論道德哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)

李俊鑫

摘 要：交互主體性是胡塞爾后期思想—發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的核心話題。胡塞爾在這里主要探討的就是交互主體性的可能性以及他們的先驗(yàn)功能，也就是先驗(yàn)自我在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)中的本質(zhì)直觀構(gòu)造出先驗(yàn)事物和其構(gòu)成的自然性視域后，如何再構(gòu)造出他人以及他人所構(gòu)成的社會(huì)性視域從而為道德形而上學(xué)進(jìn)行必要的奠基。

關(guān)鍵詞：發(fā)生現(xiàn)象學(xué)；先驗(yàn)主體性；交互主體性；道德形而上學(xué)

首先，“交互主體性”問(wèn)題的提出是胡塞爾思想內(nèi)在邏輯發(fā)展的一個(gè)必然結(jié)果，也是其靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)向發(fā)生現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)折的核心標(biāo)志。由于他在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中所分析和探討的純粹意識(shí)以及其先驗(yàn)構(gòu)造方式歸根結(jié)底都是一種萊布尼茨“單子”式的存在思維，其中并不包含有他者的維度，所以有一些學(xué)者批評(píng)胡塞爾是一個(gè)“先驗(yàn)唯我論”者。

其實(shí)并不然，胡塞爾本人也意識(shí)到自己前期理論的偏差，所以他認(rèn)為這種他前期的理論“只是最底層的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，而不是完整的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，一門(mén)完整的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)顯然還包含著由先驗(yàn)唯我論通向先驗(yàn)交互主體性的進(jìn)一步途徑”。因此他提出交互主體性來(lái)補(bǔ)充自己前期思想中僅僅關(guān)注于靜態(tài)事物的先驗(yàn)構(gòu)成而忽視他者的弊端，將他者作為和自我同等的主體共同打開(kāi)一個(gè)全新的視域，進(jìn)行視域融合。

其次，交互主體性理論的提出意味著現(xiàn)象學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論的揚(yáng)棄和超越。在傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論中，客體是一個(gè)被預(yù)設(shè)的“他者”，一個(gè)在我之外、與我相對(duì)立的另一個(gè)主體，主體和他者被假定是相互對(duì)立的而不能進(jìn)行統(tǒng)一，自始至終堅(jiān)持著知性的思維方式。而在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中，問(wèn)題發(fā)生了巨大的改變，我作為主體和他者作為另一個(gè)主體并不是無(wú)理由的假定和預(yù)設(shè)，而是通過(guò)了現(xiàn)象學(xué)的還原構(gòu)造出來(lái)的主體，我和他者本身就是相互溝通的，互相交互的主體，我和他者統(tǒng)一本身就是先驗(yàn)的，可以直觀到的存在。所以交互主體性完全超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)的知性認(rèn)識(shí)論，建立了一種以現(xiàn)象學(xué)方法論為基礎(chǔ)的理性思維方式。

交互主體性的概念并不是憑空出現(xiàn)的，它與現(xiàn)象學(xué)的其他概念如意向性、明見(jiàn)性、本質(zhì)等概念也有深刻的邏輯關(guān)聯(lián)尤其是他后期思想中的生活世界理論。胡塞爾在為《不列顛大百科全書(shū)中》所寫(xiě)的“現(xiàn)象學(xué)”條目中曾把交互主體性分為“純粹—心靈的交互主體性”和“先驗(yàn)的交互主體性”。胡塞爾認(rèn)為，他們二者相互對(duì)應(yīng)，處于這樣一種辯證的奠基關(guān)系之中：“只要純粹—心靈的交互主體性服從先驗(yàn)的懸擱，他就會(huì)導(dǎo)向與它平行的先驗(yàn)交互主體性”。胡塞爾的意思就是說(shuō)：根據(jù)他的“三個(gè)世界”的劃分（科學(xué)和哲學(xué)的世界、實(shí)踐活動(dòng)的生活世界、純粹自我和純粹意識(shí)的世界），“純粹—心靈的交互主體性”指的是現(xiàn)實(shí)的生活世界，但這并不是現(xiàn)象學(xué)還原的終點(diǎn)，真正純粹的意識(shí)還需要進(jìn)一步還原為以“先驗(yàn)交互主體性”為核心的純粹意識(shí)和純粹自我的世界。

最后，交互主體性對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的意義更在于它徹底將現(xiàn)象學(xué)變成了一門(mén)屬于人的哲學(xué)。即不再將他者理解為自我視域之外的客體，而是將其理解為自我視域內(nèi)的存在。因?yàn)樽晕业谋菊嫘酝鶗?huì)在交往中沉淪、異化變?yōu)橐环N封閉自存的實(shí)體從而失去自身的超越性和否定性，

所以只有通過(guò)他者，自我才能不斷地回歸到其最本真的存在—先驗(yàn)自我。

同樣因?yàn)樗叩拇嬖冢屪晕艺媲幸庾R(shí)到自身的責(zé)任和界限，深刻認(rèn)識(shí)到他者一樣是一個(gè)主體。我對(duì)他者負(fù)責(zé)，其實(shí)也就是對(duì)自我負(fù)責(zé)。我承認(rèn)自我的界限肯定自我的責(zé)任同樣也是承認(rèn)他者的地位和存在的意義。這種相互負(fù)責(zé)，相互承認(rèn)，就形成了一個(gè)“倫理共同體”。

總之，自我通過(guò)展現(xiàn)自身所具有的差異性來(lái)將“他者”揭示出來(lái)，在“他者”不斷向自我回歸的過(guò)程中，二者之間出現(xiàn)了倫理學(xué)意義下的“視域融合”，完成了現(xiàn)象學(xué)意義下的道德形而上學(xué)奠基。

海德格爾和薩特繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法論，建構(gòu)了一種以生存論為核心的存在主義哲學(xué)，但是他們的哲學(xué)思想中卻缺乏一種現(xiàn)象學(xué)意義下的道德形而上學(xué)奠基。

首先，“先行到死中去”是海德格爾基礎(chǔ)本體論的關(guān)鍵命題，他主張人要回復(fù)到人最源初的本真狀態(tài)，要聽(tīng)從自己“良心的呼喚”而不是成為“常人”，讓此在的在世成為一種客觀本真的在世。雖然良心本身是一個(gè)倫理學(xué)范疇，但是海德格爾仍然賦予它以本體論含義意圖去建立起一個(gè)以良心為基礎(chǔ)的道德形而上學(xué)。

其次，他強(qiáng)調(diào)良心的源初性，認(rèn)為它是人最本真的情緒的體現(xiàn)，不應(yīng)該受到任何自身以外的因素制約。他認(rèn)為良心雖然意味著擔(dān)負(fù)著一定的責(zé)任，但這不是對(duì)社會(huì)或者其他力量負(fù)責(zé)，而只是對(duì)自己個(gè)人的負(fù)責(zé)。良心不是任何外在的、世俗的道德律令也不是來(lái)自上帝或者社會(huì)的呼聲，它只遵從此在的最本真的規(guī)定性，所以人必須擺脫一切外在的原則和意見(jiàn)，完全按照此在本身的內(nèi)在呼聲行事。

最后，我認(rèn)為海德格爾這種對(duì)于良心的解釋具有很明顯的非道德主義傾向，他本人也明確排斥以提供道德律令為存在基礎(chǔ)的傳統(tǒng)倫理學(xué)范式。他主張建立一種以此在的本真狀態(tài)為基礎(chǔ)的原始倫理學(xué)，但是我們發(fā)現(xiàn)他所謂“良心”的闡釋中始終缺乏一種對(duì)于他者存在狀態(tài)的思考。他認(rèn)為自我和他者的共在是導(dǎo)致人沉淪和異化的原因，也認(rèn)為和他者的交往中此在會(huì)向最本真的狀態(tài)不斷回歸，但是他從來(lái)沒(méi)有承認(rèn)他者的主體地位，始終將他者放置于此在的附屬的地位上，只強(qiáng)調(diào)自我對(duì)于源初狀態(tài)的回歸卻恰恰忽略了和他者之間的交互，更沒(méi)有認(rèn)識(shí)到交互主體性對(duì)于道德形而上學(xué)的奠基作用。因此海德格爾的道德形而上學(xué)只能給人們提供一種唯我論傾向生存論奠基而無(wú)能建立起交互性的倫理共同體，也就是說(shuō)海德格爾的道德哲學(xué)只適合個(gè)人的自我修養(yǎng)而不適用于麥金泰爾所呼喚的道德本體論建構(gòu)，所以海德格爾哲學(xué)需要交互主體性進(jìn)行道德形而上學(xué)奠基。

薩特作為和海德格爾同時(shí)代的存在主義哲學(xué)家，其道德哲學(xué)建構(gòu)同樣也缺乏交互主體性。他認(rèn)為人的存在先于本質(zhì)，所以以往哲學(xué)對(duì)于人的定義都是無(wú)效的，道德也是如此。他主張人的自由選擇和無(wú)限超越，將人視為一種始終敞開(kāi)、開(kāi)放的可能性存在而不是現(xiàn)成、確定的實(shí)在。所以他說(shuō)：“人不外是人所設(shè)計(jì)的藍(lán)圖。人實(shí)現(xiàn)自己有多少，他就有多少存在，因此，他就只是他行動(dòng)的總體，他就只是他的生活?！?

首先，薩特十分強(qiáng)調(diào)人的自由選擇和道德責(zé)任，將其與個(gè)人的煩惱、孤寂和絕望聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為，人之所以感到煩惱是因?yàn)槿耸亲杂傻?，因?yàn)槿瞬荒芴颖茏杂伤詴?huì)有煩惱和孤寂，逃避自由、逃避責(zé)任是一種自我欺騙實(shí)際上根本無(wú)法完成，因此他要求人們必須要對(duì)自己負(fù)責(zé)。但是他卻否定任何普遍的道德準(zhǔn)則，認(rèn)為負(fù)責(zé)只能以個(gè)人的主觀愿望為標(biāo)準(zhǔn)。很明顯，這個(gè)說(shuō)法和海德格爾的如出一致，二人都堅(jiān)持一種唯我論傾向。

其次，薩特認(rèn)為人與人之間是一種“主奴關(guān)系”，不可能存在平等的對(duì)話。按照薩特的觀點(diǎn)，每一個(gè)人都是用自己的主觀性來(lái)要求他者的，總是把自我當(dāng)成主體，將他者當(dāng)作自我的對(duì)象即客體。每一個(gè)他者和我一樣也都是作為自我存在，將我作為他者的對(duì)象。這樣就意味著每個(gè)人彼此之間都是一種主客體的關(guān)系，我始終在他者面前保持自我的主體性來(lái)要求他者，他者也同樣這樣要求我，個(gè)人自由總是要和他人自由處于一種緊張對(duì)立的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系必然是沖突的。因此薩特在他的劇本《間隔》中說(shuō)：“他人就是地獄”“人人都是劊子手”。

很明顯，薩特的道德哲學(xué)的基礎(chǔ)仍然是傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論。他對(duì)于道德哲學(xué)的認(rèn)識(shí)依然停留于知性層面，將自我與他者無(wú)理由地對(duì)立而且拒斥自我和他者的統(tǒng)一，始終處于一種被限制、不自由的思維路徑之中，實(shí)際上，這與他所主張的人的自由正好對(duì)立，他的自由理論在他的道德哲學(xué)中完全找不到任何位置，這不得不說(shuō)是他的存在主義哲學(xué)理論的一大缺憾。

最后，我認(rèn)為海德格爾和薩特的道德哲學(xué)之所以會(huì)出現(xiàn)和他們所主張的良心和人的自由前后不一致的原因就在于：他們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到胡塞爾交互主體性理論對(duì)于道德形而上學(xué)的奠基作用。存在主義哲學(xué)的弱點(diǎn)就在于他們所建構(gòu)的道德哲學(xué)體系從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)仍然是傳統(tǒng)的、知性的，他們只關(guān)注自我的生存和發(fā)展，將他者始終作為一個(gè)外在的對(duì)象去對(duì)待。但是經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，我們發(fā)現(xiàn)自我和他者本身就是先驗(yàn)統(tǒng)一的，他者也是平等的主體。自我的生存和此在的在世如果僅僅聽(tīng)從主觀的愿望和良心的呼喚而忽略了他者對(duì)于自我和此在的作用，不能做到自我和他者之間的“視域融合”，那么我認(rèn)為這樣的道德哲學(xué)恰恰需要胡塞爾道德形而上學(xué)的奠基，需要用交互主體代替自我成為道德形而上學(xué)理論的核心，實(shí)現(xiàn)人的自由自覺(jué)的發(fā)展和平等的對(duì)話，真正建設(shè)一個(gè)自由人的聯(lián)合體而不是自我的獨(dú)白。

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