兩周“學(xué)樂辨風(fēng)”的運行機制與學(xué)理闡釋

曹勝高，隋曉會

（陜西師范大學(xué)文學(xué)院，陜西 西安 710119）

兩周“學(xué)樂辨風(fēng)”的運行機制與學(xué)理闡釋

曹勝高，隋曉會

（陜西師范大學(xué)文學(xué)院，陜西 西安 710119）

周王室在對世子、國子進行教育時，注重學(xué)樂辨風(fēng)，意在使得未來王、國君以及王室成員能夠通過音樂、歌詩所體現(xiàn)的音樂性特征，來觀察諸侯的德義，并對其治亂進行評判。在此基礎(chǔ)上所形成的觀樂論，強化了周樂的德義蘊含，體現(xiàn)了早期中國對樂教、樂德的基本認知。

學(xué)樂；辨風(fēng)；樂治；運行；學(xué)理

《大戴禮記·小辨》載孔子之言：“昔者先王學(xué)齊大道，以觀于政。天子學(xué)樂辨風(fēng)，制禮以行政；……士學(xué)順，辨言以遂志?！辈Ρ鏄贰⒈嫜赃M行了解釋：“循弦以觀于樂，足以辨風(fēng)矣；爾雅以觀于古，足以辨言矣?！逼渲刑岬降摹皩W(xué)樂辨風(fēng)”與“觀樂辨風(fēng)”，可以視為周秦學(xué)者對音樂政治功能進行的概括。在兩周禮樂制度中，學(xué)樂是通過王室的樂教機制完成的，觀樂是通過朝廷的樂政體系實現(xiàn)的。二者相輔相成，形成了周代特有的樂治系統(tǒng)①。在這其中，學(xué)樂作為個體掌握音樂技能的起點，辨風(fēng)、觀樂作為國家治理方式的體現(xiàn)，合而成為周代樂治的功能性安排，可以作為觀察周代禮樂教化運行的一個角度，用來審視樂政體系的基點如何形成。本文試論之。

一、學(xué)樂與王室的樂教機制

《尚書·舜典》所載的舜命夔典樂教子，可以視為對樂教行為最早的追述：

帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸坝谟钃羰允佾F率舞?！?/p>

盡管《古文尚書》晚出，但音樂作為一項專門的技巧，被先民視為溝通天人、用于調(diào)整生活時空秩序的重要手段。按照《呂氏春秋·音初》的追述，朱襄氏時，“士達作為五弦瑟，以來陰氣，以定群生”；陶唐氏時，“民氣郁閼而滯者，筋骨瑟縮不達，故作為舞以宣導(dǎo)之”；黃帝“令伶?zhèn)愖鳛槁伞保呿湣傲铒w龍作效八風(fēng)之音”，帝嚳“命咸黑作為聲歌”，堯時“質(zhì)乃效山林溪谷之音以歌”，舜“令質(zhì)修九招、六列、六英，以明帝德”，禹“命皋陶作為夏籥九成，以昭其功”[1]，上古之王皆曾命令樂官作樂，以明地之功、天之德。傳統(tǒng)史料所記載治水、稼穡、作舟車之功，多歸之于帝王個人能力；唯獨作樂，卻常言為“命樂官”為之，可見作樂為專門技巧，需要專業(yè)人士才能完成。

舜命夔所教之“胄子”，即后世所謂的世子與國子。世子為天子、諸侯的嫡子，國子為天子、諸侯之庶子及公卿大夫的嫡子?！抖Y記·文王世子》載周之世子學(xué)樂的情況：

凡學(xué)，世子及學(xué)士，必時：春夏學(xué)干戈，秋冬學(xué)羽籥，皆于東序。小樂正學(xué)干，大胥贊之；籥師學(xué)戈，籥師丞贊之。胥鼓南。春誦夏弦，大師詔之；瞽宗秋學(xué)禮，執(zhí)禮者詔之；冬讀書，典書者詔之。禮在瞽宗，書在上庠。凡祭與養(yǎng)老、乞言、合語之禮，皆小樂正詔之于東序。大樂正學(xué)舞干戚，語說，命乞言，皆大樂正授數(shù)，大司成論說在東序。

其中的學(xué)士，即學(xué)樂之士，是專門培養(yǎng)的音樂人才。世子隨同學(xué)樂之士學(xué)習(xí)，并不是用以培養(yǎng)專業(yè)的音樂才能，而是令其熟悉樂舞的基本常識。世子春讀詩，夏彈琴，秋學(xué)禮，冬讀書，是為常制。與此同時，春夏學(xué)祭祀之舞，秋冬學(xué)燕饗之舞，是作為學(xué)習(xí)詩書禮樂的補充。世子學(xué)樂舞的目的，是出于參與祭祀、燕饗活動的需要。作為主持者或者參與者，其應(yīng)當(dāng)理解燕饗用樂的性質(zhì)。在學(xué)舞時，小樂正教其用干，籥師教其用戈，大胥教其用《南》。干戈用于武舞，《南》用為燕樂。因此，世子雖然與學(xué)士一起學(xué)樂，但其側(cè)重于學(xué)習(xí)舞蹈的內(nèi)容，如用干戈率眾起舞，以及主持祭祀、燕饗時如何用語、如何用禮，以保證其繼位后能夠理解禮儀用樂的性質(zhì)，并恰如其分地主持或參與相關(guān)禮儀活動。

國子參與祭祀，主要是參與群舞?！吨芏Y·春官宗伯》言“大司樂”教國子的諸多細節(jié)：

大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉?！詷返陆虈又?、和、祗、庸、孝、友，以樂語教國子興、道、諷、誦、言、語，以樂舞教國子舞 《云門》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。 以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂以致鬼、神、示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。

國子乃公卿大夫之子弟，是周王、諸侯最為倚重的宗室成員。其由大司樂負責(zé)教育，所學(xué)的內(nèi)容也是祭祀所用的舞蹈，以此保證國子能夠參與禮儀活動，并掌握舞蹈中使用的興、道、諷、誦、言、語等表達技巧。

世子、國子的習(xí)樂活動，乃“學(xué)先圣禮樂，而知朝庭君臣之禮”[2]，用意在于使其能夠主持、參與禮儀?！洞蟠鞫Y記·保傅》記載世子成為太子后，必須熟悉的禮儀用樂：

……行中鸞和，步中《采茨》，趨中《肆夏》，所以明有度也?！骋远Y，徹以樂，失度則史書之，工誦之，三公進而讀之。

……天子處位不端，受業(yè)不敬，言語不序，聲音不中律，進退節(jié)度無禮，升降揖讓無容，周旋俯仰視瞻無儀，安顧咳唾，趨行不得，色不比順，隱琴瑟，凡此其屬，太保之任也。

……號呼歌謠，聲音不中律。宴樂雅誦，送樂序；不知日月之時節(jié)，不知先王之諱與大國之忌，不知風(fēng)雨雷電之眚，凡此其屬，太史之任也。

……居則習(xí)禮文，行則鳴佩玉，升車則聞和鸞之聲，是以非僻之心無自入也。在衡為鸞，在軾為和，馬動而鸞鳴，鸞鳴而和應(yīng)。聲曰和，和則敬，此御之節(jié)也。上車以和鸞為節(jié)，下車以佩玉為度；上有雙衡，下有雙璜、沖牙、玭珠以納其間，琚瑀以雜之。 行以《采茨》，趨以《肆夏》，步環(huán)中規(guī)，折還中矩，進則揖之，退則揚之，然后玉鏘鳴也。

周代對王、諸侯國君的培養(yǎng)，是一個多部門參與的系統(tǒng)工程。《尚書》所言的典樂，《禮記》《周禮》所言的世子、國子入學(xué)學(xué)樂，以及《大戴禮記》所言的太保、太史參與太子培養(yǎng)，分別是從不同角度對周代樂教機制進行的描述。多部門協(xié)同教樂的目的，是要培養(yǎng)具有高度禮樂修養(yǎng)的天子、國君，使之能夠優(yōu)雅而得體地主持、參與各種禮樂活動：“天子者，與天地參?！湓诔?，則道仁圣禮義之序。燕處，則聽雅、頌之音，行步，則有環(huán)佩之聲，升車則有鸞和之音?！盵3]其中，祭祀之樂在“頌”及“大雅”，燕饗之樂在“小雅”，皆作為世子、國子學(xué)樂的主要內(nèi)容。

周之世子、國子所進行的樂教，與禮合并使用，帶有一定的選拔性質(zhì)，如《禮記·射義》言比射之中，便是禮、樂共觀：

古者天子之制，諸侯歲獻，貢士于天子，天子試之于射宮。其容體比于禮，其節(jié)比于樂，而中多者，得與于祭；其容體不比于禮，其節(jié)不比于樂，而中少者，不得與于祭。數(shù)與于祭而君有慶，數(shù)不與于祭而君有讓；數(shù)有慶而益地，數(shù)有讓而削地。故曰，射者，射為諸侯也。是以諸侯君臣盡志于射以習(xí)禮樂。夫君臣習(xí)禮樂而以流亡者，未之有也。

射禮是天子觀察諸侯之士的方式。射禮的關(guān)鍵，一在于禮，二在于樂。周之射禮，“天子以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，卿大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)”，《騶虞》之義在樂官告?zhèn)?，《貍首》之喻奏樂會時，《采蘋》乃示樂循法，《采蘩》喻樂不失職。天子、諸侯、卿大夫、士參與射禮，一是要體現(xiàn)其禮樂修養(yǎng)，二是要據(jù)此觀察其是否合禮合樂。如果射箭過程中的步子不合乎樂的節(jié)奏，可知其音樂修養(yǎng)不夠，不得參與祭祀。若多次因為禮容禮體、進退不合樂奏，則要被黜爵削地。

《大戴禮記·保傅》又言：“有進膳之?dāng)欤姓u謗之木，有敢諫之鼓，鼓史誦詩，工誦正諫，士傳民語?！逼渲械母抑G之鼓、瞽史誦詩、工誦之諫以及士傳民語，皆是通過詩、樂的方式表達意愿。在這其中，“士傳民語”，與邵公所謂的“列士獻詩”性質(zhì)相似，即列于朝廷的士大夫?qū)⒆约郝犅劦幕蛘邉?chuàng)作的、能夠反映百姓喜怒哀樂的言語形式，報告給周王或諸侯國君，使之了解百姓的所思所想?！秶Z·楚語上》載左史倚相言衛(wèi)武公治國時：“在輿有旅賁之規(guī)，位寧有官師之典，倚幾有誦訓(xùn)之諫，居寢有褻御之箴，臨事有瞽史之導(dǎo)，宴居有師工之誦。史不失書，蒙不失誦，以訓(xùn)御之，于是乎作懿戒以自儆也?！彼J為“祭公謀父作《祈招》之詩，以止王心，王是以獲沒于祗宮”[4]，便是以詩為諫?！秶Z·晉語六》所載范文子之言：“吾聞古之王者，政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻詩使勿兜，風(fēng)聽臚言于巿，辨祅祥于謠，考百事于朝，問謗譽于路，有邪而正之，盡戒之術(shù)也?！逼渲械墓ふb，即蒙瞍之官誦前世箴諫之語；所謂的“風(fēng)聽”，則是“采聽商旅所傳善惡之言”[5]，師工之誦、蒙之誦、史之誦，采用諷誦之法以委婉地提醒天子及國君要體恤民情。《大雅·崧高》曾言：“吉甫作誦，其詩孔碩，其風(fēng)肆好，以贈申伯?！奔λ髦b，詩為其語言形式，風(fēng)為其音樂形式，二者相合而為歌?！洞笱拧A民》亦言：“人亦有言，柔則茹之，剛則吐之?！ψ髡b，穆如清風(fēng)。仲山甫永懷，以慰其心?！笔菫樵?、樂的珠聯(lián)璧合。作為國君，要能理解樂官、公卿及列士獻詩的用意，才能知曉其中蘊含的美與刺。

由此可見，周王室嚴格的樂教訓(xùn)練，使得周王、諸侯國君及卿、大夫、士等皆能掌握禮儀用樂的常識，可以主持或者參與到樂舞表演中。樂教中所訓(xùn)練的音樂才能，不僅使得周王、諸侯國君及卿、大夫、士能熟練地使用樂語，而且能理解各級各類官吏采用樂語所表達出來的用意，具備“辨風(fēng)”所需的基本能力。

二、辨風(fēng)與兩周的樂治形態(tài)

相對于雅、頌分別用于禮儀活動，風(fēng)則更多體現(xiàn)的是王及諸侯對朝廷之外時空的感知能力。從樂理闡釋來看，風(fēng)的形成，最初與時令有關(guān)，再與空間相結(jié)合，是不同地區(qū)文化風(fēng)氣綜合作用的結(jié)果。應(yīng)劭認為：“風(fēng)者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋病！恃哉Z歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也?！盵6]風(fēng)既有自然風(fēng)土之考量，也與人文情狀密切相關(guān)。在政治話語系統(tǒng)中，風(fēng)更多是對人情風(fēng)俗的描述?！渡袝ひ劣?xùn)》言：

敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風(fēng)；敢有殉于貨色，恒于游畋，時謂淫風(fēng)；敢有侮圣言，逆忠直，遠耆德，比頑童，時謂亂風(fēng)。惟茲三風(fēng)十愆，卿士有一于身，家必喪；邦君有一于身，國必亡。臣下不匡，其刑墨，具訓(xùn)于蒙士。

其中的巫風(fēng)二、淫風(fēng)二、亂風(fēng)四，便是對殷商社會風(fēng)氣的描述。由此來看，辨風(fēng)首先是能夠分辨不良的政治風(fēng)氣。在這其中，用樂不當(dāng)常被作為一個國家政治風(fēng)氣混亂的表征?！读w·文韜·上賢》言國之六賊，便有“游觀倡樂”，毀傷王德?！豆茏印ぶ婧稀芬矊⒁袈晌蓙y視為國家亡敗的先兆：“君失音則風(fēng)律必流，流則亂敗。……常邇其樂，立優(yōu)美，而外淫于馳騁田獵，內(nèi)縱于美色淫聲，下乃解怠惰失，百吏皆失其端，則煩亂以亡其國家矣?！逼渲兴^的“失音”，是指雅正之音紊亂而淫聲流行，若一國之君臣不守雅樂之制，其必將親近于滿足聲色玩樂之音，使得政風(fēng)紊亂。

周代政治學(xué)說中的觀風(fēng)，便是通過對一個地方樂風(fēng)的考察，來觀察社會情形與政治走向?！盾髯印妵费匀雵^其形勝、風(fēng)俗、官吏，作為考察一國政風(fēng)的三個要素。其中，對百姓的觀察，便是著眼于“其百姓樸，其聲樂不流污，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也”。其中的聲樂流污，即《管子·宙合》所言的“風(fēng)律必流，流則亂敗”，是指民間音律不合規(guī)制。樂亂起自民間，聲樂不流，是為國家制定的聲律能夠普及到民間。聲樂不污，則是沒有淫邪之聲雜于其中。相關(guān)史料所記載的天子巡守的采詩觀風(fēng)，便包含著對諸侯之國音樂風(fēng)氣的考察?！抖Y記·王制》載：

天子五年一巡守。歲二月，東巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，覲諸侯，問百年者就見之。命大師陳詩以觀民風(fēng)；命市納賈，以觀民之所好惡，志淫好辟；命典禮考時月，定日同律，禮樂、制度、衣服正之。

巡守意在觀察諸侯治國的成敗得失，其中命太師陳詩，便是借助歌詩來觀察當(dāng)?shù)氐囊袈暿欠窈下?，若有差異則重新調(diào)正?！吨芏Y·秋官司寇·大行人》詳細記載了天子巡守過程中，對音聲的考察：

天子之所以撫諸侯者：歲遍在，三歲遍眺，五歲遍省，七歲屬象胥喻言語，協(xié)辭令；九歲屬瞽史諭書名，聽音聲；十有一歲達瑞節(jié)，同度量，成牢禮，同數(shù)器，修法則；十有二歲，天子巡狩殷國。

此亦見于《大戴禮記·朝事》?？梢砸暈榍貪h學(xué)者對天子巡守與諸侯朝覲制度的共同認知：天子巡守諸侯之前，先由負責(zé)翻譯的象胥翻譯其所巡視地方的言語，然后交給負責(zé)音樂的瞽、史，使之結(jié)合方言整理音樂，從中了解諸侯之國的風(fēng)土人情?！秴问洗呵铩ひ舫酢繁憬沂玖酥L(fēng)、察風(fēng)的學(xué)理：

凡音者，產(chǎn)乎人心者也。感于心則蕩乎音，音成于外而化乎內(nèi)，是故聞其聲而知其風(fēng)，察其風(fēng)而知其志，觀其志而知其德。盛衰、賢不肖、君子小人皆形于樂，不可隱匿，故曰樂之為觀也深矣。土弊則草木不長，水煩則魚鱉不大，世濁則禮煩而樂淫。鄭衛(wèi)之聲，桑間之音，此亂國之所好，衰德之所說。流辟誂越慆濫之音出，則滔蕩之氣、邪慢之心感矣；感則百奸眾辟從此產(chǎn)矣。故君子反道以修德，正德以出樂，和樂以成順。樂和而民鄉(xiāng)方矣。

認為人的言辭或可以文飾，但發(fā)自內(nèi)心的音聲卻是一個人心志的流露，無法隱藏。大而言之，國家的興衰；小而言之，個人的賢愚，皆可以通過音聲來觀察。禮煩樂亂，則國失其德，這是因為淫邪、輕佻、放縱的音樂，會帶來放蕩無羈的風(fēng)氣、邪惡輕慢的思想。

天子巡守而命太師陳詩，是觀一個地方整體的風(fēng)土人情；其機理便是通過具體的歌、詩來體察其中蘊含的情志，從更為深廣的角度觀察歌者、詩人的情懷?！秴问洗呵铩づe難》還具體記載了齊桓公發(fā)現(xiàn)寧戚，正是通過聽聞其歌而感知的：

寧戚飯牛居車下，望桓公而悲，擊牛角疾歌。桓公聞之，撫其仆之手曰：“異哉！之歌者非常人也。”命后車載之。桓公反，至，從者以請。

齊桓公從寧戚歌中聽出其為非常之人，既在于其旋律，更在于其歌辭。劉向《說苑·尊賢》對此的解釋是：“眉睫之徵，接而形于色；聲音之風(fēng)，感而動乎心。甯戚擊牛角而商歌，桓公聞而舉之；……由此觀之，以所見可以占未發(fā)，睹小節(jié)固足以知大體矣?！边@與《呂氏春秋·音初》所言的“賢不肖、君子小人皆形于樂，不可隱匿”同理，言音聲、樂歌最能見出人的心志。

《左傳·襄公十六年》載晉侯與諸侯宴于溫，使諸大夫舞，明確提出要求：“歌詩必類?！钡R之高厚之詩不類，荀偃怒而曰：“諸侯有異志矣。”晉侯提出的“歌詩必類”，有兩個方面的含義：一是對歌詩者的音樂要求，是為樂；二是對君臣關(guān)系的內(nèi)在約束，是為禮。作為樂，要求歌唱或者吟誦的詩，或要符合詩的本義[7]，要合乎特定場合的要求[8]。但高厚的詩，既不符合以類歌詩的樂制，也不尊重晉侯的命令，因而，荀偃認為其做法于禮、于樂皆不合適，斷定其中必有不滿之情緒。

正因為音樂能夠動乎心，儒家禮樂系統(tǒng)中便強調(diào)通過樂教來改良社會風(fēng)氣，辨風(fēng)更為廣闊的意義便在于觀其教化。《禮記·經(jīng)解》中載孔子之言曰：“入其國，其教可知也?！北闶峭ㄟ^觀察國民的言談舉止，了解一個國家詩書禮樂教育的情形，其中提到：

其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；……廣博易良，《樂》教也；……故《詩》之失愚，……《樂》之失奢，……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；……廣博易良而不奢，則深于《樂》者也。

就《詩》《樂》教育而言，一個人若深得詩之教，便有溫柔敦厚之氣質(zhì)；若深得樂之教，便有廣博易良之氣質(zhì)。詩教使人清明而通達，故不愚；樂教使人簡約而守制，故不奢。學(xué)《詩》入深，方能得《詩》之旨趣而不至于固守《詩》句；學(xué)樂入深，方能得《樂》之精神而不徒重形式。由此來看，辨風(fēng)作為觀樂的基礎(chǔ)，實際觀察的是詩、樂背后所體現(xiàn)的人文修養(yǎng)、精神氣質(zhì)與道德蘊涵。

三、辨風(fēng)觀樂的理論與實踐

從音樂的角度來說，辨風(fēng)側(cè)重于考察聲、音的協(xié)調(diào)與否，常用于觀察大夫、士、庶人的情志；由五聲、八音合成的樂，只有天子、諸侯依照爵命使用之，在整體上體現(xiàn)了其對禮樂的認知程度和實現(xiàn)程度。其所謂的認知，主要是指其在何種水平上對禮樂內(nèi)涵有準確的認知；其所謂的實現(xiàn)，更多是指其在多大程度上按照禮樂的內(nèi)在要求使用之。《逸周書·本典解》載周公之言：“士樂其生而務(wù)其宜，是故奏鼓以章樂，奏舞以觀禮，奏歌以觀和。禮樂既和，其上乃不危?！闭J為觀樂的目的在于觀和，即演奏者奏樂、使用者用樂時，在多大程度上實現(xiàn)了“和”的要求。

和，是使用音樂將人類生活的各種環(huán)境要素有機協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來。《左傳·昭公二十年》錄晏子之言，闡釋了樂之和的實現(xiàn)方式：

先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也；清濁、大小、長短、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平德和。故詩曰：“德音不瑕。 ”

其中的一氣、二體、三類，杜預(yù)分別注為“須氣以動”“舞有文武”“風(fēng)雅頌”，孔穎達疏循則之。此皆從音樂演奏而言之。一氣二體，董仲舒曾言：“陰陽雖異而所資一氣也，陽用事此則氣為陽，陰用事此則氣為陰，陰陽之時雖異而二體常存。”[9]《呂氏春秋·音初》所載先王作樂，皆出于以樂舞調(diào)節(jié)陰陽之氣，以求風(fēng)調(diào)雨順?！豆茏印酚行纬蓺馍庩?、陰陽化成天地人之說，故晏子之言一氣、二體、三類，乃是言氣分陰陽，陰陽化合而為天地人三類，樂用于吉、嘉、賓、軍、兇五禮，便是調(diào)和天地人之秩序。其付諸于四方之物，然后按照五聲、七律、十二律呂結(jié)合八風(fēng)而形成多種樂調(diào)，如九德之歌等。在這其中，天地四方諸種要素皆被考慮入內(nèi)，而形成了人對自然萬物氣息聲音的感知。按照清濁、大小、長短、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏的內(nèi)在要求，形成相成相濟的音聲，乃是“和”萬事萬物而成樂。協(xié)調(diào)了各種要素而形成的樂，遂以“和”為總體特征。因而，觀樂最基本的要求，便是觀“和”。

《左傳·昭公元年》曾載醫(yī)和之言：“先王樂有五節(jié)，遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和?！睒分腕w現(xiàn)于對上述諸多要素的有機協(xié)調(diào)之中。如果演奏者心煩意亂，則不能完美協(xié)奏諸多要素，其中若出現(xiàn)不合五聲、六律、七音、八風(fēng)的音聲，是為失和。晏子所謂觀樂在于觀和，一在于樂和，二在于德和。樂和在聲，德和在心，心平方能德和，德和之音謂之德音?！蹲髠鳌は骞荒辍费晕耐踔潞我猿蓸罚?/p>

文王之德，天下誦而歌舞之，可謂則之。文王之行，至今為法，可謂象之。有威儀也。故君子在位可畏，施舍可愛，進退有度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂；動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。

文王之德行，是為天下之表率，其行為法則值得效法。歌其德，象其則，效其法，見諸于聲是為歌，訴諸于體是為舞，定為規(guī)則是為禮，因而周之歌舞多歌詠文王，正是要繼承其德，效法其則。

周樂是建立在對堯、舜、禹、商湯、文、武功業(yè)事跡的歌詠之上，周公制禮作樂的目的在于推廣德義。師曠曾對晉平公言樂：“夫樂以開山川之風(fēng)也，以耀德于廣遠也。風(fēng)德以廣之，風(fēng)山川以遠之，風(fēng)物以聽之，修詩以詠之，修禮以節(jié)之。夫德廣遠而有時節(jié)，是以遠服而邇不遷。”[10]認為樂蘊含著對天地萬物的調(diào)諧，融合著內(nèi)在的道德要求。其風(fēng)行天下，便是導(dǎo)民以德以和。單穆公也說：“夫樂不過以聽耳，而美不過以觀目。若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之樞機也，故必聽和而視正。聽和則聰，視正則明。聰則言聽，明則德昭。聽言昭德，則能思慮純固。以言德于民，民歆而德之，則歸心焉。 ”[10]（P109）強調(diào)樂之德是一種理性自覺，聽樂賞樂的目的，在于以前代之樂蘊含的德義來調(diào)適自我的心性。從這個意義上說，周代所推行的雅樂，實際是按照特定的道德要求編排制定出音聲，其所要達到的境界，乃是令人心平和。《管子·形勢解》從接受的角度，觀察了民歌對于德義的體現(xiàn)：

將將檻鵠，貌之美者也。貌美，故民歌之。德義者，行之美者也。德義美，故民樂之。民之所歌樂者，美行德義也。而明主《檻鵠》有之。故曰：“鴻鵠將將，維民歌之。”

鴻鵠之姿，百姓以為美，故而歌之；而且其中必須蘊含著一定的德義要求，方才能夠成為樂。因而國君便將“將將檻鵠”的原始民歌，經(jīng)過改造之后賦予德義，使之以樂的形式再流傳到民間，引導(dǎo)百姓從歌詠鴻鵠之貌轉(zhuǎn)而體味鴻鵠之德。

周代觀樂，正是從德義的標(biāo)準來觀察樂中蘊含的治亂之事?！抖Y記·禮器》言：

禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志。故觀其禮樂，而治亂可知也?！?/p>

禮，與其說是外在規(guī)范，毋寧說是內(nèi)在要求，故觀禮要觀其自外作，還是其自內(nèi)生？樂，與其聽聞其聲，不如感知其德，故觀樂要觀其形式，還是內(nèi)容？如果禮樂合乎禮義、樂德，是為治；如果違背禮義、樂德，則為亂。

這一認知是兩周學(xué)者的共識，孟子曾引子貢之言：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德。 ”[4]（P2686）荀子亦言：“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也?！肆⑺菊桑淠芎蜆范涣饕?。”[11]《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》中亦有類似的表述，便是言觀鄉(xiāng)飲酒禮，與其觀其熱鬧，不如觀其中蘊含的德義要求。《呂氏春秋·觀表》亦載魯郈成子在衛(wèi)國觀樂的細節(jié)，其中“右宰谷臣止而觴之，陳樂而不樂，酒酣而送之以璧，顧反，過而弗辭”，郈成子便意會到了其中蘊含的德義：“夫止而觴我，與我歡也；陳樂而不樂，告我憂也；酒酣而送我以璧，寄之我也。若由是觀之，衛(wèi)其有亂乎？”呂不韋君臣認為這段故事中蘊含著觀樂的基本要求：“不觀其事而觀其志，可謂能觀人矣?！奔从^樂不在于觀察形貌，而在于觀其德義。

季札觀樂，先是對音樂之形式美進行討論，而后也是分析其中蘊涵的德義，進而對其治亂進行評價：

孔子論樂，亦從樂之音聲與樂之德義來觀察，其曾論《韶》“盡美矣，又盡善也”，認為《武》則“盡美矣，未盡善也”[12]。其所謂的“盡美”，是音樂形式的完美，實現(xiàn)了一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，與清濁、大小、長短、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏等，相成相濟。其所謂的“盡善”，是所蘊含的德義深厚，能夠?qū)崿F(xiàn)了“心平德和”的要求。由此觀察季札所論邦風(fēng)，只對《陳風(fēng)》沒有進行音樂形式的評價，又《秦風(fēng)》言之為夏聲，《唐風(fēng)》言之為思深，其余樂歌或者音聲皆給予“美哉”的評價。相對于“邦風(fēng)”和《小雅》之美，《大雅》用樂在于“廣”，而《頌》之樂在于“至”，二者是周樂的最高境界。

在對邦風(fēng)、二雅及頌的德義評價中，季札分別用“勤而不怨”“憂而不困”“思而不懼”“樂而不淫”“大而婉，險而易行”“思而不貳，怨而不言”“曲而有直體”等辯證性語言來指出其中蘊含的德義，并將之作為觀察一國治亂的基礎(chǔ)。如鄭聲“其細已甚，民弗堪也”，便是認為鄭聲音律繁雜，由于“煩手淫聲，慆堙心耳”[13]，便會助長貪欲之心，最終必然將國君之樂轉(zhuǎn)嫁到百姓身上，判斷其“是其先亡乎”。陳風(fēng)本出于巫歌，巫祀熾烈，則凡事不求人力而淫祀鬼神，雖有國君，然國之事務(wù)皆問于諸鬼神，故言之為“國無主，其能久乎”。在季札看來，最能代表周樂音聲之美與德義之善的，則是《周頌》，其保持著張揚而又克制的內(nèi)斂之美，實現(xiàn)了“五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序”的德義要求，體現(xiàn)的是周樂的“盛德”。其所謂“盛德之所同也”，便是稱贊其中展現(xiàn)的德義，體現(xiàn)了所有的盛德要求，合乎樂德的全部用意。

需要補充的是，在禮樂秩序完善的情況下，觀樂辨風(fēng)作為國家治理體系的重要組成部分，也是考察一個地方治亂的參照。但在禮崩樂壞的環(huán)境中，禮樂征伐自諸侯出，僭樂越禮之事層出不窮，禮樂失去了內(nèi)在的節(jié)制，觀樂便不能再擔(dān)負起治國的使命，反倒成為諸侯娛樂的一種方式。這種情形下的“觀樂”，只是為了滿足個人的娛樂需求，并不具有德義的考量，因而受到時人的深刻批評?！豆茏印ち⒄费裕骸叭司ㄎ懵犛^樂玩好，則敗，凡觀樂者，宮室臺池，珠玉聲樂也；此皆費財盡力，傷國之道也?！背鲇谕婧眯再|(zhì)的觀樂，是指沒有節(jié)制的歌舞歡謔?！蹲髠鳌ぐЧ辍份d子西批評夫差：“珍異是聚，觀樂是務(wù)；視民如讎，而用之日新。”也是言其不顧念百姓，放縱音聲而縱于享樂。這種“觀樂”的出現(xiàn)，恰恰是忽略了對音樂德義的重視，沉浸在音聲的恣肆中，失去了內(nèi)在的理性約束，音樂便徒具形式。這種音樂雖然發(fā)乎情，但因為沒有止乎禮義，便淫蕩而不知所歸。季札觀樂時對邦風(fēng)、二雅及《周頌》的評價，皆是用“樂而不淫”的維度來思考，既注意到音樂的美感，又關(guān)注到自我約束，使得音聲、德義都保持在一個恰當(dāng)?shù)墓?jié)度內(nèi)，最大程度地體現(xiàn)著“盡善盡美”的要求。

注：

①教是指對個體乃至群體進行的音樂教育；樂政是國家有意識通過禮樂的制定、樂教的推廣而形成的行政制度體系；樂教側(cè)重對個體和群體的感化，樂政側(cè)重對制度體系的建構(gòu)，由此而形成以樂化民、以樂觀政、以樂合禮的國家治理系統(tǒng)，是為樂治。

[1]許維遹撰、梁運華整理.呂氏春秋集釋·音初[M].北京：中華書局，2009.139-141.

[2]漢書·食貨志[M].北京：中華書局，1962.1122.

[3]禮記·經(jīng)解[A].十三經(jīng)注疏[C].北京：中華書局，1980.1610.

[4]左傳·昭公十二年[A].十三經(jīng)注疏[C].北京：中華書局，1980.2064.

[5]韋昭注.國語·晉語六[M].上海：上海古籍出版社，1978.410.

[6]應(yīng)劭撰，王利器校注.風(fēng)俗通義校注·序[M].北京：中華書局，2010.8.

[7]黃震云.春秋“聘問”禮儀與歌詩必類原則[M].深圳大學(xué)學(xué)報，2011,(3):102.

[8]陳紱.“斷章賦詩”與“歌詩必類”的有機統(tǒng)一：淺析《左傳》賦詩的特點[J].文史知識，1995,(1):103-106.

[9]董仲舒.雨雹對[A].[清]嚴可均輯.全漢文[C].北京：商務(wù)印書館，1999.240.

[10]徐元誥撰，王樹民、沈長云點校.國語集解·晉語八[M].北京：中華書局，2002.427.

[11]王先謙撰.荀子集解·樂論[M].北京：中華書局，1988.385.

[12]程樹德撰、程俊英、蔣見元點校.論語集釋·八佾[M].北京：中華書局，1990.222.

[13]春秋左傳正義·昭公元年 [M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.1165.

【責(zé)任編輯：向博】

Mechanism and Interpretation of“Reading People through Music”during Zhou Dynasties

CAO Sheng-gao，SUI Xiao-hui
(College of Arts,Shaanxi Normal University,Xi’an,Shaanxi,710119)

During Zhou Dynasties,royal families attached great importance to teaching princes and sons of high dignitaries to read people through music with the intention of enabling future kings,monarchs and royal members to observe the moral qualities of the feudal lords and judge their governance capacity through the features reflected in music and poems.The music theory based on this education intensifies De (virtue)and Yi (righteousness)contained in music of Zhou Dynasties,and reflects the basic understanding of music education and music ethics in early China.

learn music;read people;music for national governance;operation;theoretical interpretation

I 209

A

1000－260X（2017）04-0131-07

2017-04-12

教育部新世紀優(yōu)秀人才支持計劃“樂經(jīng)與中國文論的建構(gòu)”（NCET-12-0821)

曹勝高，文學(xué)博士，陜西師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國傳統(tǒng)文化與文學(xué)研究；隋曉會，陜西師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，主要從事中國古代文學(xué)研究。