儒學構建文明共同體的文化機制探索

摘要：傳統(tǒng)儒學在其長期發(fā)展中形成了一套建構文明共同體的文化機制，這在培育民族文化認同感和維護華夏民族的穩(wěn)定性方面均具有重要意義。首先，以仁、義、禮為核心的思想構架為華夏民族共同體的形成提供了最根本的價值觀念和占主導地位的意識形態(tài)體系。其次，以“天”為最高價值訴求的“天下”思想和代表政治正當性的“王道”思想，不僅具有自我更新的文化生命活力，而且具有轉化其他文明類型，化解文明沖突的文化包容能力，從而維護了華夏民族的政治穩(wěn)定性和文明連續(xù)性。儒家建構文明共同體的文化機制在活躍著“古今中西之爭”的今天，對于凝聚人心、鞏固文明共同體仍有重要作用。

關鍵詞：儒學；共同體建構；文化機制

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）07-0050-05

馮友蘭先生說：“中國封建文化是以儒家文化為核心的?！雹?誠然，儒家文化是華夏文明在兩千多年的歷史中生生不息的根本，它使華夏族群始終具有內在的凝聚力，并保持了高度的文化認同感。即使在王朝崩潰、列國紛爭、各自為治，或者少數民族入主中原的時代，華夏文明依然保有完整的統(tǒng)一性，并不因王朝的更迭和少數民族的統(tǒng)治而中斷。那么，究竟是什么因素造成了這一現象，它們的特征和運作的機理又是什么？探究這一問題，不僅有助于提高整個民族的文化自信心，更可以在世界政治局勢動蕩，國內“古今中西之爭”比較活躍的思想背景下，對形成改革共識、建構政治共同體有著重要的啟示意義。

一、“仁、義、禮”思想結構對社會共同體的建構機制

傳統(tǒng)社會的基本結構是由大大小小的家族所構成。因此，如何處理家族內部的事務和家族之外的公共事務就成為國家建立政治共同體首先要面對的問題?！抖Y記·喪服四制》中說：“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩?！雹?“門內”與“門外”分別指的是家族生活和社會生活，這實際表明了儒家在處理家和社會兩種處境中的相應原則，即在家族或家庭內部強調恩情，如孝、悌等；而在社會公共生活領域則強調以客觀的“義”來裁斷。

家（無論是家族還是家庭）之維系依賴于血緣親情，這意味著其間規(guī)則的確立是自然發(fā)生的。家的關系肇始于夫婦，因此夫婦關系為五倫之首?！吨芤住ば蜇浴吩疲骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！薄吨杏埂芬嘌裕骸熬又涝於撕醴驄D?！笨梢?，家門中秩序的構建起始于夫婦。而維系夫婦關系的不僅是自然生理，更是“禮義”之“措”（“錯”），即強調夫義婦隨的夫妻之“禮”、夫婦之“義”和相互尊重的倫理之愛（“仁”）?？梢哉f，夫妻關系的鞏固，是以自然生理性為基礎，把兩性的情感關系擴展到倫理義務的結果。倫理規(guī)范、倫理情感和倫理理性，即“禮、仁、義”共同構成了夫妻關系的文化內涵。

父母與子女的關系同樣如此。父母對子女有著天然的慈愛之情；子女浸潤在父母的慈愛中長大?！靶ⅰ弊鳛樽优畬Ω改傅母屑せ貓笾?，也是十分自然的血親情感。但這種自然情感仍然需要提升到倫理情感的高度才是真正的“家”的情感，才是真正的人與人的關系。《論語·學而》篇中說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟？”可見，作為倫理情感的“仁”就是作為血親情感的“孝”的情感的升華。同時，“家”的維護不僅是自然情感需要提升到倫理情感，而且情感關系也需要轉化為義務關系。“父慈”“子孝”不僅是自然情感，而且是倫理義務?！抖Y記·禮運》篇中說：“何謂人義？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠。十者謂之人義。”“十義”就是父之“慈”、子之“孝”這種天然的血親情感轉化為相互義務并在范圍上的擴大。所以，家門中秩序的構建起始于夫婦，而維系家庭關系的不僅是自然的情感，而且是倫理情感和倫理義務；而這種倫理情感和倫理義務的外在體現，就是作為社會規(guī)范的“禮”。由此可見，“仁、義、禮”實乃構筑家門秩序的基本要素。正是儒家這些最核心的倫理價值使得家門得以凝聚為共同體，成為“家”之為“家”的根本所在。

當“家”的范圍擴大到作為政治共同體的“國”的范圍，以血親情感維系社會共同體就顯得無能為力，于是，以“義斷恩”就成為必要?！笆x”作為“家”之倫理義務的擴展，當其逐漸化為整個社會生活的普遍原則之時，就為用客觀的外在制度來整合更大范圍的社會共同體奠定了基礎。在社會公共領域，“禮”就是最根本的規(guī)范?！蹲髠鳌ふ压迥辍分姓f：“禮，天之經，地之義，民之行也。”“禮”作為維系宗法等級社會的一整套制度，規(guī)定了社會各階層的職責和義務，成為維系社會政治共同體的文化根基，故有很多學者曾認為周文化就是“禮文化”，乃至認為孔子思想的核心就是“禮”（如蔡尚思）。但實際上孔子思想是以“禮”和“仁”為二本，以“義”為中介，建立起的一個“仁”、“義”、“禮”三者相互制約的整體結構③。一方面，“禮”作為日常行為規(guī)范和社會的根本制度，決定著作為道德意識的“義”的實質內涵，凡是言論行為合于“禮”就是“義”，故《禮記·禮運》篇中說：“禮者，義之實?！?但同時這也表明“義”是“禮”的內在精神，是“禮”的正當性與合理性的根據，制“禮”就應以“義”為準，故《左傳·桓公二年》載師服之語曰“義以出禮，禮以體政”。另一方面，“義”與“仁”亦相互決定?！抖Y記·禮運》：“仁者，義之本也。”這表明“仁”是“義”的價值基礎，保障了“義”的向善維度，為“義”的正當性尋找到了人性的價值依據。而《禮記·禮運》同時又講：“義者……仁之節(jié)也”，這表明“義”又是對“仁”的節(jié)制，惟有這種節(jié)制才能保證“仁”的價值得以適宜地實現出來，而不至于“愛無差等”。總之，“仁”、“義”、“禮”作為一個整體結構共同為社會政治共同體的形成提供了最根本的價值觀念和意識形態(tài)。

“禮”與“仁”、“義”三者在政治共同體的構建中有著相互補充、相互制約的運作機理。《荀子·大略》篇中說：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！笨梢?，儒家之“道”，就是“仁”、“義”、“禮”三者的貫通。其中，“禮”作為社會共同體中人人必須遵從的行為規(guī)范和根本制度，劃定了各個等級的權利和義務，使社會所有成員各從其業(yè)、各行其道，從而使社會生活秩序井然，不相沖突。但是，“禮”對社會共同體所有成員的職分規(guī)定，具有剛性的等級區(qū)別。這種等級區(qū)分影響人們的心理情感，必然形成森嚴的等級意識，行之既久，必然產生冷漠的心理隔閡和等級仇視，嚴重影響社會和諧。這就需要“仁”的情感和“仁”的意識來作為情感紐帶，使社會共同體成員之間相互關懷、相互幫助、相互支持，以溫暖人心，軟化等級界限，從而實現社會和諧。但是，“仁”之“愛人”，具有“泛愛眾”的傾向，容易流為“漫差等”的愛，從而破壞社會共同體的等級秩序，這就是被孟子所斥責的“無君”“無父”的危險，因而就需要在“為仁”之時以“義”為節(jié)制，在“推己及人”的過程中不至于“過愛”。但是，“義”對“仁”的節(jié)制怎樣做到適宜，又要以“禮”為外在標準。而“禮”作為社會共同體必須遵守的根本制度和行為規(guī)范，本是由人制定的，“制禮”的正當性與合理性還須返回到“仁”與“義”的價值規(guī)定和理性原則中來。這就是儒家的核心價值觀念在建構社會共同體方面的根本機制。正是這一機制，為華夏民族共同體的形成提供了最根本的價值觀念和占主導地位的意識形態(tài)基礎。

二、“天”與文明共同體

荀子以“仁”、“義”、“禮”三者的貫通為“道”，這樣的“道”當然就是“人道”?！叭说馈奔仁侨酥疄槿酥暗馈保彩侵螄教煜轮暗馈??！洞髮W》首章就說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。……自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”“庶人”修身則成就自家人格，自正性命。君子修身，則在正己的同時還兼正他人，“成己”而“成物”，從而達到“參天地”的境界。

所謂“修身”，就是化“仁義”為己性。但孟子指出人性本善，“仁義”本是自己心中之性?！睹献印じ孀由稀罚骸叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”“思”就是找回和發(fā)掘自己心中固有的“良知”，培育心中固有的“善性”，由此，儒學的重心就轉向了心性之學；而重視個體修養(yǎng)的“工夫”論，也就成為“成己成人”的根基。然而，心性修養(yǎng)畢竟是個體之事，個體的修養(yǎng)能否具有普遍必然性？能否保證通過個體修養(yǎng)以促成社會共同體的有效性？

在儒學看來，個體修養(yǎng)的普遍必然性的保證就在“天”，而“天”的內涵又可具體分為“天命”與“天道”?！吨杏埂肥渍拢骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！敝祆浣忉屨f：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也?！缘离m同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政是也?！雹?朱子在這里分別解釋所謂“性”、“道”、“教”的形成，其總根源即在“天”?！疤臁笔菤馀c理的統(tǒng)一，“天”之生物，氣以成形，理亦賦于其中，即所謂“性”，這就是說，“天”保證和賦予了每個人必然的德“性”。每個人循著自己的本性行事，走自己的人生之路，這就是“道”。因為此“道”本是循著“天命”和“天性”而形成，所以“道”就是天下之人所當行之路?！笆ト恕备鶕總€人的“天命”之“性”“品節(jié)”“為法”，而使人遵法修此“當行之路”，這就是“教”。由此可見，“性”、“道”、“教”“無一不本于天而備于我”。這就從客觀上保證了個體修養(yǎng)具有促進社會共同體形成之功能的普遍必然性。

由于人們“氣稟”不同，并不能完全保證社會共同體的所有成員的修養(yǎng)成功而不偏于正道，所以，“禮、樂、刑、政”仍不可缺，“為法于天下”的政治架構就是“圣人”最重要的使命之一。但儒家之所以要把為天下立法的政治架構納入“教”的框架內，仍是基于對“天”之所賦的人性之善的保養(yǎng)和充實的考慮。所以，政治之本質乃在于“正定萬物之性”。如果政治未能營造出“各正性命”的環(huán)境，甚至戕害“天命之性”，那么，這樣的政治就喪失了正當性。由此，“仁、義、禮”所架構的現世政治共同體被置于以“天命”、“天道”為內涵的“天”的最高權威之下，它使世俗王權服從于“天”的權威；將超越的“天道”貫徹在現世的“修身、齊家、治國、平天下”的活動中?！疤斓馈弊鳛槿碎g秩序的最高典范賦予了世俗秩序以正當性，為世俗秩序的變革損益提供價值尺度，從而使得以這種方式建構起來的政治共同體既能保持相對的穩(wěn)定，又能因地制宜，隨時損益，以擺脫政治上保守與激進兩端的纏繞，避免陷入極端。

王夫之曾說：“天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂‘天地之大德曰生。人性仁義，乃以曰‘立天之道，陰與陽；立地之道，柔與剛?！雹?儒家把“修身、齊家、治國、平天下”這些人的實踐活動置于“天”的權威之下，具有重要意義。在儒家思想中，“天”的意蘊本有二義，一為自然之“天”，一為義理之“天”。從自然之“天”的意義上說，天地中的一切存在因為人的參與而具有了豐富的可能性，萬物由此而成為人類文明的基礎，獲得了其存在的意義性；同時也構成對人類文明的限制，因為人類的活動畢竟依存于自在的天地，人文的創(chuàng)設無法擺脫天地本然的法則?！疤烀^性”意義上的“天”就是義理之“天”。人性中“仁義”正是“天”“命”于人的法則，文明的創(chuàng)制也一定基于此法則。在此意義上，“天”作為人類文明的根基，不僅引導著文明的創(chuàng)制，更是對既有文明的檢驗。而文明的創(chuàng)制無非是人類歷史演進所積累的文化。于是，對“天”之權威的認同自然地轉化為了對文明傳統(tǒng)的認同，進而延伸至對此文明傳統(tǒng)所凝聚的政治共同體，即國家的認同。這就使得國家既是政治共同體，又是文明共同體。無疑，傳統(tǒng)的中國正是這兩種共同體的結合體。這樣，文明共同體所形成的傳統(tǒng)就成為政權實體合法性的來源，政權實體則以“天”的權威形式維護其內部的穩(wěn)定。而隨著政權實體的發(fā)展和擴大，共同體的文明也需要不斷地損益和更新，以容納和轉化更多異質的文明。否則，維系政權穩(wěn)定的核心價值就有被異質文明置換的可能。這樣，作為政治共同體即國家的價值之源的“天”的內涵，就必須具有更大的開放性，其價值資源不僅應被國家內部所有成員所享用，而且也應對國家外部的政權實體形成號召力。儒家“王天下”觀念正是解決這一問題的思想總綱。

三、“夷夏之辨”與“王天下”觀念

司馬遷的《史記》對中華民族歷史的敘述為什么要從黃帝寫起？其實不僅僅是要把黃帝敘述為中華民族的“人文始祖”，而且是要凸顯以黃帝為“始祖”的華夏民族的主體性和華夏文化的正統(tǒng)性。這一問題本身就具有久遠的“夷夏之辨”的文化背景。作為一個具有悠久歷史的文明共同體的中華民族，本來就是在“夏”與“夷”的沖突中形成的。問題是，這種沖突的結果為什么不是以“夷”變“夏”，而是以“夏”化“夷”？即為什么能夠始終保持華夏文明的正統(tǒng)，延續(xù)以“天”為終極價值根源和以“仁、義、禮”為主體結構的核心價值觀念？筆者認為，這與傳統(tǒng)儒學的“王天下”觀念有極大關系。

孟子最早提出“王天下”的主張，他對齊宣王說：“保民而王，莫之能御也?！痹凇睹献印ち夯萃跸隆分杏终f：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?“王天下”就是行“王道”，反對“霸道”。孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！?（《孟子·公孫丑上》）這就是說，“王道”政治的本質是仁政德治，是以德服人；而“霸道”政治的本質則是君主的威權和武力，是以力服人。行“霸道”固然可以恃其大國之力以征服他人，但是，“假仁”的背后是功利追求，而以功利為治國之本的方針必然加劇內部斗爭，人心崩離，“上下交征利而國?！薄睹献印ち夯萃跎稀贰６小巴醯馈闭?，對民眾“所欲與之聚之，所惡勿施”，通過得民之心以得天下，這是儒家最根本的政治主張。不過應當注意，孔子在一定程度上對輔佐齊桓公行“霸道”的管仲是予以肯定的?！墩撜Z·憲問》篇中孔子回答子路的問題說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子的解釋是：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！笨梢?，孔子是站在維護華夏文明之正統(tǒng)的高度來評價管仲的，他的思想不僅超越了當時一般人的忠君觀念，也超越了當時人們對“霸道”的一般看法。

當然，這并非代表孔子對“霸道”本身的肯定，而只是對“管仲相桓公，霸諸侯”之功的肯定。因為，齊桓公“霸諸侯”的結果是“一匡天下”，維護了周天子的權威，這其實仍然是“王天下”觀念，與真正的“霸道”者是不同的，這種區(qū)別正是齊桓公與晉文公的不同。所以孔子說：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎?！保ā墩撜Z·憲問》）晉文公之“譎”正在其“以力假仁”。

這種維護華夏文明之正統(tǒng)的“王天下”觀念，本來就具有“攘夷狄以救中國；嚴夷夏之大防”的思想⑥。在《春秋·公羊傳》中還發(fā)展出“王者無外”的思想，說：“王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之？”（《公羊傳·成公十五年》）《禮記》中也有“天子不言出”的說法。董仲舒則將“天下”觀念發(fā)展為“大一統(tǒng)”理論，并強調“王”的權威性和正統(tǒng)性，他在《春秋繁露·王道通三》篇中說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”⑦ 這表明，能夠貫通天、地、人的“王道”乃是“天下”政治模式的最高典范；無疑，這仍然是強調華夏文明相對于周邊蠻夷文化的優(yōu)越地位?？梢姡谖拿鲗用?，“王天下”雖然包容華夏與夷狄，但并不預設不同文化間的平等性。歷史事實表明，每當中央王朝與周邊地區(qū)矛盾激化時，這種夷、夏之間的區(qū)別就會被特別強調。這不是現代意義上民族主義，而是在文明沖突中，對自身文化優(yōu)越性的確認。但它在處理文明間關系時的方式是平和的，它主張以夏化夷、以夏變夷，而不是主張“文明沖突”或主張用一種文明去統(tǒng)一、替代另一種文明。孟子在批評農家思想時說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。陳良，楚產也，悅周公、仲尼之道，北學于中國。北方之學者，未能或之先也?！崧劤鲇谟墓冗w于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者?！保ā睹献印る墓稀罚┦聦嵣希A夏族周邊的少數民族也都是因為仰慕和學習華夏文化而提高自身，并最終融入華夏文明共同體的?！秶Z·楚語》載春秋時楚莊王使士亹傳太子箴，士亹推辭不成，乃請教于申叔時。申叔時說：“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮(zhèn)其?。唤讨读睢?，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務用明德于民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓典》，使知族類，行比義焉?！雹?可見，被孟子稱為“南蠻鳥夬舌”的楚國很早就十分注重學習中原文化，他們用以教導太子的典籍，都屬華夏文化系統(tǒng)。尤其是，這些典籍的訓導，都是旨在領受華夏文明的精神價值：“明施舍以導之忠，明久長以導之信，明度量以導之義，明等級以導之禮，明恭儉以導之孝，明敬戒以導之事，明慈愛以導之仁。”⑨ 這種以華夏化夷狄的方式，正合“文化”之所以為“文化”的本質，它含有以文明的、制度的優(yōu)勢去影響他種文化，即所謂“柔遠人、懷諸侯”，而不是以武力去征服的價值導向，因此，文明之間不會出現非此即彼的劇烈沖突。

需要強調的是，華夏文明之所以能夠保持“化”夷狄的影響力，與其強調自身“茍日新、日日新，又日新”的文明水平的提高密切相關。它注重文明自身的更新，以主動變易、提升、轉化自身文明內涵的方式來實現文明在天下空間的布展。由此而見，“王天下”觀念雖然堅持“中國”意識，堅持中央王朝與周邊少數民族相區(qū)分的“中央—邊緣”模式，但采取了“化”的方式，即以時間消解空間上的對峙沖突，用相對平和的方式實現文明的擴展。傳統(tǒng)中國正是以這種方式不斷構筑和維護所形成的文明共同體，并延續(xù)著自身的文化命脈。

四、余論

變易的品格賦予了王道政治以更大的容量去吸收他者。然而，如何于變易中保持文明的核心價值不變，即如何在文明沖突和交融中，保持中國之為中國？

在中國歷史上，無論是王朝的更迭，還是少數民族入主中原，儒家文化的核心價值基本保持中心的地位，在文明的交融中也處于主導性的地位。然而，清末以來，儒學漸趨式微，現代性下的政治制度建構與王道政治圖景徹底分離。儒家的大經大法不再是政治生活的根本，也不再占據社會生活的文化高位，在自由主義的政治敘事中徹底轉變?yōu)榭晒┻x擇的多元文化中的一種，喪失了主導性地位。原因正如安東尼·吉登斯所言：“現代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序軌道，從而形成了其生活形態(tài)。在外延和內涵兩方面，現代性卷入的變革比以往時代的絕大多數變遷特性都更加意義深遠?！雹?/p>

對于當代中國而言，在古今之爭的歷史大背景下還有著中西之爭。由于中國的現代化本由西方文明所開啟，因而，我們的現代化進程首要解決的就是如何與強勢的西方文明相處，尤其是當它打著普世價值的旗號來實施意識形態(tài)的灌輸時，中國的政治共同體建設就成為治國的突出任務。其中，最重要的問題是，中國如何在政治體制改革中凝聚共識。固然，一個多元化的社會允許有不同的聲音，但是其背后一定有主導性的價值觀。這不僅是凝聚共同體的根本，也是國家確立發(fā)展方向的基本依據。如果在關鍵問題上始終呈現出撕裂的態(tài)勢，無法達成共識，表明凝聚共同體的根本發(fā)生了問題。如今，各種主義層出不窮，為我們未來的走向提供了參考，然而，各種理念和觀點之間毫無建設性的對話也是擺在我們面前的事實。因此，迫切的問題是凝聚共識，而根本問題依然在于，如何看待我們過去的文明。

在我們看來，以儒家文化為核心的中華文明已經成功地將我們結合為一個血脈相通的文明共同體。即使對它有不同的看法，但只要承認華夏文明是我們民族生命的文化命根，國家共同體的凝聚力就不會消失。當然，華夏文明也必須實現自身的創(chuàng)新，中西文明的沖突最終還要依賴于中華文明本身的更新來解決，未來道路的可能性就蘊含在我們的歷史中。

注釋：

① 馮友蘭：《從中華民族的形成看儒家思想的歷史作用》，《哲學研究》1980年第2期。

②《十三經注疏》，中華書局1980年版，第3680頁。

③ 參見田探《孟子“義路”說對儒家實踐理性的確立》，《孔子研究》2017年第3期。

④ 朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第17頁。

⑤ 王夫之：《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第704頁。

⑥ 段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京師范大學出版社2002年版，第505頁。

⑦ 蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第328—329頁。

⑧⑨《國語·楚語上》，鮑思陶點?！秶Z》，齊魯書社2005年版。

⑩ 安東尼·吉登斯：《現代性的后果》，譯林出版社2000年版，第4頁。

作者簡介：田探，重慶大學人文社會科學高等研究院，重慶，400044。

（責任編輯 胡 靜）