城市社會研究方法論問題探討

摘 要：城市社會研究是一個有著巨大的拓展空間和良好的發(fā)展前景的研究領(lǐng)域，但目前對于這一研究的方法論反思有所欠缺，特別是在對馬克思方法論的理解上存在著種種偏差，從而制約了這一研究領(lǐng)域的進(jìn)展，而馬克思基于“旁觀者”與“行動者”之互補的雙重視角的決定論的科學(xué)邏輯與能動論的人本邏輯的雙重邏輯，則能夠為之提供一種有效的解決之道，并由此可以建構(gòu)起一種更為合理的城市社會研究的方法論體系。

關(guān)鍵詞：城市社會研究；旁觀者與行動者；科學(xué)邏輯與人本邏輯

中圖分類號： C912.81；B26文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）08-0105-07

作者簡介：王南湜，南開大學(xué)哲學(xué)院教授、博導(dǎo) （天津 300350）

城市社會研究是現(xiàn)今國內(nèi)外學(xué)界的熱門話題，雖然在國內(nèi)興起時間不長，但由于適逢其時，也取得了可觀的發(fā)展。不過相形于蓬勃發(fā)展的勢頭，其研究的方法論似乎存在不足，制約著研究的深入，因而有必要對此加以考察，使之達(dá)于某種自識，從而有助于這一有著極好前景的研究領(lǐng)域的發(fā)展。

一、 城市社會研究發(fā)展趨勢之意味

在中國知網(wǎng)上以“城市社會”為篇名進(jìn)行檢索就會發(fā)現(xiàn)，從1981年至今，僅在學(xué)術(shù)期刊發(fā)表的相關(guān)論文就有近1100篇。這些論文在年度數(shù)量分布上，呈逐年上升之趨勢，且越到后來上升趨勢就越劇烈。20世紀(jì)80年代每年發(fā)表的論文數(shù)量均是個位數(shù)，90年帶中后期雖然上升到雙位數(shù)，但至世紀(jì)末都未超過20篇；而新世紀(jì)頭十年中期，則急速上升到50篇以上，近年來更是快速增長至80篇上下。這種快速增長無疑說明了這一研究領(lǐng)域的重要性日益突出，而這一突出無疑又是與中國城市化的快速發(fā)展密切相關(guān)；正是城市化的急速發(fā)展所提出的問題，才催發(fā)了城市社會研究的急速發(fā)展。

論文數(shù)量上的變化，還只是表層的，真正深層的是研究內(nèi)容的變化。20世紀(jì)80-90年帶中期的關(guān)于城市社會研究的論文關(guān)注的主要是治安、治理和對國外有關(guān)研究的介紹，在隨后的十來年中，其關(guān)注點則轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘械陌l(fā)展，城市社會結(jié)構(gòu)的變化；而近七、八年來的相關(guān)研究則更多地關(guān)注城市社會轉(zhuǎn)型、農(nóng)民工群體如何融入城市社會等問題，并開始出現(xiàn)了城市文化、城市精神等關(guān)鍵詞，特別是出現(xiàn)了“城市哲學(xué)”的研究論文。當(dāng)然，對于“城市哲學(xué)”這一概念，論者有著不同的理解?！秾W(xué)習(xí)與探索》2011年第2期“城市哲學(xué)與城市秩序”專題討論的“編者按”認(rèn)為，“可以從知識論、價值論、學(xué)科論等諸多層面生成和建構(gòu)城市哲學(xué)，而建構(gòu)城市哲學(xué)的根本路徑則是直面、解釋、解答當(dāng)代中國的城市問題”；陳忠的定義則是：“城市哲學(xué)是城市本質(zhì)論、城市發(fā)展論與城市意義論的有機整合，是對城市是什么、如何發(fā)展城市、如何理解城市等問題的系統(tǒng)探索。”1

甚至還有將城市哲學(xué)作特定的城市精神理解的。一位研究者寫道：“中國的城市缺乏城市自己的哲學(xué)。我們在尋求城市的可持續(xù)發(fā)展，就是要創(chuàng)造一種全新意義上的有個性的‘城市哲學(xué)價值觀，而這個‘城市哲學(xué)就是城市社會精英成長的基礎(chǔ)和土壤，能夠給社會精英群體以創(chuàng)新的機會。”2而城市哲學(xué)研究的任務(wù)則被規(guī)定為：“在什么條件下可以建構(gòu)良性的城市創(chuàng)新機制？良性的城市創(chuàng)新機制與能力的社會整體建構(gòu)目的是什么？一言以蔽之，就是要建立個性化的“城市哲學(xué)”的同時，建立典型的市民社會關(guān)系，這是科學(xué)思想與‘城市哲學(xué)價值得以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)與土壤。這既包括城市內(nèi)的民主意識與制度的深化發(fā)展，形成一個新人才生長與發(fā)展的機制，還可以形成思想與文化解放的文化機制與土壤，形成所謂現(xiàn)代‘市民社會的力量。在整體國家意識的發(fā)展上，‘城市哲學(xué)最終解決的是城市社會全員受益的理念和與時俱進(jìn)的城市創(chuàng)新意識?！?

而最近一次會議以“城市社會與文明多樣性”為主題，亦透露出一種信息，那就是城市社會的研究要將文明的多樣性及文明的歷史關(guān)聯(lián)、現(xiàn)代轉(zhuǎn)換納入對象范圍。鑒于“文明”與“文化”兩個概念之間糾纏不清之實際情況4，此處的“文明”一詞，似乎可以理解為是在與“文化”概念大致同樣的意義上使用的。在陳忠教授新近的論文《城市社會的文明邏輯》中，以筆者的理解，其“文明”概念似乎就是在可與“文化”概念互換的意義上使用的5。

觀察這些動向和趨勢，我們可以得出一個結(jié)論：不僅城市社會的研究已進(jìn)入了一個新的階段，已經(jīng)從對于城市具體實際問題的實證性考察擴(kuò)展為了一種對于城市生活諸方面的全方位的研究，而且由于城市社會研究已經(jīng)將當(dāng)下社會生活連同文明或文化歷史發(fā)展納入其中，已經(jīng)構(gòu)成了當(dāng)今關(guān)于社會生活的一個總體性的研究領(lǐng)域，因而城市社會研究目前已經(jīng)成為一種社會生活研究的標(biāo)志性范式，或者說，已經(jīng)成為了當(dāng)下哲學(xué)研究的一種具有引領(lǐng)作用的新范式。

這一問題的重要性還不僅如此。從人類社會歷史發(fā)展來看，基于工業(yè)生產(chǎn)方式的城市文明是相對于基于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的鄉(xiāng)村文明的一種后起的文明，是相對于傳統(tǒng)文明的一種現(xiàn)代文明，甚或可以說，現(xiàn)代文明就是城市社會所代表的城市文明。正如許多研究者所指出的那樣，城市社會自人類進(jìn)入文明時代以來無疑就已經(jīng)存在了，但在不同時代城市社會在整個社會生活中的地位是不同的。馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中早就指出，“資產(chǎn)階級使農(nóng)村屈服于城市的統(tǒng)治。它創(chuàng)立了巨大的城市，使城市人口比農(nóng)村人口大大增加起來，因而使很大一部分居民脫離了農(nóng)村生活的愚昧狀態(tài)。正像它使農(nóng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方?！?因此，如果我們說傳統(tǒng)社會在本質(zhì)上是鄉(xiāng)村社會，而現(xiàn)代社會在本質(zhì)上是城市社會，那么城市社會研究實際上便是現(xiàn)代社會研究。

就此而言，一位學(xué)者的說法便頗有道理：那就是把馬克思所說的三大社會形態(tài)——人的依賴性關(guān)系的社會、以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性的社會和自由個性的社會——相應(yīng)地理解為鄉(xiāng)村社會、城市社會和自由人社會，并進(jìn)而把以往譯為“市民社會”或“公民社會”的civil society譯為“城市社會”7。雖然這里將“自由人”與“鄉(xiāng)村”和“城市”并列，似不大雅順，但將“鄉(xiāng)村社會”與“城市社會”對應(yīng)起來，則頗富有啟發(fā)性。這樣一來，以往所謂的“市民社會”研究、“公民社會”研究，現(xiàn)代性研究或現(xiàn)代性批判，等等，便都可歸結(jié)為城市社會或城市哲學(xué)研究。

城市社會研究迅速上升到如此重要的地位，它的學(xué)術(shù)積累的時間是如此的短暫，而它所面臨的問題又是如此復(fù)雜，因此，我們迫切需要有一個方法論的高度自覺。但依筆者之見，正是在此問題上，我們卻缺乏可資直接利用的現(xiàn)成方法論，因而研究者必須在進(jìn)行對象研究的同時，反思和創(chuàng)建適宜的方法論。

二、城市社會研究面臨的方法論困惑

以筆者所見，目前城市社會研究的方法論，除了一些實證研究所借助的社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等方法外，關(guān)于總體性研究所運用的方法論大致上有兩種來源：一種是通常闡釋的歷史唯物主義方法；另一種則是源自新近發(fā)展起來的所謂“空間批判”理論。前者可以說是源自第二國際和前蘇聯(lián)對于歷史唯物主義的正統(tǒng)闡釋，后者大致上則是西方馬克思主義批判理論的一種最新發(fā)展。這兩種理論方法在理論構(gòu)造和意圖指向上卻是大相徑庭，前者基本上是一種基于科學(xué)邏輯的歷史決定論，后者則一般而言與前者相反，是一種基于人本邏輯的社會批判理論，但二者都是源自對馬克思主義的闡釋，只是由于闡釋路徑的不同，趨向了不同的理論方向。從既往的理論史來看，這兩種相反甚至對立的方法論雖然各有其有效范圍，但從總體上來說，由于對馬克思方法論理解上的偏差，他們各有其嚴(yán)重缺陷，從而必須予以批判性重建。

所謂歷史決定論的方法，按照通常的理解，便是馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中所指明的方法論原則：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！? 這一方法論原則的優(yōu)勢在于它建基于科學(xué)邏輯的原則之上，能夠達(dá)到或接近自然科學(xué)所具有的確定性和精確性，而不至于流于籠統(tǒng)和模棱兩可之類非科學(xué)邏輯所常常陷入的境遇。顯而易見，從具有確定性的物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)條件方面的變化去說明模糊不清的意識形態(tài)方面的變化，與試圖用本身并無具有確定性的意識形態(tài)方面的變化去說明經(jīng)濟(jì)條件方面的變化相比，是有明顯的科學(xué)上的優(yōu)越性的。這也就是馬克思后來在《資本論》中所說的唯物主義的方法論原則：“事實上，通過分析來尋找宗教幻象的世俗核心，比反過來從當(dāng)時的現(xiàn)實生活關(guān)系中引出它的天國形式要容易得多。后面這種方法是唯一的唯物主義的方法，因而也是唯一科學(xué)的方法。那種排除歷史過程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義的缺點，每當(dāng)它的代表越出自己的專業(yè)范圍時，就在他們的抽象的和唯心主義的觀念中立刻顯露出來?！?

然而，這一方法論原則雖然具有如此明顯的優(yōu)越性，但要能夠如其所是地運用起來卻并非易事。因為它所要求的是“從當(dāng)時的現(xiàn)實生活關(guān)系中引出它的天國形式”，而不是人們通常所做的只是“通過分析來尋找宗教幻象的世俗核心”。列寧曾在《什么是“人民之友”以及他們?nèi)绾喂羯鐣裰鼽h人？》一文中寫道：“只有把社會關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)關(guān)系，把生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)力的水平，才能有可靠的根據(jù)把社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展看著自然歷史過程。不言而喻，沒有這種觀點，也就不會有社會科學(xué)?！?列寧的這一說法雖然并不是主張馬克思所反對的那種從天國降到地上的方法，但在實際上人們所進(jìn)行的歷史研究中充斥的卻大多是這種簡單的歸結(jié)方法。而馬克思所主張的從現(xiàn)實生活引出它的天國形式的方法，卻由于實行起來過于困難而被悄悄地棄置一旁了。我們知道，馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》寫作計劃原是“六分冊”結(jié)構(gòu)，而后來完成的《資本論》只是其中的第一分冊，且除了第一卷外，第二、三卷和《剩余價值理論史》都還是手稿狀態(tài)，可見要實行這種研究方法是何等地困難！這需要掌握巨量的經(jīng)驗材料，然后依據(jù)這些材料構(gòu)建起理論體系。而這樣一種思維具體一旦達(dá)到，“材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)了”1。但這種研究方式，除了馬克思之外，似乎還未有第二人試過。于是，這種歷史決定論的研究方法，便往往就只是流于一種簡單的歸結(jié)，即只是將各種社會現(xiàn)象歸結(jié)為某種基礎(chǔ)存在，而不是從這種基礎(chǔ)性存在出發(fā)去說明種種社會現(xiàn)象的可能性。因此，這種歸結(jié)至多只能說明隨著現(xiàn)代生產(chǎn)方式的興起必然會導(dǎo)致城市社會的發(fā)展，卻無以說明即便是城市文明多樣性這樣的現(xiàn)象。

更為重要的是，馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中闡明自己的方法論時，對之做了一個明確的限定，那就是，“在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式”2。這段話無疑意味著，馬克思是要用經(jīng)濟(jì)條件的變化去解釋歷史，而不是用意識形態(tài)的形式方面的變化去解釋歷史，但同時也意味著，馬克思認(rèn)識到這兩個領(lǐng)域是有著重大差別的，其中一個領(lǐng)域是可以用自然科學(xué)的精確性去描述的，而另一個領(lǐng)域則不能。因此，一個必然結(jié)果便是，他要將自己的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的研究領(lǐng)域限制在“生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革”之中，而不是如蒲魯東那般，拙劣地仿照黑格爾那無所不包的大全體系，漫無邊際地展開為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)”。這也就是說，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判屬于類似于自然科學(xué)的精確科學(xué)的領(lǐng)域，而關(guān)于意識形態(tài)或者一般而言的精神文化領(lǐng)域的研究，則屬于另一與之不同的領(lǐng)域。盡管基于歷史唯物主義的立場，“這個意識必須從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋”3，但既然這是全然不同于經(jīng)濟(jì)生活的領(lǐng)域，從而也就要有不同的方法去解釋。然而，人們卻往往忽略了馬克思做出的這一區(qū)別，而是試圖將兩個不同的領(lǐng)域再度混在一起，從而也就退回到了類似于蒲魯東的那種抽象的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)之中去了。這一再度混同的結(jié)果，便是一方面使得本來可用精確的自然科學(xué)語言描述的經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域由于與意識形態(tài)領(lǐng)域相混雜而失去了精確性，另一方面則由于試圖將意識形態(tài)領(lǐng)域也用精確的決定論語言描述出來而陷于某種粗陋的還原論。顯而易見，這種粗陋的還原論只能將人描述為純?nèi)皇軇有缘拇嬖?，而無法解釋人的基于自主意識的能動性活動，而人的能動性恰恰是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第一條中所明確要求的。

從人的能動活動出發(fā)，可以說是一種廣義上的人本主義原則?！翱臻g批判”理論作為批判理論的新近發(fā)展，亦正是一種擺脫決定論的企圖。其對以盧卡奇為代表的西方馬克思主義的批判，也正是緣于這種早期批判理論未能真正克服歷史決定論之羈絆。人們知道，源自第二國際對馬克思哲學(xué)的機械決定論闡釋，無以說明無產(chǎn)階級革命能動性的階級意識的發(fā)生，方才導(dǎo)致了以盧卡奇為代表的西方馬克思主義在理論上的反撥。不同于機械決定論之還原論闡釋，盧卡奇強調(diào)人的能動的實踐活動，但在論證中，卻預(yù)設(shè)了“總體性”概念，試圖基于這一概念用一種類似于黑格爾的歷史辯證法去闡釋馬克思哲學(xué)，將歷史理解為無產(chǎn)階級從一種未達(dá)于自覺的“歷史客體”走向自我意識的“歷史主體”過程。由于盧卡奇過度依賴于黑格爾哲學(xué)，并未像馬克思那樣，以“現(xiàn)實的個人”為活動主體，而是以“總體性”的無產(chǎn)階級為主體，這便使得這種闡釋方式陷入了一種黑格爾式的歷史決定論，從而激起了“空間主義”的倡導(dǎo)者們的不滿，并對之進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。蘇賈寫道：“這種反空間主義的形式被盧卡奇在《歷史與階級意識》一書中做了最為嚴(yán)密的整理。在這本書中，空間意識被表述為具體化（物化）的典型，如同虛妄的意識受到國家和資本的操縱，以轉(zhuǎn)移階級斗爭的注意力一樣?！?但這一批判所針對的是盧卡奇的歷史決定論，因而并不是仍要回到盧卡奇所批判的第二國際的機械決定論闡釋中去。對于第二國際這種機械決定論，蘇賈等人同樣反對：“馬克思主義教條主義的反空間特性，在此也需要提及。這種教條主義產(chǎn)生于第二國際，并在斯大林主義的影響下得到了強化?！?

然而，“空間批判”理論盡管對先前的批判理論做了激烈的抨擊，但無疑仍是自認(rèn)為屬于批判理論這一傳統(tǒng)的，只是他們認(rèn)為自己與其先輩們之間已經(jīng)發(fā)生了一場革命性的“轉(zhuǎn)向”。所謂“轉(zhuǎn)向”，是相對于作為其理論前輩的西方馬克思主義者的“轉(zhuǎn)向”，其中的激進(jìn)者更是以后現(xiàn)代立場自居，其言下之意是早先的批判理論仍局限于現(xiàn)代性，故而不能把握這種后現(xiàn)代現(xiàn)象。后現(xiàn)代地理學(xué)的倡導(dǎo)者蘇賈寫道：“馬克思主義本身必須進(jìn)行批判性的重構(gòu)，以便包容顯著而又重要的空間這一方面。如同作繭自縛的僵化的資產(chǎn)階級社會科學(xué)那樣，沿襲傳統(tǒng)而來的歷史唯物主義正統(tǒng)觀念并沒有為空間這一問題留出多少余地。因而……對馬克思主義進(jìn)行空間化、重新將歷史的構(gòu)建與地理學(xué)的構(gòu)建結(jié)合起來，這就有必要開展另一輪更具破壞性的批判性思維?！?這就是要對早先批判理論注重時間和歷史過程的“反空間主義”予以反撥。這樣，“一些學(xué)者在空間與社會之間尋求一種更為靈活和更為辯證的關(guān)系”3，尋求“根植于對社會存在的本質(zhì)和概念化進(jìn)行一種根本性的重新闡述，這實質(zhì)上是一場本體論方面的斗爭，企求重新平衡歷史、地理和社會三者之間可以闡釋的交互作用”4。就此而言，盡管這些“空間主義”的倡導(dǎo)者對盧卡奇之類“歷史主義”是持激烈的批判態(tài)度的，但既然他們所反對的是其歷史決定論，試圖尋求一種對于“歷史、地理和社會三者之間”一種“更為靈活和更為辯證的關(guān)系”，那么，這種尋求在本質(zhì)上就仍屬于一種人本主義。

果若如此，則基于“空間轉(zhuǎn)向”的批判理論，在方法論上就仍然屬于一種基于人本邏輯的批判理論傳統(tǒng)，盡管它極力強調(diào)“空間”因素，但卻在始源處并不能超越批判理論的人本主義，因而雖然對于文明的多樣性和歷史關(guān)聯(lián)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這類問題，無疑是具有較好的闡釋力的，但由于其所基于的人本邏輯，卻又失去了科學(xué)邏輯的確定性之力量，甚至往往淪落為某種反叛情緒的宣泄。因此，我們還須尋求更好的方法論原則。

三、探討一種“雙重視角”的方法論原則

馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中所提出的，在進(jìn)行社會研究時，必須時刻把“生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革”，與“人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的……意識形態(tài)的形式”區(qū)別開來的方法論主張，我們也可以將之視為是主張一種雙重視角的方法論原則。長期以來，馬克思哲學(xué)被闡釋為一種單一視角的方法論，無論是第二國際的機械決定論闡釋，還是西方馬克思主義的人本主義闡釋，都是單一視角的。然而，如果人們認(rèn)真對待馬克思所做出的上述研究領(lǐng)域的區(qū)分，那么，對于馬克思的方法就會不可避免地走向一種雙重視角的理解和闡釋。關(guān)于馬克思哲學(xué)之雙重視角，柄谷行人做過頗有啟發(fā)性的闡釋。他通過將馬克思與康德置于一種互釋的語境之中，即透過康德去讀馬克思和透過馬克思去讀康德，從而使得對馬克思的理解獲得了一個全新的視域。在柄谷行人看來，無論是第二國際的機械決定論闡釋，還是盧卡奇的黑格爾主義闡釋，都是一種單一的“事后”的視角，因而都偏離了馬克思的“事前”與“事后”的雙重視角方法論。與之類似，阿倫特在政治哲學(xué)思考中，面對單一視角所導(dǎo)致的理論困境，亦曾闡發(fā)過一種“旁觀者”視角和“行動者”視角的雙重視角方法論。如果我們借用柄谷行人和阿倫特的觀念來理解馬克思的方法論，那么，這里也可以說，馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》所做出的兩個研究領(lǐng)域的區(qū)分，便正是一種雙重視角之區(qū)分。對于可用自然科學(xué)的精確語言描述的經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域的研究，可以說就是一種基于科學(xué)邏輯的“事后”的或“旁觀者”的視角；而對于“人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的……意識形態(tài)的形式”的研究，則可以說是一種基于人本邏輯的“事先”的或“行動者”的視角。

雙重視角之所以必要，在于人類存在和認(rèn)知能力的有限性。人是一種有限的能動性存在物。作為能動的存在物，他能夠改變自己的世界，但作為有限的存在物，他又只能在受限制的前提下進(jìn)行這種改造。與存在的有限性相關(guān)，人亦只具備有限的認(rèn)知能力。這是說，如果假定存在一種超越于人的上帝之類無限性的存在物，他的創(chuàng)造與認(rèn)識便是同一的，即他在創(chuàng)造的同時便直接地把握了他的創(chuàng)造物，其認(rèn)識是一種“理智直觀”；而與之相對照，人的創(chuàng)造是受到限制的創(chuàng)造，其認(rèn)識便亦不同于上帝那種直接性的“理智直觀”，而只能有一種“間接性”或“曲行性”的認(rèn)知，即人只能將能動的理性與受動的感性直觀結(jié)合起來，在思想中重新構(gòu)造出他所創(chuàng)造的世界，而不可能是直接對于所創(chuàng)造世界的把握。但感性直觀既然是受動的，則這種認(rèn)知便只能是對于所創(chuàng)造世界的“事后”的或者“旁觀者”視角的把握。這種把握由于是“事后”的或“旁觀者”視角的，因而行動主體的內(nèi)在意識便處于不可見狀態(tài)，只能被排除在認(rèn)識對象之外。這樣，這一視角由于站在“旁觀者”的立場，將認(rèn)識對象限制于“事后”的確定狀態(tài)，因而便能夠做到如自然科學(xué)那般的客觀性和精確性。就此而言，“事后”的或“旁觀者”的視角便正是科學(xué)的視角，所遵循的便正是科學(xué)的邏輯。而馬克思之所以在其第一部政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判著作的序言中將兩個研究領(lǐng)域明確劃分開來，甚至要求人們在研究中“必須時刻把……兩者區(qū)別開來”，亦正是為了使自己對于資本主義生產(chǎn)方式的剖析真正達(dá)到科學(xué)的層面。因為馬克思對于資本主義的剖析并非只是解釋這個世界，而是要有效地改變這個世界，而唯有對于世界的科學(xué)認(rèn)識，才能夠指明有效的變革世界之路。這一點也正是馬克思背離黑格爾學(xué)派之思辨的“歷史哲學(xué)”而走向?qū)嵶C的“歷史科學(xué)”之初衷所在。

“旁觀者”的視角既然是“事后”的，其視野中所見之對象就是事物已經(jīng)完成的狀態(tài)，即不再變化的“靜止”狀態(tài)，因而這一視角中事物的存在狀態(tài)便只能是一種抽離了“時間”的單純“空間”結(jié)構(gòu)狀態(tài)。抽離了“時間”，也就抽離了變化，事物在這種視域中就成了“固化”或“死的”狀態(tài)，從而就能夠獲得科學(xué)所要求的普遍必然的規(guī)定。換言之，所謂具有客觀必然性的科學(xué)，就是以將所研究對象在觀念中抽象制作為靜止不變狀態(tài)為前提條件，所謂科學(xué)邏輯便是抽離了時間的“空間邏輯”。

但“旁觀者”視角之科學(xué)邏輯的客觀性的獲得卻要以“行動者”視角的放棄為代價?！芭杂^者”的“事后”視角既然排除了行動者內(nèi)在的意識狀態(tài)，便也就排除了在這一視角下對于“人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的……意識形態(tài)的形式”進(jìn)行認(rèn)識的可能性。然而，人的創(chuàng)造既然是自覺的、有意識、有目的的，目的性便也構(gòu)成了人的活動之組成部分，僅僅從“事后”的或“旁觀者”的視角對于人的活動的把握便是不全面的。因此，為了全面把握人的世界，便必須補之以 “行動者”“事前”的視角，從主體方面去理解人的活動。在此意義上，與“旁觀者”的“事后”視角相對，“事先”的或“行動者”的視角便是人本的視角，所遵循的亦是人本的邏輯。所謂“行動者”“事先”的視角，既然是從主體方面去看的，這便是人作為行動者內(nèi)在的視角，是人對其自身的把握。這種把握既然只能是一種基于人的歷史性活動自我解釋。因而，所謂人本的邏輯，也就是與“旁觀者”“事后”視角之“空間邏輯”相對的“時間邏輯”，亦即自我解釋學(xué)的邏輯。不同于青年盧卡奇《歷史與階級意識》中以“總體性”的無產(chǎn)階級為主體，這種自我解釋學(xué)的“時間邏輯”的主體是馬克思所說的“現(xiàn)實的個人”，他既有的存在境況即過往的時間或歷史，只是構(gòu)成他自我理解或解釋的條件，而未來則存在于他的活動過程之中，因而便是開放的，并不會導(dǎo)向某種決定論，從而也就能夠?qū)θ说幕顒拥哪軇有赃M(jìn)行更為恰切的把握。當(dāng)然，這種解釋學(xué)的把握只是從行動者主體方面對于人的能動性活動的一種理解，它并不具有“旁觀者”視角中科學(xué)邏輯所具有的那種客觀的必然性。

這樣一來，我們就有兩種把握人的能動活動的方式：一種是“旁觀者”“事后”視角中的客觀的科學(xué)邏輯或“空間邏輯”；另一種則是“行動者”“事前”視角中的主觀的人本邏輯或“時間邏輯”。前者是決定論的邏輯；后者則是能動論的邏輯。既然人是一種有限的能動性存在物，其活動亦是受限制的能動活動，那么，由于這兩種把握方式各自都只能把握住一個方面，因而兩種把握方式都是必須的，缺一不可的。缺少了“行動者”“事前”視角，只用“旁觀者”“事后”視角去把握人的活動，人的活動便只能被看作被全然決定的物一樣的運動；而缺少了“旁觀者”“事后”視角，則人的活動便會被視為全然自由的、不受任何羈絆的神一樣的絕對創(chuàng)造。因此，只有兩種把握方式的共同作用，才能夠互相補充從而達(dá)到對于人這種有限的能動性存在物活動的全面把握。

但用兩種截然相反的邏輯來共同把握人的活動是否會陷入自相矛盾呢？這是人們自然會提出的問題。對這一問題必須從存在論和方法論兩個層面去考量。在存在論層面，由于“旁觀者”“事后”視角的決定論的科學(xué)邏輯與“行動者”“事前”視角的能動論的人本邏輯，都只是人這種只具備有限理性的認(rèn)識主體基于不同視角的構(gòu)造方式，其對象亦只是一種構(gòu)造出來的東西，而并非實在自身，因而，從不同視角所刻畫的人的受動性或能動性，也便都只是所構(gòu)造出來的東西的規(guī)定性，而并非實在世界自身的規(guī)定性，因而，這兩種把握方式所得出的決定論與能動論在關(guān)于實在世界自身的存在論上便不是矛盾的，而是可兼容的?？茖W(xué)邏輯的決定論與人本邏輯的能動論，可視之為社會實在的兩種顯現(xiàn)方式，一種類似于物理世界中的“波粒二象性”的社會實在的“二象性”。

而在方法論層面上，基于決定論的科學(xué)邏輯與能動論的人本邏輯的對立，這兩種邏輯便不能被置于同一個理論體系之中，而只能分離開來進(jìn)行；而如若將之置于同一體系之中，則必陷入自相矛盾之中。但同時，既然兩種邏輯都是同一社會實在的“二象性”表現(xiàn)，因而兩種邏輯之間便必須存在某種關(guān)聯(lián)，而不可能全然不相干。而既不能置于同一體系，又不能全然不相干，則兩者之間便只能采取一種類似于康德哲學(xué)體系中理性理念與知性概念之間的那種“調(diào)節(jié)性”的關(guān)聯(lián)。所謂“調(diào)節(jié)性”的，是與“建構(gòu)性”的相對的。若是一種“建構(gòu)性”的關(guān)聯(lián)，便意味著兩者被置于同一體系之內(nèi)，從一種邏輯能夠無矛盾地過渡到另一種邏輯，或者說，能夠從同一個基本原理推導(dǎo)出體系的全部環(huán)節(jié)。顯然，這種過渡對于決定論的科學(xué)邏輯與能動論的人本邏輯來說是不可能的。因而，便只可能以一種非“建構(gòu)性”的亦即“調(diào)節(jié)性”的方式將兩種邏輯體系關(guān)聯(lián)起來。具體說來，這種“調(diào)節(jié)性”的關(guān)聯(lián)對于兩種邏輯來說，又有兩種方式：一種是能動論的人本邏輯須以決定論的科學(xué)邏輯為其前提，亦即將能動性約束在科學(xué)邏輯的界限之內(nèi)；另一種則是決定論的科學(xué)邏輯須以能動論的人本邏輯為其理論目標(biāo)，亦即將決定論的科學(xué)邏輯導(dǎo)向人本邏輯的目標(biāo)。這樣一來，我們便能夠使兩種對立的邏輯互相補充而共同服務(wù)于對于人的受限制的能動活動的把握。這樣一種把握方式雖然不能像上帝那般貫通全體，但對于有限的人類理性來說，卻也是最為可能獲得的把握方式了。而我們?nèi)羰遣粷M足于這種帶有“二象性”缺陷的方式，試圖超越限制，走向單一的把握方式，便不可避免地或者走向?qū)⑷说氖澜鐨w結(jié)為單純的物的世界的單一決定論體系，或者走向?qū)⑷说氖澜绨紊秊閱渭兊纳耢`世界的虛妄的能動論體系。

我們的結(jié)論是，城市社會研究是一個有著巨大空間和良好前景的領(lǐng)域，而目前對于這一研究的方法論反思則有所欠缺，特別是在對馬克思的方法論的理解上存在種種偏差，這種偏差不可避免地會制約研究的發(fā)展。因此，我們必須重新理解馬克思的方法，理解馬克思方法論中的康德哲學(xué)元素，并由此而重構(gòu)城市社會研究的方法論體系。

（責(zé)任編輯：周小玲）

Discussion on the Methodological Issue of Urban Social Research

Wang Nanshi

Abstract： Urban social research has a huge space for expansion and good prospects for development. However， there is a lack of reflection on the methodology of this research， and especially various deviations appear in understanding Marx's methodology， so the progress of this field of research is restricted. For this， Marx's twofold logic containing deterministic scientific logic and activistic humanistic logic， which is based on the twofold perspective of "bystander" and "actor"， can be used to provide an effective solution， and can thus build a more reasonable methodological system of urban social research.

Keywords： Urban Social Research； Bystander and Actor； Scientific Logic and Humanistic Logic