(xué)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

[9]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第32卷）[M].北京：人民出版社，1998.

B03 B502.2

A

2095-0438（2017）11-0028-04

2017-06-30

張米蘭（1994-），女，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院馬克思主義哲學(xué)碩士,研究方向：馬克思主義哲學(xué)。

[責(zé)任編輯 劉金榮]