《竹葉亭雜記》中的滿洲薩滿遺風(fēng)

黃河

【摘 要】《竹葉亭雜記》因其作者姚元之的獨(dú)特身份，使姚元之的筆記小說有著極高的史料價(jià)值，其中《竹葉亭雜記》卷三中有著大篇幅關(guān)于滿洲薩滿跳神祭祀的記載，以其不同于官書的生動記載為薩滿教由盛轉(zhuǎn)衰時的情況作了很好的旁證，本文就意在以《竹葉亭雜記》中的薩滿跳神資料來看滿洲薩滿在輝煌時刻的最后的遺風(fēng)。

【關(guān)鍵詞】竹葉亭雜記；姚元之；滿洲；薩滿祭祀；跳神

中圖分類號：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1007-0125（2017）11-0271-02

《竹葉亭雜記》的作者是姚元之，出生于1776年（乾隆四十一年），卒于1852年（咸豐二年），姚元之博覽群書，而這部《竹葉亭雜記》乃是后人根據(jù)姚元之遺稿編輯校訂而來，不足十萬言，內(nèi)容涉及駁雜既有宮廷紀(jì)聞也有奇聞趣事，因姚元之先后在翰林院、南書房、內(nèi)閣、詹事府、禮部、兵部、刑部、戶部、都察院等多個部門任職，也曾參加《高宗實(shí)錄》、《仁宗實(shí)錄》、《大清一統(tǒng)志》、《國史》等官書的編撰，所以《竹葉亭雜記》也因姚元之的經(jīng)歷有著較高的歷史史料價(jià)值，其中卷三開篇大段描寫了滿洲薩滿跳神的情景，時值滿洲薩滿教由原始形態(tài)向?qū)m廷化廟堂化并開始逐漸沒落的轉(zhuǎn)折時期，《竹葉亭雜記》中的記載為這一時期的薩滿教最后的輝煌提供了旁證。

自然崇拜自始至終都是滿洲薩滿教的一個重要特征，以漁獵為主要生存方式的原始先民，生存質(zhì)量的好壞極大地依賴于自然環(huán)境的優(yōu)劣，自然界的力量常常支配了他們的生活以及行為方式，故其崇拜敬畏的大自然就成為了薩滿教最初崇拜的神。與此同時飛禽走獸等動物也作為自然力量的化身，作為獵物的動物也成為動物神對于先民的恩賜，自然也加以拜祭。

“其錫斗中切豬腸及肺肚生置其中，用以飼烏?！恳恢檬?，烏及鵲必即來共食，鷹鸇從未敢下，是一奇也?！盵1]《竹葉亭雜記》中的供奉烏鵲的行為就是滿洲曾以烏鵲作為圖騰的文化遺存，同時薩滿跳神時的神帽也有“帽上插翎”的鳥型裝飾，這也是這一傳統(tǒng)的證據(jù)。這種崇拜現(xiàn)象不僅僅局限在宗教事務(wù)中，因滿洲人漁獵生活的緣故，一些世俗化的節(jié)慶活動或者生活習(xí)慣也打上了類似的印記，“慶隆舞，每歲除夕用之。以竹作馬頭，馬尾綵繒飾之，如戲中假馬者。一人高趫騎假馬，一人塗面身著黑皮作野獸狀，奮力跳躍，高趫者彎弓射。旁有持紅油簸箕者一人，箸刮箕而歌。高趫者逐此獸而射之，獸應(yīng)弦斃，人謂之「射媽狐子」。此象功之舞也。[2]這“射媽狐子”其中就有著對于兇獸或者說大自然的敬畏，同時也很自然地融入到了滿洲人的生活中去。

自然崇拜之后緊隨著就是薩滿教祭祀的活動，《后漢書·東夷列傳》載：“常以五月田竟祭鬼神，晝夜酒會，群聚歌舞，舞輒數(shù)十人相隨蹋地為節(jié)。十月農(nóng)功畢，亦復(fù)如之。諸國邑各以一人主祭夭神，號為‘天君。又立蘇涂，建大術(shù)以縣鈴鼓，事鬼神”。其中蘇涂即類似于薩滿教祭天用的神桿，同時伴隨鈴鼓，與《竹葉亭雜記》中記載的“薩嗎乃頭戴神帽，身繫腰鈴，手擊皮鼓，即太平鼓，搖首擺腰，跳舞擊鼓，鈴聲、鼓聲一時俱起。鼓每抑揚(yáng)擊之，三擊為一節(jié)，其節(jié)似街上童兒之戲者?！盵3]相仿，可見薩滿祭祀傳統(tǒng)的大體上秉承著比較穩(wěn)定的狀態(tài)。

同時除了自然崇拜，先祖崇拜也會同自然崇拜表現(xiàn)出來，尤其晚明清初這一特性開始建立，前文供奉烏鵲除了原始的自然崇拜之外，還有其他原因，“蓋我祖為明兵追至，匿於野，羣烏覆之。追者以為烏止處必?zé)o人，用是得脫，故祭神時必飼之。”[4]薩滿利用這種將先祖君王和自然崇拜結(jié)合起來的方式，以一種類似“君權(quán)神授”的傳奇故事，鞏固了皇室的合法地位。與此類似的表現(xiàn)祖先崇拜的還有“射媽狐子”的起因的解釋，“聞之盛京尹泰云：「達(dá)呼爾居黑龍江之地，從古未歸王化。彼地有一種獸，不知何名，喜齧馬腿，達(dá)呼爾畏之倍於虎，不敢安居。國初時，曾至彼地，因著高趫騎假馬，竟射殺此獸。達(dá)呼爾以為神也，乃歸誠焉。因作是舞?！埂盵5]而對于建國時的非滿人血統(tǒng)的先人，薩滿教亦表現(xiàn)出了寬容心態(tài)，“中壁所設(shè)，一為國朝朱果發(fā)祥仙女，一為明萬曆帝之太后，關(guān)東舊語稱為「萬曆媽媽」。蓋其時明兵正盛，我祖議和，朝臣執(zhí)不肯行，獨(dú)太后堅(jiān)意許可，為感而祀之，國家仁厚之心亦云極矣。”[6]，從這里也可看到，薩滿教在其中充當(dāng)了鞏固皇權(quán)的工具，用以緩和滿漢民族關(guān)系，同時在清入主中原后，其他宗教信仰也逐漸融入到薩滿教的祭祀當(dāng)中，例如佛教的菩薩或者關(guān)公（即伏魔大帝）后來也被尊為神來祭祀，這種寬容的態(tài)度也維持了較為弱勢的薩滿教為滿洲本教的地位，同時讓多種文化與宗教并存下來，使薩滿教保持了百余年的活力，成為皇權(quán)統(tǒng)治的重要工具。

待到了清朝建立，原始的滿洲薩滿教祭祀儀式開始向廟堂化逐漸發(fā)展，這背后亦是漁獵為主的生活方式轉(zhuǎn)向中原農(nóng)耕為主的生活方式的順應(yīng)結(jié)果，最早關(guān)于“堂子”的官書記載是在《清太祖高皇帝實(shí)錄》中（萬歷十一年）努爾哈赤“同族寧古塔諸族子孫至堂子立誓”，[7]崇德元年（1636年）祭天由生薦改為熟薦，[8]逐漸減少了祭祀的野蠻性質(zhì)，待到順治元年（1644年）京師已建成了堂子。在宮中的薩滿祭祀則由坤寧宮承擔(dān)，“每年坤寧宮祀竈，其正炕上設(shè)鼓板。后先至。高廟駕到，坐炕上自擊鼓板，唱訪賢一曲。執(zhí)事官等聽唱畢，即焚錢糧，駕還宮。蓋聖人偶當(dāng)游戲，亦寓求賢之意。不知何獨(dú)於祀竈時唱之？此儀睿皇則不唱，鼓板亦不設(shè)矣。蓋非國初舊儀也。徐君善慶言?！盵9]《竹葉亭雜記》中關(guān)于坤寧宮祭祀雖未有詳盡記載，但只言片語中也會提及坤寧宮承擔(dān)的祭祀作用。

宮廷化的大典歷經(jīng)百余年逐漸形成典制，乾隆帝曾下諭“命王大臣等，敬謹(jǐn)詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續(xù)呈覽，聯(lián)親加詳核酌定”。[10]，而宮廷之外下到民間，也從原始的祭祀轉(zhuǎn)變?yōu)榧壹篮吞米蛹?，《竹葉亭雜記》中記載的跳神就是以家祭為對象的，“跳神，滿洲之大禮也。無論富貴士宦，其內(nèi)室必供奉神牌，只一木版，無字?！辈⑶乙υ畬χ魅说募壹狸愒O(shè)作了詳盡的描述“亦有用木龕者，室之中西壁一龕，北壁一龕。凡室南向、北向，以西方為上；東向、西向，則以南方為上。龕設(shè)於南，龕下有懸簾幃者，俱以黃雲(yún)緞為之。有不以簾幃者。北龕上設(shè)一椅，椅下有木五，形若木主之座。西龕上設(shè)一杌，杌下有木三。春秋擇日致祭，謂之跳神。……始悟禮所謂以西方為上，南方為上，與此正合。極尊處所奉之神，首為觀世音菩薩，次為伏魔大帝，次為土地。是以用香盤三也?！盵11]其中也可見多神信仰的薩滿祭祀在此時已十分成熟了，以至小型的家祭也有完備的規(guī)制。

宮廷化的薩滿祭祀起到國家統(tǒng)治工具的重要作用，而家祭或者堂子祭則更側(cè)重于維持宗族關(guān)系的作用了。滿文創(chuàng)制之前的漫長歲月中，滿洲的神話故事與傳奇都是以薩滿的口耳相傳一代代繼承下來的，所以薩滿除了宗教祭祀者的身份外，也是滿洲文化藝術(shù)的繼承人，祭祀中的樂舞與戲法也呈現(xiàn)著原始的戲劇形態(tài)，保存著一個民族原生的充滿活力的文化生態(tài)，一次家族祭祀也相當(dāng)于對滿洲人民族親緣關(guān)系和民族文化認(rèn)同的一次鞏固。宮廷薩滿祭祀的典制化在一定程度上將薩滿教推上了頂峰，官書中的祭祀規(guī)定條目數(shù)不勝數(shù)，但是教條化也將其中的世俗化的成分排擠了，也失去了它最有活力的地方，并且隨著乾隆時期國力的逝去而逐漸趨于沒落，“今祭神家罕有用薩嗎跳祝者，但祭而已。此亦禮之省也。”[12]薩滿教的興衰與清王朝的興衰有著密切的聯(lián)系，從《竹葉亭雜記》中細(xì)微生動的描寫亦能見微知著感受到巔峰之后的薩滿文化風(fēng)光不再。

參考文獻(xiàn)：

[1][2][3][4][5][6][11][12]【清】姚元之.竹葉亭雜記（卷三）[M].中華書局，1997.

[7]清太祖高皇帝實(shí)錄（卷一）[M].“癸未年（萬歷十一年）二月”，中華書局，1986.

[8]清太宗實(shí)錄（卷二八）[M].“天聰十年四月庚展”，中華書局，1986.

[9]【清】姚元之.竹葉亭雜記（卷一）[M].中華書局，1997.

[10]清高宗實(shí)錄（卷二九四）[M].“乾隆十二年七月丁酉”，中華書局，1986.

作者簡介：

黃 河，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，專業(yè)：戲劇與影視學(xué)。