儒家論做人（下）

杜維明

我們的立命意味著被邀約，被賦予一種責(zé)任，要我們?nèi)リP(guān)照自己以及我們所居住的世界上的萬(wàn)物。我們必須學(xué)會(huì)超越我們的生存現(xiàn)狀，以便能變成我們?cè)诒倔w論上已注定成為的那樣。

從個(gè)我的觀點(diǎn)出發(fā)

儒家的“學(xué)”的一個(gè)最引人入勝的洞見(jiàn)是，學(xué)習(xí)做人必通過(guò)為己之學(xué)。然而，這里所說(shuō)的“己”，不是作為類(lèi)概念的自我，而是作為此時(shí)此地體驗(yàn)著和反思著個(gè)人的我自己。將探詢(xún)的方式從非個(gè)我人身轉(zhuǎn)向個(gè)我（personal）人身，既需要思想上的精致成熟，又需要生存上作出承諾。我作為一個(gè)人通過(guò)命題語(yǔ)言所推斷的東西，與我作為某一具體的個(gè)人所談出的東西之間的鴻溝，在這里已不復(fù)存在。此時(shí)，我已坦露無(wú)遺，因?yàn)槲艺J(rèn)為，我知道的東西同我自己確實(shí)懂得的東西，已不可避免地交織在一起。如果我錯(cuò)了，那不只是因?yàn)槲姨岢龅臇|西站不住腳，而且是由于我生活的方式有了缺陷。然而，讓根深蒂固的那個(gè)私我去接受另一個(gè)人的心智詳察細(xì)審的那種心理分析方法，卻不是儒家傳統(tǒng)的一部分。儒家的修身預(yù)先假定，值得教化的自我，絕不是個(gè)人的私有物，而是構(gòu)成共同人性之基礎(chǔ)的可供分享的經(jīng)驗(yàn)。

盡管自我修養(yǎng)在儒家的學(xué)習(xí)中占中心地位，但展示隱秘思想、私人情感、深層欲望和內(nèi)驅(qū)力的自傳式文獻(xiàn)，在儒家傳統(tǒng)中卻極為罕見(jiàn)。顯然，經(jīng)過(guò)修養(yǎng)的自我，絕不是唯恐外部入侵的私人財(cái)產(chǎn)。唯恐在社會(huì)的種種要求中被淹沒(méi)的自我，是儒家所說(shuō)的“私”（隱私化的自我、小我、作為封閉系統(tǒng)的自我）。相反，真實(shí)的自我是充滿(mǎn)社會(huì)公共精神的“大我”（此處“大我”一語(yǔ)出自《孟子》），是一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)的自我。作為一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，自我——在這個(gè)詞的真實(shí)意義上——是不斷擴(kuò)展，而且對(duì)世界采取一種歡迎接受的姿態(tài)。修身可以被理解為不斷拓展自我以體現(xiàn)曰益擴(kuò)大的人際關(guān)系圈。然而，如果就此得出結(jié)論說(shuō)，儒家的橫向拓展，其目的僅在于建立有意義的社會(huì)關(guān)系，則是一種誤解。那些依據(jù)家庭、社區(qū)、國(guó)家和世界來(lái)界定自我的各種同心圓，無(wú)疑都是社會(huì)群體，但按照儒家的看法，它們也屬于自我的領(lǐng)域。這些領(lǐng)域象征著人的倫理宗教發(fā)展的真正可能性。

倫理宗教的發(fā)展，在儒家看來(lái)，不僅是一個(gè)拓展過(guò)程，也是一個(gè)深化過(guò)程。由于自我同他我的共鳴，自我所固有的內(nèi)在資源便得以豐富。通過(guò)與他人的真正交流，自我獲得對(duì)自己的理解；越是能了解自己的人，就越是可以理解他人。因此，儒家的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人的格言，就不單是一種利他主義的思想，而且也是對(duì)轉(zhuǎn)化中的自我的描述。對(duì)內(nèi)在精神性的尋求，作為一種孤寂的努力，則屬于根本不同的論說(shuō)領(lǐng)域。儒家的修身是一種深思熟慮后選擇的群體行為。但是，自我不能歸結(jié)為它的社會(huì)角色。承擔(dān)著各種社會(huì)角色的現(xiàn)代人的舞臺(tái)形象，肯定不是儒家的東西。相對(duì)于父親，“我”扮演兒子的角色；同時(shí)，相對(duì)兒子，“我”又扮演另外分立出來(lái)的父親的角色。這種觀念即使不令人反感，也是很不自然的。根據(jù)我自己的經(jīng)驗(yàn)，在我的記憶中，我一直在學(xué)做兒子。從我的兒子出世以來(lái)，我又一直在學(xué)做父親。于是，學(xué)做兒子由于我自己成為父親而獲得了新的意義。不僅如此，我之作為兒子和作為父親，也是通過(guò)我作為學(xué)生、老師、丈夫、同事、朋友和相識(shí)者受到鼓舞并且使其內(nèi)容豐富起來(lái)的。對(duì)我來(lái)說(shuō)，這些都是學(xué)做人的途徑。

通常我們?cè)诠妶?chǎng)合都不談?wù)撨@些問(wèn)題。這些問(wèn)題純屬個(gè)人性質(zhì)。我們不應(yīng)當(dāng)過(guò)多地披露我們的私人情感，因?yàn)樗谒枷肷喜粫?huì)引起別人的興趣。但同時(shí)，我們又深深地陷入我們自己的所思、所感和所欲之中，往往固執(zhí)地主張自己的意見(jiàn)，赤裸裸地表露自己的感情，不知羞恥地要滿(mǎn)足自己的欲望。我們對(duì)權(quán)利的態(tài)度是認(rèn)真的，但是，我們又不得不服從于權(quán)威和法律而去承擔(dān)自己的義務(wù)。我們遠(yuǎn)離了自己的文化傳統(tǒng)，并且，作為后工業(yè)社會(huì)中異化了的人，遠(yuǎn)離了我們自己的群體。由于我們?cè)灰孀兊弥饔^主義、個(gè)人主義和孤芳自賞，因而，既不眷念老人，又不教導(dǎo)少年。我們?cè)谡紊媳舜斯铝?，在精神上孤?dú)自閉。然而，在我們的學(xué)術(shù)努力中，我們又假設(shè)我們不得不采取一種全然非個(gè)我的態(tài)度，以便在抽象的領(lǐng)域中客觀地進(jìn)行推理。

為人師表的孔子

孔子愿意以一個(gè)進(jìn)行反思的人的身份談話(huà)。他選擇了一種具有強(qiáng)烈個(gè)我性質(zhì)的溝通風(fēng)格，而且，通過(guò)細(xì)心的選擇，與周?chē)娜朔窒硭乃枷牒颓楦??！岸右晕覟殡[乎？吾無(wú)隱乎爾。吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也?！笨鬃优c學(xué)生坦率地相互溝通，并非出于教學(xué)法的設(shè)計(jì)使然，而是反映了他的生活態(tài)度。我們或許可以猜想，他之所以能夠經(jīng)得起徹底地揭示自己，是因?yàn)樗菑氖ト说某绺呶恢蒙现v話(huà)的。但是，實(shí)際情況完全相反。孔子從不認(rèn)為他已成圣。他像我們一樣在為學(xué)做人而奮斗。他心中的自我形象，是在通往成為完美無(wú)缺的人的路途中承擔(dān)起實(shí)現(xiàn)人性之任務(wù)的一個(gè)同道。在他不斷地按“儒”者的生活修身時(shí)，他坦然承認(rèn)，他未能做到他的同道所應(yīng)當(dāng)做的尋常事情：

君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。

孔子的謙卑也表現(xiàn)于他對(duì)自己所能做的有清醒認(rèn)識(shí)：

蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞，擇其善者而從之。多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也。

由于把自己確定為“知之次”，孔子就將自己劃出“生而知之者”以外，而和“學(xué)而知之者”聯(lián)系在一起。作為一個(gè)學(xué)者，孔子嚴(yán)肅地將自己視為處于轉(zhuǎn)化過(guò)程中的具體生活著的人。他以真誠(chéng)的態(tài)度和批判的自我意識(shí)，認(rèn)為自己的責(zé)任是對(duì)共同人性的見(jiàn)證：

庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉。

有余不敢盡。言顧行，行顧言。

作為一個(gè)善觀者和善聽(tīng)者，孔子睿智地使用他的感知能力去達(dá)到完善的道德標(biāo)準(zhǔn)。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，謙遜的品德被看作是理所當(dāng)然的，不斷反省切身之物的極端重要性得到充分認(rèn)識(shí)?？鬃訛槿说恼嬲\(chéng)，成了激勵(lì)那些共享他的人文主義智慧者的力量的源泉。這一切并不是由于它的抽象的理想主義，而是由于它的具體的實(shí)踐性。

日常生活的終極意義

儒家的整個(gè)理念，正如大師的生活現(xiàn)實(shí)所示范的，是一種通往人學(xué)的個(gè)我途徑。筒言之，這意味著我們能在曰常生活中認(rèn)識(shí)到生命的終極意義。我們?cè)谌粘Ｉ钪械钠胀ㄐ袨?，恰好是人性獲得最崇高表現(xiàn)的活動(dòng)。從此時(shí)此地生活著的人著手，來(lái)完成學(xué)習(xí)做人的全過(guò)程，意味著在道德成長(zhǎng)的每一關(guān)頭始終把修身放在中心地位。這一主張隱含著這樣一個(gè)訓(xùn)諭，即我們應(yīng)當(dāng)完全對(duì)我們的人性負(fù)責(zé)。這不是出于任何外在原因，而是出于我們都是人這個(gè)不可更改的事實(shí)。

在儒家的事物的理序中，一個(gè)活生生地活著的個(gè)我，遠(yuǎn)比僅作為短暫存在的生物體要復(fù)雜得多和有意義得多。在世俗化的生物生理意義上，最終孤獨(dú)地死去的完全孤立個(gè)體的概念，在儒家對(duì)人之真實(shí)性的理解中是完全不可思議的。人是漫長(zhǎng)的生物鏈的一個(gè)積極參加者，是歷史連續(xù)體的活的見(jiàn)證者，是得宇宙精華的萬(wàn)物之靈。人的結(jié)構(gòu)中，本來(lái)就有無(wú)限的生長(zhǎng)潛能和取之不竭的發(fā)展資源。從本體論上說(shuō)，人的自我就在其自身的真實(shí)存在之中體現(xiàn)著最高的超越；自我的充分實(shí)現(xiàn)，無(wú)須任何外在幫助。從終極意義上看，自我的實(shí)現(xiàn)就意味著天人合一的充分實(shí)現(xiàn)。但是，達(dá)到這一步的方式，永遠(yuǎn)不應(yīng)被理解成在孤立的個(gè)人與上帝之間建立一種關(guān)系。自我，作為人類(lèi)群體中種種關(guān)系的中心，必須認(rèn)識(shí)到它是整體存在的必要組成部分，因此，它必須通過(guò)切身之物為自己開(kāi)辟道路。

孟子說(shuō)過(guò)一段富有啟發(fā)性的話(huà)：

萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。

人的自我已是完全足夠的這一本體論方面的主張，并不能導(dǎo)致人在生存方面的沾沾自喜，從而認(rèn)為實(shí)現(xiàn)自我所包含的，只不過(guò)是對(duì)內(nèi)在精神性的追求。相反，我作為一個(gè)人，盡管能通過(guò)修身欣喜地認(rèn)識(shí)到自己接觸到了真正的人性，但仍必須努力與他人嚴(yán)謹(jǐn)而又誠(chéng)實(shí)地建立聯(lián)系，作為理解我們所共同具有的人性的最有效方式。其中所隱含著的靈魂得救論（如果我們大膽使用這個(gè)色彩很濃的概念的話(huà)），可在孟子的另一段話(huà)中找到：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

上述引文中的“不貳”和“立命”兩個(gè)術(shù)語(yǔ)值得我們特別注意。然而，我首先必須做出一項(xiàng)防止誤解的說(shuō)明，即中文文本不可能做出像英文文本那樣，似乎能讓我們仔細(xì)地進(jìn)行整齊而又有條理的分析。既然我們的目的只是一般性地談?wù)撁献雨P(guān)于人的概念中隱含的某種靈魂得救論的意向，那么，我們?cè)谶@里可以不必過(guò)多推敲細(xì)微的語(yǔ)言差異。孟子在其通過(guò)知性而知天的本體論主張中，充分肯定了每個(gè)人的獨(dú)特性。人總是獨(dú)一無(wú)二的。正像不存在兩張完全相同的臉一樣，有多少人，就有多少自我實(shí)現(xiàn)的道路。決定每個(gè)獨(dú)特的人的狀態(tài)，有許多內(nèi)在的和外在的因素。但是，按照孟子的想法，“不貳”是一個(gè)人的意志力的直接產(chǎn)物，因此，它是人類(lèi)群體中任何成員都能獲得的，它與一切區(qū)別彼此的因素?zé)o關(guān)。孔子用以說(shuō)明類(lèi)似觀點(diǎn)的話(huà)，這時(shí)也用得上：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！?/p>

“不貳”是自我修養(yǎng)所需要的一切。就關(guān)注于人的真實(shí)性的這一向度而言，一切人都是平等的。一個(gè)有嚴(yán)重殘疾的人，為協(xié)調(diào)他的軀體活動(dòng)可能要付出極大努力，但他的意志力是絕對(duì)獨(dú)立、自主和自足的。我們稱(chēng)贊海倫·凱勒（Helen Keller）式的人，不僅是由于她實(shí)際上設(shè)法克服了許多困難，而且更重要的是，由于她的“不貳”。正是這種“不貳”，才使她能夠作出令人驚嘆的業(yè)績(jī)。事實(shí)上，在許多場(chǎng)合，軀體意義上的自我改善是一件不可完成的任務(wù)。許多人在能夠達(dá)到的這種潛力發(fā)揮出來(lái)以前就死去了。在這個(gè)意義上，我們注定是不可能充分實(shí)現(xiàn)自我的。例如，孔子最優(yōu)秀的門(mén)徒夭亡時(shí)，夫子痛惜地說(shuō)：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學(xué)者也?！比欢?，一個(gè)人的立志“不貳”，不僅能超越人的生存結(jié)構(gòu)的限制，而且能將這些限制轉(zhuǎn)化成自我實(shí)現(xiàn)的工具。在這里，顏回的例子特別有啟發(fā)意義。他貧窮、滅亡，而且如按儒家有關(guān)服務(wù)社會(huì)或政府的標(biāo)準(zhǔn)判斷，也沒(méi)有任何具體成就。但是，這一切都沒(méi)有改變夫子對(duì)他的贊譽(yù)。夫子一再稱(chēng)贊的是他的學(xué)習(xí)的渴望和成為一個(gè)“儒者”的決心。

賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也。

據(jù)此，一個(gè)人的“立命”是同他從心靈深處責(zé)成自己的意愿和能力分不開(kāi)的。一個(gè)人的“天召”（calling） 如果用基督教中這個(gè)詞——指的正是責(zé)成一個(gè)人成為其所當(dāng)為的一種感召。這種批判的自我意識(shí)，是由一個(gè)人面對(duì)日益擴(kuò)展的人際關(guān)系圈的開(kāi)放性態(tài)度所賦予的，它是通往人的“立命”的最可靠道路。人的實(shí)質(zhì)就在于孜孜學(xué)習(xí)以盡心、知性、踐仁，這是知天的最切實(shí)的道路。既然我們的人性受之于天，因而，參與宇宙生化以便使我們能與天、地構(gòu)成三位一體，就是我們?nèi)说谋痉?。我們的立命，無(wú)論是個(gè)體的還是群體的，都是無(wú)限的。我們并不限于僅僅要成為人。毋寧說(shuō)，我們的立命意味著被邀約，被賦予一種責(zé)任，要我們?nèi)リP(guān)照自己以及我們所居住的世界上的萬(wàn)物。我們必須學(xué)會(huì)超越我們的生存現(xiàn)狀，以便能變成我們?cè)诒倔w論上已注定成為的那樣。為了充分實(shí)現(xiàn)自我，我們無(wú)須離開(kāi)自我與人類(lèi)。實(shí)際上，我們是通過(guò)作為人的我們自己的曰益深化和拓展的意識(shí)來(lái)“事天”的。

這種思維方式的基礎(chǔ)結(jié)果，在儒家經(jīng)典《中庸》的一個(gè)關(guān)鍵性段落中，是以類(lèi)比方法來(lái)表述的：

天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多；及其無(wú)窮也，日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬(wàn)物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿、鼉、蛟、龍、魚(yú)、鱉生焉，貨財(cái)殖焉。

由此類(lèi)推，擺在我們面前所看到的，不過(guò)是不斷變化著的身體的物理存在而已。然而，“至誠(chéng)者”——即通過(guò)不斷地學(xué)習(xí)做人已變成人性本身的見(jiàn)證者——?jiǎng)t“能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”。圣人象征的真實(shí)性并不是超人的真實(shí)性，而是真正的人的真實(shí)性：“溥博淵泉，而時(shí)出之（按指：聰明睿智、大度溫厚、堅(jiān)強(qiáng)剛毅、精微敏銳等美德）。溥博如天，淵泉如淵?！?/p>

儒家對(duì)人性的固有的“信仰”，是對(duì)活生生的人的自我超越的真實(shí)可能性的信仰。一個(gè)有生命的人的身、心、魂、靈，都充滿(mǎn)著深刻的倫理宗教意義。就儒家意義而言，成為宗教，就是進(jìn)行作為群體行為的終極的自我轉(zhuǎn)化，而“得救”則意味著我們的人性中所固有的既屬天又屬人的真實(shí)性得到充分實(shí)現(xiàn)。