學衡派文學觀平議

基金項目：湖南大眾傳媒職業(yè)技術(shù)學院科研課題（編號：16YJ01）；湖南省教育廳科學研究項目“現(xiàn)代中國功利主義文學觀的源流及影響研究”（編號：17C0327）。

摘 要：學衡派諸君對文學革命運動中以進化論為標尺衡量文學價值的做法提出了質(zhì)疑，他們在批判“歷史的文學觀念論”的同時，全面地闡釋了自己的文學觀。學衡派看重文學的恒久價值，注重文學的道德性，且對文學的審美性與道德性的關(guān)系作了深入探究，其文學觀體現(xiàn)出從終極之處看待藝術(shù)和道德的深邃思路，具有重要的理論價值。

關(guān)鍵詞：學衡派；文學觀；審美性；道德性

作者簡介：黃林非，湖南大眾傳媒職業(yè)技術(shù)學院副教授。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2017）-23-0-02

“提倡新文學、反對舊文學”以及“提倡新道德、反對舊道德”是五四新文化運動中兩個很有影響的口號。這一時期中國知識界討論文學和道德等問題時，大都將“進化論”作為理論依據(jù)。人們普遍相信，新的必然優(yōu)于舊的。在這種文化語境中，舊文學、舊道德遭到了前所未有的猛烈批判，也正是在這種新舊對立的情形之下，學衡派的主要成員梅光迪、吳宓等人開始質(zhì)疑新文化運動的合理性，質(zhì)疑胡適的“歷史的文學觀念論”。他們的理論探索立足于超越新舊對立，聚焦于文學的道德性問題。

《學衡》諸君反對用進化論的視角看待文學與道德。邵祖平發(fā)文指出，“自民國六年以來，國人對各事物，心目中悉有一種新舊之印象”，人們僅憑“新舊之印象”簡單地評判事物的好壞，而沒有一個恰當?shù)脑u判標準。他參照美國批評家穆爾《The New Morality》一文的觀點，認為“道德文藝二端，只有真善美適之歸宿，而非區(qū)區(qū)新舊所可范圍”。[1]吳宓也有類似的看法，他考察歐洲文學史上的文學思潮和流派，認為“文學史上興滅起伏之陳跡，與各派文學作品本身之價值毫無關(guān)系”。不能因為先有甲派，后有乙派，就簡單地認定所有甲派的作品都比不上乙派的作品；也不能將當下流行的東西當作文學的正宗，而認為以前的各派都應“廢止蔑棄”。[2]胡先骕則一針見血地指出，用進化論的觀點來衡量文學是荒謬的，應該用超越時代的眼光看待文學。《學衡》強調(diào)的是文學審美價值的恒久性以及文學道德性的普遍性，這與當時中國文藝界的主流聲音是格格不入的。

吳宓不贊成“墨守舊法”，但認為新文化運動的倡導者“凡舊者皆斥之”的心理跟頑固守舊者“凡舊者皆尊之”的觀點一樣，都偏于一端，是錯誤的。在刊于《學衡》1922年第4期的《論新文化運動》一文中，他以阿諾德對“文化”的理解為基礎，認為新文化的實現(xiàn)不能僅憑喊口號，而應當有賴于融匯古今中西之文明。吳宓注目于文學中的“變”與“不變”，認為判斷文學價值之尺度，不在于新與舊。所謂“百變之中，自有不變者存。變與不變，二者應兼識之，不可執(zhí)一而昧其他”。他認為包括文學在內(nèi)，所有“典章文物，理論學術(shù)”都是在舊有的基礎上演變而來的，新的東西不可能毫無根由地憑空出現(xiàn)。所以，沒有舊的，就談不上新的，“后來者不必居上，晚出者不必勝前”。世間的事物，應分別看待。汽車當然是新的好，但文學藝術(shù)則不一定如此?！叭粽撊耸轮畬W，則尤當分別研究，不能以新奪理也?！币簿褪窃凇墩撔挛幕\動》一文中，吳宓有針對性地反對道德虛無主義，聲稱“決不可以風俗、制度、儀節(jié)有當改良者，而遂于宗教、道德之本體，攻擊之、屏棄之”，若全盤否認宗教與道德，“則世界滅而人道熄矣”。吳宓在文中特別點明：“統(tǒng)觀新文化運動之所主張，及其輸入材料，似不無蔑棄宗教道德，而以第三級之物界為立足點之病今欲造成真正之新文化，而為中國及世界之前途計，則宜補偏救正，不可忽也?！盵3] 可見，在吳宓看來，所謂新道德、舊道德的提法在學理上是站不住腳的。

對于“文學革命”的提倡者拿進化論的尺子來衡量新文學與舊文學的做法，學衡派無法認同，他們對“歷史的文學觀念”表示了強烈的不滿。吳芳吉在《學衡》1924年7月第31期發(fā)表的《三論吾人眼中之新舊文學觀》一文直言“新派由其歷史觀念而益自致于陷溺者，則其科學之誤解焉，有政黨之附會焉”，該文認為新派“只知有歷史的觀念，而不知有藝術(shù)之道理也”。為了便于闡述文學的藝術(shù)之美的永恒性，吳芳吉運用了“文心”這一概念：“古今之作者千萬人，其文章之價值各異，所以衡優(yōu)劣、定高下者，以有文心故也。朝代不同，好惡常變，所以別精細、較長短者，以有文心故也?！笔裁词俏男哪?？“夫文無一定之法，而有一定之美，過與不及，皆無當也。此其中道，名曰文心?！蔽男倪@東西既有恒久性，又有變異性，“惟文心之不易也，故永世可以會通。惟文心之至易也，故因宜而就其方便”。正是因為文學有“文心”，“臻此文心，猶到其一定之程度，既到此程度，則非他人所能搖易”，所以，“韓文杜詩，屈騷馬史，陶情莊寓，蘇賦辛詞，凡在文學史上有所貢獻者，皆到此程度，奪得錦標之徒也。他人擬之不肖，撼之不倒，追之不及，僭之不容，矯然特立，亙古長在”。[4]易峻在《評文學革命與文學專制》一文中也對胡適的一些觀點提出了質(zhì)疑，看待文學的做法提出了質(zhì)疑，他認為胡適的“文學革命進化論”“割裂牽強，穿鑿附會”，難以自圓其說。[5]

學衡派主要成員都反對用進化論來評價文學和文學史，他們認為文學無進化可言。這恰恰是他們試圖為傳統(tǒng)道德辯護，并凸顯文學之道德性的邏輯前提。學衡派的文學觀與白璧德的思想有密切聯(lián)系。在《盧梭與浪漫主義》《法國批評大師》《文學與美國的大學》等書中，白氏對曾在歐洲有廣泛影響的科學自然主義和情感自然主義進行了深入而尖銳的批判，他認為此兩種觀念體系雖然不盡相同，但有著非常顯著的共同點，那就是二者都關(guān)注新因素，二者均包含著一種進步的觀念。白璧德不僅分析個中緣由，甚而將二者的代表人物培根和盧梭的個人道德狀況加以說明并嚴加指斥，以揭示這種“進步觀念”必然要帶來的結(jié)局——道德的敗壞。白璧德這種看待文學和道德的視角對吳宓等人有著非同一般的深刻影響。

學衡派看重文學的道德性。在這里，文學的道德性并非意味著道德說教，它不是具體的道德規(guī)范，而是指向一種與“善”相通的理想，一種烏托邦。1928年1月2日，吳宓在《大公報·文學副刊》發(fā)表了題為《本副刊之宗旨及其體例》發(fā)刊詞，這篇文章代表了學衡派關(guān)于文學的審美性與道德性之關(guān)系這一問題的基本觀點。文章指出了文學跟道德的區(qū)別，認為文學的最高境界是真善美的統(tǒng)一，美和善是相互溝通的。他說：“文學固非宣傳之資，不可有訓誨之意，然在其最高境界，文藝實可與道德合一?！薄拔膶W應該以絕對之真善美為歸宿。”基于此，他明確提出了自己取舍文學作品的標準：“決不登謾罵攻詆之文章。于創(chuàng)造文學，則不專務描寫社會黑暗及人類罪惡之作品，于文體（style）則力避尖酸刻薄譏諷詈罵之風尚?！盵6]他認為，“欲小說完全與道德無關(guān)，實為不可能之事”，“是故小說作者應悟此理，不必摒棄道德，不必逃避道德”。[7]學衡派成員大都認定文學是與道德相關(guān)的，他們在新舊對立的語境中，堅持自己的文學立場，對文學的道德性作了充分的肯定。吳宓的《民族生命與文學》一文比較集中地論述了文學與道德的關(guān)系問題，他將文學的道德作用歸納為三個方面：其一，“文學能曉示真理，發(fā)明道德之因果律”；其二，“文學描寫歷史中或虛構(gòu)之偉大人物，足為模仿之資”；其三，“文學具有感化之力，造就理想之品格”。[8]吳宓雖然認為中國傳統(tǒng)文化中的理想人格有著可貴的恒久價值，但并不贊同利用文學來作道德的宣傳，他尊者文學自身的規(guī)律，認為在文學創(chuàng)作中，“作者之意旨，不待明宣，不可直示，而當寓于所描敘之人物事實中，使作者受感動而能領悟?！盵9]吳宓所理解的文學的道德性與審美性并不矛盾，他努力調(diào)和道德與審美的關(guān)系，對單講道德而不重視審美的偏頗是有所批判的。

基于對文學道德性與審美性之關(guān)系的認識，學衡派主要成員對中國現(xiàn)代文學中的濫情傾向和唯美傾向發(fā)動了堅韌的阻擊。吳宓在《文學與人生》中批評浪漫派文學“縱獲奇美而失真善”，把“向善”功能的喪失看成浪漫派文學的一大弊端。郭斌龢的《新文學家之痼疾》同樣嚴厲批評了浪漫主義文學由于情感泛濫而導致的對文學道德性的遺忘，他指責浪漫派放縱感情之沖動，丟棄了內(nèi)心的制裁，因而認為浪漫主義是一種病態(tài)的文學。胡先骕在《文學之標準》中縱論中西文學，對情感勝過理智、官骸之美勝于精神之修養(yǎng)、情欲勝于道德觀念、病態(tài)之現(xiàn)象勝于健康之生活等文學傾向展開了全面的掃描和批判。在另一方面，他們以新人文主義的理論眼光看待文學的審美性與道德性的關(guān)系，對現(xiàn)代中國作為“浪漫主義的遺緒”的唯美主義傾向持激烈的批判態(tài)度。雖然學衡派的文學觀念和唯美主義在反對文學的功利主義方面有著太多的共同語言，但唯美傾向?qū)ξ膶W道德性的抵抗和排斥讓學衡派無法表示贊同。郭斌龢在《新文學家之痼疾》中提出了“美之大者為善”、“美而不善，則雖美勿取”的觀點，并由此出發(fā)，將浪漫派的濫情傾向和唯美主義的文學態(tài)度放在一起進行批判。吳宓則在翻譯穆爾的《美國現(xiàn)代文學中的新潮流》時指出了以羅威爾女士、喀布爾為代表的審美派作家的偏執(zhí)。

總之，在新舊對立的語境中，學衡派對將文學和道德作進化論理解的流行理論提出了質(zhì)疑與批判，他們注重文學的道德性，認為文學的最高境界是與“善”相通的，文學雖然不等同于道德，但它引人向上，提升人的精神境界，提供烏托邦式的人生道德理想。由于自覺地將傳統(tǒng)意識中的道德觀念作了泛化和超越性、普遍性的理論轉(zhuǎn)換，學衡派的文學觀雖與中國傳統(tǒng)的重視教化的詩學仍有千絲萬縷的聯(lián)系，但已與文學革命者所痛斥的具有鮮明工具論特征的“文以載道”不可同日而語。在此，學衡派較為成功地實踐了自己的理論構(gòu)想，即在藝術(shù)和道德方面超越新舊對立的理論誤區(qū)，將人類的藝術(shù)和道德作共時性的觀察和思考。他們在現(xiàn)代中國率先提出了文學的審美性與道德性的相關(guān)性這一重要的美學課題，并以極大的熱情和韌性對之進行了初步的探索。在中國現(xiàn)代文學史上，學衡派對道德理想的向往和倡揚體現(xiàn)出對當時社會道德無序狀況的憂慮，更是對文學的道德性問題的嚴肅認真的學術(shù)考量，蘊含著從終極之處看待藝術(shù)和道德的深邃思路，具有重要的理論意義，理當引起人們更多的重視。

注釋：

[1]邵祖平：《論新舊道德與文藝》，《學衡》1922年7月第7期。

[2]吳宓：《文學與人生》，《大公報·文學副刊》，1928年2月20日。

[3]吳宓：《論新文化運動》，《學衡》1922年第4期。

[4]吳芳吉：《三論吾人眼中之新舊文學觀》，《學衡》1924年7月第31期。

[5]易峻：《評文學革命與文學專制》，《學衡》1933年7月第79期。

[6]吳宓：《本副刊之宗旨及其體例》，1928年1月2日《大公報·文學副刊》。

[7]吳宓：《評歧路燈》，1928年4月23日《大公報·文學副刊》第16期。

[8]吳宓：《民族生命與文學》，1931年9月28日《大公報·文學副刊》。

[9]吳宓：《余生隨筆》，《吳宓詩集》（卷末）第40頁，中華書局1935年版。