盧舍那佛像研究

潘亮文

內容摘要：中國佛教美術中重要且常見題材之一的盧舍那佛相關作品，是學者長期以來關注的研究焦點，至今已累積相當豐碩的成果。就現有研究而言，依其圖像特征可以分為于闐、龜茲與中原系統(tǒng)。然考慮中原地區(qū)幅員廣闊，若能將文獻資料作細致梳理與配合各地作品現狀的觀察，或可使中原各地的華嚴信仰發(fā)展脈絡更加清晰。本文以前人學者的研究成果為基礎，著重于作品原生場域的盧舍那佛像與相關經典的傳承等宗教發(fā)展的社會背景，對其發(fā)展作一全面性的考察，建構其歷史脈絡圖。

關鍵詞：盧舍那佛；華嚴經；中原地區(qū)

中圖分類號：K879.3 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2017）03-0039-21

Abstract： The iconography of Vairocana Buddha， an important and common character in Chinese Buddhist art， has been a focus of religious studies for some time， leading to many outstanding research achievements. According to these research results， the iconographical characters of Vairocana Buddha can be classified by region into three systems： Khotan， Qiuci（todays Kucha）， and the Central Plains. Considering the vastness of the Central Plains， an investigation of iconographical works originating from different sub-regions together with careful examination of relevant documents and materials would do much to clarify the regional development of the belief in the Huayan pure land（Avatamsaka）. Based on previous research results and focusing on the social background of religious development， including the origin of artworks and inheritance of relevant scriptures， this paper attempts to fully investigate the emergence of Huayan pure land faith and construct a full diagram of the historical development of Buddhism in the Central Plains.

Keywords： Vairocana Buddha； Avatamsaka Sutra； Central Plains

中國佛教美術中重要且常見題材之一的盧舍那佛相關作品，是學者長期以來關注的研究焦點，至今已累積相當豐碩的成果。就現有研究而言，依其圖像特征可以分為于闐、龜茲與中原系統(tǒng)。然所謂的中原是幅員廣大的地域范圍，實可再作進一步細致的觀察。又如1999年新發(fā)現其中有盧舍那佛的庫車阿艾石窟，一般認為是唐代的漢風洞窟。而由其所在的地區(qū)，大抵可以推測這是由于當時的中原盧舍那佛造像已經有一定程度發(fā)展的結果。在在說明了盧舍那佛造像，仍是值得我們再作系統(tǒng)性的探研。因此，本文擬以前人學者的研究成果為基礎，著重于考慮作品原生場域的盧舍那佛相關經典的傳承等宗教發(fā)展的社會背景，對其發(fā)展再作一全面性的考察，以梳理其發(fā)展的歷史脈絡。

有關盧舍那佛像之研究，已有相當的研究成果，其中有關圖像議題方面，有學者指出現存的盧舍那佛像作品的圖像特征可分于闐、龜茲與中原三大系統(tǒng)，同時提出“于闐和中原雖都本于《華嚴經》來創(chuàng)造法界人中像的圖像，可是圖像特征迥別。中原的法界人中像根據《入法界品》，以具象的圖樣，來表現三界一切皆盧舍那佛法身所化的觀念，而于闐則以《盧舍那佛品》為基，以較抽象的手法，表達同樣的理念”[1]，“龜茲的盧舍那法界人中像的圖像實乃融合于闐與中原兩大系統(tǒng)，應可謂這兩大系統(tǒng)的集大成者”[1]41。雖然之后在1999年新疆庫車縣阿格鄉(xiāng)阿艾石窟[2]與2002年在和田地區(qū)策勒縣的丹丹烏里克遺址[3]陸續(xù)發(fā)現和出土盧舍那佛像，但由于新出資料的制作年代不早于已知之作品時間，想借此新資料更進一步厘清中原、于闐與龜茲間的圖像相互關系，需要針對作品原生場域進行仔細觀察，但現階段無法取得相關基礎材料。同時考慮中原地區(qū)幅員廣闊，若能將文獻資料作細致梳理，或可讓中原各地的華嚴信仰發(fā)展脈絡更清晰。因此，以下將從一一檢視華嚴經系相關的經典譯出時間與盧舍那佛像造立資料著手，透過了解文本典籍的問世時間，作為推測造像作品成立的參考。

一 漢譯5世紀及其以前的華嚴典籍概況

華嚴相關經典的傳入與華嚴造像在中國的出現，兩者雖然不一定有絕對的先后關系，但可以肯定的是經典流傳普及會促成造像的流行。以下將觀察6世紀以前華嚴典籍在中國傳譯的概況。

一般我們認為主要與盧舍那佛像造立關系密切的是佛陀跋陀羅（359—429）所譯的《大方廣佛華嚴經》，但在此經漢文譯出之前，在華已經有華嚴典籍的流傳。法藏認為現存最古的漢譯華嚴典籍，是后漢月支國沙門支讖（靈帝光和到中平年間178—189從事譯經）譯的《兜沙經》[4]，內容為《華嚴名號品》。《華嚴經》中的其他品，如《凈行品》的內容有三，包括吳月支國沙門支謙（黃武初至建興252—253年間）譯的《菩薩本業(yè)經》1卷[4]29，西晉清信士聶道真（永嘉307—313年間侍竺法護避居）譯的《諸菩薩求佛本業(yè)經》1卷、《菩薩本愿行品經》1卷?！妒∑贰氛哂卸阂皇菛|晉（317—420）西域沙門祇多蜜譯《菩薩十住經》1卷；二是西晉沙門竺法護（239—316）譯的《菩薩十住經》1卷[4]37?！妒∑贰穬热萦兴?，分別是竺法護譯《漸備一切智德經》5卷[4]33、聶道真譯《十住經》12卷、后秦沙門竺佛念（前秦建元365—384年間到長安）譯《十地斷經》10卷與后秦鳩摩羅什（344—413，于402—413年）共罽賓三藏佛陀耶舍譯《十住經》4卷[4]49。講述內容為《性起品》與《十忍品》的是西晉元康年間（291—299）竺法護譯的《如來興顯經》4卷與西晉白法祖譯《如來興顯經》1卷。內容為《名號品》與《性起品》者為失譯的《大方廣如來性起經》2卷，以及前本異譯的西晉元康年出而不見譯人的《大方廣如來性起微密藏經》2卷。相當于《十定品》的內容有竺法護譯的《等目菩薩經》2卷。講《離世間品》的是竺法護譯的《度世經》6卷與吳代失譯《普賢菩薩答難二千經》。內容相當為《入法界品》的是西秦（384—431）圣堅譯的《羅摩伽經》3卷。

另外，法藏提出似《初地》的有聶道真譯《菩薩初地經》1卷，同作者譯有似《十住品》的《菩薩十地道經》1卷。又似《十地品》與《十住品》者有三，包括一是竺法護譯《菩薩十住經》1卷[4]37，二是祇多蜜譯《十地經》1卷，三是西域沙門吉迦夜（472年與曇曜譯《付法藏因緣傳》《大吉義神咒經》等）譯的《大方廣十地經》1卷。同時。指出非《十住品》亦非《十地品》而是以名同恐誤附的是后秦竺佛念譯的《十住斷結經》10卷[5]。

依據上述所見資料，我們可以知道現存漢譯華嚴典籍最早者為《兜沙經》，其出現時間為2世紀后半。3世紀前半由支謙譯出的《菩薩本業(yè)經》，內容分為相互獨立的三部分：第一部分即與《兜沙經》的內容一致，相當于《序品》；其后依次是《愿行品》二，相當于晉譯《華嚴經·凈行品》的部分內容；《十地品》三，相當于晉譯《華嚴經·十住品》的部分內容[6]。西晉（265—317）時期是華嚴單行經傳入的繁盛期，譯者有竺法護、聶道真與白法祖等三人。學者指出聶道真與白法祖所譯的版本或佚失或為重譯，竺法護譯出的華嚴典籍可以說是西晉華嚴譯籍的全部[6]7。

概觀竺法護譯的華嚴譯籍共有6部，可分為3類。第1類為重譯的文殊類經典2部，一是《菩薩十地經》1卷；二是《菩薩十住行道品經》1卷，是為吳支謙《本業(yè)經·十地品》的重譯本。第2類是新譯的普賢類經典，共有3部。一是元康元年（291）譯出的《如來興顯經》4卷，其前半部分相當于晉譯《華嚴經·性起品》，后半部分相當于《十忍品》；二是同年譯出的《度世品經》6卷，相當于晉譯《華嚴經·離世間品》；三為《等目菩薩所問三昧經》3卷，相當于唐譯《華嚴經·十定品》，晉譯《華嚴經》中缺。第3類是元康七年（297）于長安新譯出的《漸備一切智德經》5卷，相當于晉譯《華嚴經·十地品》[6]8-9。由于竺法護譯經活動范圍廣，從敦煌、酒泉、長安到洛陽，推測對3世紀末4世紀初的北地華嚴經學的流傳應有某些程度的影響。西秦（384—431）圣堅譯的《羅摩伽經》是晉本《華嚴經·入法界品》中的的同本節(jié)譯經[6]18。如上所見，雖然在佛陀跋陀羅于東晉義熙十四年（418）譯出60卷本的《大方廣佛華嚴經》之前，是有不少華嚴典籍的譯出流傳，但是有意識且專門地造立作為《華嚴經》信仰唯一最崇高的禮拜對象或觀想對象，即所謂的盧舍那佛像的可能性不大。

有關佛馱跋陀羅所翻譯的60卷本《大方廣華嚴經》的完成時間，于其經后記有云：“《華嚴經》胡本凡十萬偈。昔道人支法領從于闐得此三萬六千偈，以晉義熙十四年（418），歲次鶉火，三月十日，于揚州司空謝石所立道場寺，請?zhí)祗枚U師佛度跋陀羅手執(zhí)梵文，譯胡為晉，沙門釋法業(yè)親從筆受……至元熙二年（420）六月十日出訖。”[4]326[7-8]

二 5世紀時期的南地發(fā)展

由于佛馱跋陀羅的《大方廣華嚴經》是譯出于揚州，為了解經典譯出后的流傳情形，以下將以慧皎《高僧傳》、道宣《續(xù)高僧傳》、僧佑《出三藏記集》與法藏《華嚴經傳記》的記載內容為據{1}，梳理5世紀時期南地華嚴信仰的發(fā)展概況。

在佛馱跋陀羅譯《華嚴經》時，曾參與譯經工作的法業(yè)“親從筆受，籌咨義理，無替晨夕，經數歲，廓焉有所悟”。友人建議師開講，“遂敷弘幽旨，郁為宗匠。沙門曇斌等數百人，伏膺北面，欽承雅訓。大教濫觴業(yè)之始也。以希聲初啟，未遑曲盡，但標舉大致而已”[5]158。之后，駐扎荊州（湖北）的南譙王劉義宣（415—454）曾邀請求那跋陀羅（394—468）講華嚴等經[8]132。我們可以理解借由皇室貴族的支持之舉，應對弘揚《華嚴經》教義有所幫助。約于5世紀中，原籍南陽（河南）、授業(yè)于曾參與佛馱跋陀羅譯出《華嚴經》法業(yè)的曇斌（？—元徽473—477）”受華嚴、雜心。既遍歷眾師……還止樊鄧（湖北襄陽河南鄧縣），開筵講說”，同時也講《十地經》[8]290。時間稍后，約5世紀中偏后時期，有來自北地、籍貫河西金城的玄暢（416—484）講授《華嚴經》的記載。慧皎對他的評價是“初華嚴大部，文旨浩博，終古以來，未有宣釋。暢乃竭思研尋，提章比句。傳講迄今，暢其始也”，爾后他“憩荊州，止長沙寺……西適成都，初止大石寺……至升明三年（479），又游西界，觀矚岷嶺，乃于岷山郡北部廣陽縣界，見齊后山，遂有終焉之志”[8]314-315。據此記述，我們可以想象擅長華嚴的玄暢曾住錫過的湖北、四川一帶，應有幫助于《華嚴經》信仰流傳的開展。然若依高僧的法業(yè)專研《華嚴經》時，“籌咨義理，無替晨夕，經數歲，廓焉有所悟”，或如大德玄暢在傳習《華嚴經》時，仍需“竭思研尋，提章比句”，這說明華嚴義學理解不易，故此時期當屬華嚴信仰的初萌階段。

如上所述，自《華嚴經》漢譯問世后，是有僧人或自宣揚或應邀講演《華嚴經》的事實。但整體而言，5世紀的南方講說相當于《華嚴經》第六會中《十地品》的《十地經》僧侶人數仍占多數，包括有晉荊州長沙寺的僧衛(wèi)[8]199、晉彭城郡（江蘇徐州）的道融[8]242，罽賓國的求那跋摩（377—431）“以元嘉八年（431）正月達于建鄴……敕住祇洹寺……俄而于寺開講法華及十地，法席之日，軒蓋盈衢，觀矚往還，肩隨踵接”[8]108。又如廬山的慧慶（392—453）[8]463、籍貫豫州（河南）的瓦官寺僧慧果（395—470）[8]465、東阿靖公弟子的慧亮（？—元徽中）[8]292、籍貫河東（山西運城）的曇瑤[8]299、本月支人寓居建康的曇遷（384—482）[8]501、魯郡（山東）人后南游京邑止于中興寺的僧鐘（430—489）“妙善成實、三論、涅槃、十地等”[8]306、本涼州人住錫京師湘宮寺的弘充（？—永明483—493中）“大明末過江……每講法華、十地聽者盈堂”[8]308、京師中寺的法安（454—498）“講涅槃、維摩、十地、成實論，相繼不絕……著凈名、十地義疏，并僧傳五卷”[8]329、本為遼東人的僧朗“凡厥經律，皆能講說，華嚴、三論最所命家”[8]332、其先東莞胄族避地東萊弦縣（山東）的京師靈味寺寶亮（444—509）“講大涅槃凡八十四遍，成實論十四遍，勝鬘四十二遍，維摩二十遍，其大小品十遍。法華、十地、優(yōu)婆塞戒、無量壽、首楞嚴、遺教、彌勒下生等，亦皆近十遍”[8]337、黃龍人的京師靈根寺慧豫（433—489）“誦大涅槃、法華、十地。又習禪業(yè)，精于五門”[8]470。由此可見，當時人們接受《十地經》者較勝于《華嚴經》。不過，由竟陵文宣王（460—494）撰《華嚴齋記》1卷，下記有“自齊梁已來，每多方廣齋集，皆依此修行也”[5]172。我們可以推測在5世紀后半偏后期開始，華嚴信仰應較有普遍性地流布發(fā)展。

三 6世紀時期的南地發(fā)展

五六世紀間，南地見講說《十地經》者，有吳郡吳人（江蘇蘇州）的鐘山開善寺智藏（458—522）“凡講大小品涅槃、般若、法華、十地、金光明、成實、百論、阿毗曇心等，各著義疏行世”[9]。吳郡富春（浙江富陽）人的揚都莊嚴寺僧旻（467—527）“天監(jiān)（502—519）末年……于簡靜寺講十地經，堂宇先有五間，慮有迫迮，又于堂前權起五間，合而為一，及至就講，寺內悉滿。斯感化之來，殆非意矣”[9]157。與之同時，也多見有講《華嚴經》者，如徐州沛郡（江蘇徐州）的揚都興皇寺法朗（507—581）“于青州入道。游學揚都（建康），就大明寺寶志禪師受諸禪法，兼聽此寺彖律師講律本文……乃于此山止觀寺僧詮法師餐受智度、中、百、十二門論，并華嚴、大品等經……專門強學，課篤形心……永定二年（558）十一月，奉敕入京，住興皇寺，鎮(zhèn)講相續(xù)。所以華嚴、大品、四論文言，往哲所未談，后進所損略，朗皆指擿義理，微發(fā)詞致，故能言氣挺暢，清穆易曉。常眾千余，福慧彌廣……”[9]224-225。又天嘉五年（564），世祖文皇請講于太極殿的揚都大禪眾寺慧勇（515—583）“自始至終，講華嚴、涅槃、方等、大集、大品各二十遍，智論、中、百、十二門論各三十五遍，余有法華、思益等數部不記”[9]229。寓居江陰利成縣（江蘇江陰）的鐘山耆阇寺安廩（507—583）到北方游歷，又返南地受梁武帝敬供，“北詣魏國，于司州光融寺容公所采習經論?！⒙犪愿呱倭炙鹿夤?，一聞領解，頓盡言前，深味名象，并畢中意，又受禪法，悉究玄門……在魏十有二年，講四分律近二十遍，大乘經論，并得相仍。梁泰清元年（547），始發(fā)彭沛，門入擁從，還屆揚都。武帝敬供相接，敕住天安，講華嚴經，標致宏綱，妙指機會”[9]236-237。如上所見，尤其是法朗、慧勇、安廩等人的講學，是受到皇室的推崇，不難想象在上行下效的影響下，華嚴信仰或華嚴造像應較前期興盛。梁朝著名的畫家張僧繇于武帝天監(jiān)（502—519）中入仕，“江陵（湖北荊州）天皇寺，明帝置，內有柏堂，僧繇畫盧舍那佛像及仲尼十哲”的記載可為佐證[10]。

四 5世紀時期的北地發(fā)展

北方佛教義學，以鳩摩羅什（344—413或356—409）在長安時為最興盛。其后迭經變亂，學僧星散[11]。故相較于南地的發(fā)展，6世紀以前的北地傳講《十地經》或《十住經》者較少，僅如鳩摩羅什有“講說新經，續(xù)出小品、金剛、波若、十住、法華、維摩、思益、首楞嚴、持世、佛藏、菩薩藏、遺教、菩提無行、呵欲、自在王……凡三百余卷”[8]52。直至北魏孝文帝（471—499在位）繼位，由于其本人“善談莊老，尤精釋義”[12]，比較重視和鼓勵佛教義學，因此佛教文化便有顯著的發(fā)展。尤其是在“雅愛經史，尤長釋氏之義，每至講論，連夜忘?！盵13]的宣武帝（499—515在位）繼位后，佛教活動更是有長足的進展。

五 6世紀時期的北地發(fā)展

北魏永平之初（508）來游東夏的北天竺沙門菩提流支（？—527）“奉敕創(chuàng)翻十地，宣武皇帝命章一日，親對筆受，然后方付沙門僧辯等，訖盡論文”[9]15{1}。與之同時有中天竺僧勒那摩提“初屆洛邑，譯十地、寶積論等大部二十四卷?！酰瑢氁猓蠢漳悄μ幔┥抽T神理標異，領牒魏詞，偏盡隅奧。帝每令講華嚴經，披釋開悟，精義每發(fā)。一日正處高座，忽有持笏執(zhí)名者形如大官，云：‘奉天帝命，來請法師講華嚴經?！盵9]16特別是宣武帝親自主持《地論》翻譯，當令時人競相傳習，令講《華嚴》開悟甚豐，更甚有持笏執(zhí)名如大官者奉天命請講《華嚴》的感通故事的流傳，應促使華嚴信仰快速流傳。此外，宣武帝敕命菩提流支與勒那摩提譯出《十地》時，有釋道寵者“承斯問，便詣流支，訪所深極，乃授十地，典教三冬，隨聞出疏，即而開學，聲唱高廣，鄴下榮推”[9]245。另有勒那摩提譯《十地》時，定州盧人（河北）鄴下大覺寺慧光（468—537）“時預沾其席，以素習方言，通其兩諍，取舍由悟，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋，四分一部，草創(chuàng)基茲。其華嚴、涅槃、維摩、十地、地持等，并疏其奧旨，而弘演導”[9]822。由此可知《華嚴》《十地》更為時人所知曉。又當時洛陽融覺寺的曇謨最“善于禪學，講《涅槃》《華嚴》，僧徒千人”[14]{2}。曇謨最弟子智炬“器局融明，學藝優(yōu)博。先讀華嚴經數十遍，至于義旨，轉加昏瞙。常懷怏怏，曉夕增其懇到。遂夢普賢菩薩，乘白象放光明”后“數日聰悟倍常。昔年疑滯，一朝通朗，而超超入神之趣，特出于先賢矣。遂周流講說五十余遍，有疏十卷”[5]158-159。上述所見，借由帝王的推崇提倡，又有名僧的傳法弘揚與著疏闡揚，當可推想華嚴信仰發(fā)展極盛一時。但有僧“器局融明，學藝優(yōu)博”如釋智炬，讀誦《華嚴》仍有窒礙難行，借感通得智慧。或有傳說如“太和初年，代京閹官自慨刑余，不逮人族，奏乞入山修道，有敕許之。乃赍一部華嚴，晝夜讀誦，禮悔不息。夏首歸山，至六月末，髭須盡生，復丈夫相，遙狀奏聞。高祖信敬由來，忽見驚訝，更增常日。于是大代之國華嚴一經因斯轉盛”[9]1171{3}。雖說感通靈異故事，未可憑信，但這種靈驗傳說更容易為一般庶民百姓所接受。

又有在宣武、孝明兩朝為重臣的崔光（449—522）熱衷于宣講和研究佛教經典，“每為沙門、朝貴請講《維摩》、《十地經》，聽者常數百人，即為二經義疏三十余卷”[15]。其弟鄴下總持寺的惠順“投光而出家焉?！v十地、地持、華嚴、維摩，并立疏記?！S有講會，眾必千余，精誠之響，廣流東夏”[9]257。由此可知6世紀前期《華嚴經》在北地的流傳應是相當普遍，且多涉及華嚴義解。

至東魏時期，鄴城已成佛學重鎮(zhèn)，多見兼講《華嚴》與《十地》者。平鄉(xiāng)人（河北邢臺）鄴東大覺寺僧范（476—555）“投鄴城僧始而出家焉。初學涅槃經，頓盡其致。又棲心林慮，靜其浮情。復向洛下，從獻公聽法華、華嚴，宗匠前修，是非衢術。后徙轍光師受道焉。……乃出游開化，利安齊魏，每法筵一舉，聽眾千余。逮旋趾鄴都，可謂當時名匠……講華嚴、十地、地持、維摩、勝鬘，各有疏記……嘗有膠州刺史杜弼，于鄴顯義寺請范冬講，至華嚴六地，忽有一雁飛下，從浮圖東順行入堂，正對高座，伏地聽法，講散徐出，還順塔西，爾乃翔逝。又于此寺夏講，雀來在坐，西南伏聽，終于九旬”[9]253-254。這般感通靈異的華嚴信仰不僅于人有其宗教功德，甚至連對禽鳥亦有其效益功德，當使其更能深入民間社會。

又有來自平恩（河北邯鄲）的鄴西寶山寺道憑（488—559）游走“漳滏、伊洛，遍討嘉猷。后于少林寺攝心夏坐，問道之僧披榛而至。聞光師弘揚戒本，……經停十載，聲聞漸高，乃辭光通法，弘化趙魏，傳燈之美，罕有斯焉。講地論、涅槃、華嚴、四分，皆覽卷便講，目不尋文”[9]258。

受歷朝皇室重視的，如林慮山洪谷寺（河南安陽）僧達（475—556）“游學北代，……為魏孝文所重，……梁武皇帝撥亂弘道，銜聞欣然，遂即濟江，造宮請見?！槲簭U帝中山王勅仆射高隆之召入鄴都受菩薩戒。暨齊文宣，特加殊禮……講華嚴、四分、十地、地持，雖無疏記，而敷揚有據。特善論議，知名南北，禪法一門，開世殊廣”[9]571-572。又如趙國平棘（河北趙縣）人西京空觀道場慧藏（522—605）“研詳雖廣，而以華嚴為本宗……齊主武成（562—565在位）降書邀請于太極殿開闡華嚴，法侶云繁，士族咸集，時共榮之，為大觀之盛也”[9]320。

有習《華嚴》者，如太原的慧寶“以齊武平三年（572）從并向鄴……寶曰：‘樂聞華嚴……”[9]1002太原晉陽的沔陽仙城山善光寺慧命（531—？）[9]611；講說《華嚴》者，如遷居丹陽之秣陵（江蘇南京）的江都（江蘇揚州）慧日道場慧覺（554—605）“恒事敷說，大品、涅槃、華嚴、四論等二十余部，遍數甚多，學徒滿席，法輪之盛，莫是過也”[9]405；誦《華嚴》修行度化神鬼者，如雍州（山西）普圓“周武之初，來游三輔?！鄽v名山大川，常以頭陀為志?！b華嚴一部，潛其聲相，人無知者，弟子侍讀，后因知之?！袝r乞食，暫往村聚，多依林墓，取靜思惟。夜有強鬼，形極可畏，四眼六牙，手持曲棒，身毛垂下，徑至其前”[9]1149-1150。

同時亦可見有講說《十地經》者，包括朝歌（河南淇縣）人大統(tǒng)合水寺法上（495—580）“既慧業(yè)有聞，眾皆陳請，乃講十地、地持、楞伽、涅槃等部，輪次相續(xù)，并著文疏”[9]261。京兆涇陽（陜西咸陽）云花寺僧猛（507—588）“周明嗣歷，詔下屈往天宮，永弘十地，……于大象二年（580）敕住大興善寺講揚十地”[9]925。

然而此時期是以《華嚴》《十地》兼者為多，且多著疏。包括蒲州桑泉（山西運城）人京師延興寺曇延（516—588）[9]274、原為敦煌人后居上黨之高都（山西晉城）的京師凈影寺慧遠（523—592）“隨講出疏。地持疏五卷，十地疏十卷，華嚴疏七卷”[9]286。定州巨鹿曲陽人的相州（河南安陽）演空寺靈裕（518—605）“初，造十地疏四卷，地持、維摩、波若疏各兩卷，華嚴疏及旨歸合九卷，……華嚴等經論序……各有聚類，宗要可傳”[9]317。

其他如：先濟陽考城復為江都郡（江蘇揚州）東都慧日道場智脫（541—607）、襄陽（湖北）智閏（540—614）、代州（山西忻州）人西京寶剎道場凈愿（？—609）、金城狄道（甘肅臨洮）人西京大禪定道場靈干（535—612）、干之猶子沙門靈辯、相州（河南安陽）人西京大興善寺洪遵（530—608）、恒州（河北正定）隋京師勝光寺道璨、并州（山西太原）人京師隨法寺道貴、雍州北山（山西）普濟、京兆涇陽人終南山楩梓谷普安（530—609）[9]322，342、350，412，414，839，1093，1097，1150，1152。整體而言，6世紀的華嚴信仰，北地的流傳較南地興盛。

為了解北方各地僧人傳講《華嚴經》的狀況，依年代順序羅列僧侶的主要活動地點如下表（表1）。

依據表1可以觀察出，6世紀初期《華嚴經》流傳主要在河南洛陽地區(qū)，這明顯是與皇室宣武帝的推崇重視有關。之后6世紀中期，隨著東魏建都于鄴城，弘揚《華嚴經》信仰的勢力也隨之轉移至鄴城，包括以鄴城為中心的河北邯鄲與河南安陽。與北齊同時的北周是以長安為中心發(fā)展，但明顯不如北齊時興盛。隨著隋王朝的一統(tǒng)全國，《華嚴經》信仰的分散發(fā)展并無明顯改觀。以現在省份為區(qū)域來看，6世紀前半時，以河南、河北為盛，陜西、山西為次，山東更次之。6世紀后半時，河南、河北、陜西、山西發(fā)展相較于前期是呈現均衡現象，山東則是相對顯弱的現象。但考慮同時期的南地發(fā)展，有不少是來自山東或近山東的遼寧者，包括慧亮（？—元徽中）、僧鐘（430—489）、法安（454—498）、僧朗、寶亮（444—509）、慧豫（433—489），這說明山東地區(qū)的《華嚴經》發(fā)展與南地關系較為密切。

六 盧舍那佛造像討論

（一）有關人中像的問題

有關人中像的討論，自20世紀50年代開始，一直就是學者研究的焦點之一。目前大部分的學者認為人中像就是盧舍那佛像，而《華嚴經》則是主要的文本依據。但在2002年顏娟英學者提出“依據文獻及造像題記調查，人中像的出現比盧舍那佛像至少早一個世紀，而且記載中總是強調其不可思議的神通力量”“這些強調神通力量的‘人中像和《華嚴經》教義的關系似乎比不上與《法華經》的關系更明顯”，再據河北邯鄲水浴寺石窟東側的北齊武平四年（573）小石室題記資料與北齊天保九年（558）魯思明等造像記資料，認為人中像是與末法思想有關[16]。

在現階段的資料中，《高僧傳》卷7中記載僧詮造的人中金像，即“入吳又造人中金像，置于虎丘山之東寺”[8]272之像，是最早在南地的人中像作品。若依據同書記載僧詮與“吳國張暢（408—457）、張敷，譙國戴颙（377—441）、戴勃，并慕德結交，崇以師禮”[8]273，推測僧詮造像時間當在5世紀上半。而北地見有人中像的是在約進入6世紀的洛陽禪林寺僧人道弘“自云教化四輩檀越，造一切經，人中金像十軀”[14]61，又洛陽城西永明寺西有宜年里，里內有陳留王景皓。時有奉朝請孟仲暉者，“志性聰明，學兼釋氏，四諦之義，窮其旨歸”，曾造“人中夾纻像一軀，相好端嚴，希世所有。置皓前廳，須彌寶坐。永安二年（529）中，此像每夜行繞其坐，四面腳跡，隱地成文。于是士庶異之，咸來觀矚。由是發(fā)心者，亦復無量。永熙三年（534）秋，忽然自去，莫知所之”[14]161-162。

若考慮佛馱跋陀羅譯出《大方廣華嚴經》的時間元熙二年（420）至6世紀前，南地的華嚴信仰如前述為屬初萌階段的話，專有的盧舍那佛圖像概念尚未定型化，可以說流傳尚未普及，且現存盧舍那佛作品多為佛尊身上有圖樣的表現。因此，這里所謂的“人中金像”或可認為是表現盧舍那佛像，而有別于一般當時所認知的釋迦佛像或彌勒佛像。由于北地流傳華嚴信仰較南地約晚近1世紀，前述洛陽所見的人中像，當是屬于北地流傳華嚴信仰的初期階段。

又在《華嚴經》流傳的歷程中，多見有神通感應事跡的傳布。如南譙王劉義宣（415—454）曾邀請求那跋陀羅（394—468）講華嚴，“而跋陀自忖，未善宋言，有懷愧嘆，即旦夕禮懺，請觀世音，乞求冥應。遂夢有人白服持劍，擎一人首來至其前，曰：‘何故憂耶？跋陀具以事對，答曰：‘無所多憂。……旦起，道義皆備領宋言，于是就講”[8]132。而北地則有北魏宣武令勒那摩提（寶意）講《華嚴經》，“帝每令講華嚴經，披釋開悟，精義每發(fā)。一日正處高座，忽有持笏執(zhí)名者形如大官，云：‘奉天帝命，來請法師講華嚴經。意曰：‘今此法席尚未停止，待訖經文，當來從命”[9]16的神跡故事。神通感應的宗教力量，是讓該經學義理得能深入一般社會大眾階層不可或缺的一環(huán)。因此，筆者認為于此所見的“人中像”可視之為初期的盧舍那佛像。

（二）現存的盧舍那佛作品

1. 河南地區(qū)

目前可知的河南地區(qū)有題為盧舍那佛的作品，以密縣的東魏天平二年（534）造像龕為最早。該龕位于密縣西北19公里尖山鄉(xiāng)國公嶺大隊上香峪寺村北，上寬180、下寬228厘米，深130厘米，高198厘米。三壁設低壇，壇上一佛二弟子二菩薩二力士，主尊為著通肩袈裟立像，高150厘米。主尊左上方刻題記：

香谷寺沙門慧隱敬造盧舎那一龕，上與皇帝皇后師僧父母，下及法界蒼生三涂地獄□□□□□□□□天平二年歲次甲寅二月乙卯朔七日庚申造。[17]

主尊袈裟上沒有特別的圖像表現。同是屬于石窟作品的是安陽靈裕開鑿的寶山靈泉寺的大住圣窟，窟外那羅廷神王龕的上方有：“大隋開皇九年己酉歲（589）敬造/窟，用功一千六百。廿四/像、世尊用功九百。/盧舍那世尊一龕、/阿彌陁世尊一龕、/彌勒世尊一龕、/三十五佛世尊三十五龕、/七佛世尊七龕、傳法圣大法師廿四人?！绷硪惶幵诳邇热肟诘纳戏剑骸伴_皇九年己酉歲敬/造窟，用功一千六百。廿四/像、世尊用功九百。”[18]窟內北壁主尊頭光左上方題名“盧舍那佛”；東壁主尊頭光左上方題名“彌勒佛”；西壁主尊頭光左上方題名“阿彌陁佛”[18]10-11。北壁為一佛一菩薩一弟子，東、西壁各為一佛二菩薩。盧舍那佛像胸部刻有天人，右裙刻有人間世界，左膝部分描繪餓鬼，顯然與六道表現有關。

其他，如安陽小南海中窟窟門上方刻有北齊乾明元年（560）《方法師鏤石板經記》，提到“眾等仰惟先師依/準觀法遂鏤石班/經傳之不朽/華嚴經偈贊/定光如來明普照/（中略）/諸佛實功德/盧舍那佛惠無礙諸吉祥中最無上/彼佛曾來入此室是故此地最吉祥/大般涅槃經圣行品”[19]。另中窟崖面刻有《大般涅槃經·圣行品》和《華嚴經偈贊》[20]。窟內三壁設低壇，一坐佛二弟子二菩薩，東、西壁各為一立佛二弟子二菩薩。

見有華嚴刻經的石窟有河南衛(wèi)輝市霖落山香峪寺石窟，窟內三壁三鋪造像，左壁一菩薩坐像二脅侍菩薩，右壁一坐佛二脅侍菩薩，正壁原像已不存。石窟外左側崖面刻《華嚴經·佛不思議法品》[17]14與《賢首菩薩品》《凈行品》[20]451[21]。

另外，安陽寶山靈泉寺收藏有兩塊北齊刻經碑，一是推測為河清三年（564）的《司徒公婁睿華嚴經碑》[21]71與《華嚴八會碑》。前者正面圭額中央雕一圓拱形龕，高27.5厘米、寬21厘米，龕內雕一坐佛二菩薩像，佛高17厘米；后者碑首雕六螭，正面圭額中央雕一圓拱形龕，高24厘米、寬22厘米，龕內雕一坐佛二菩薩像，佛高14厘米。于此所見佛像者，僅僅只是一般佛的形象而已。

此外，1939年水野清一自河南安陽購得據說是出自高寒寺的拓本，高約2米，佛身上前、后表現繁復的圖樣，是一般我們認為的盧舍那佛像。在像的背面最下段有兩排供養(yǎng)人像，上排最中間有題字“法界大象主傅馬騎西兗州人”。西兗州是河南滑縣[22]。水野清一曾翔實地解析圖像內容，指出法衣正面主要描繪天界至地獄的六道，其他有佛傳、本生故事、供養(yǎng)人等內容。圖樣表現與此相近的作品，是一件可能是出自河南省的盧舍那像，現藏美國弗利爾美術館，編號F1923.15。

上述作品年代有紀年時間的范圍是東魏天平二年（534）到隋開皇九年（589）。所謂的盧舍那佛像有一般的佛像造型，如密縣的東魏龕所見；也有繁復圖樣如水野清一拓本者；也有簡單象征六道的圖示者，如寶山靈泉寺的大住圣窟之作。而依據前述文獻分析所見，此時期華嚴信仰興盛，為何信仰興盛而圖像特征卻有如此差異？使用文字的說明可以補強所造之像的尊格，當然造像的規(guī)模也影響到能否完全再現應有的圖像特征。我們可以說水野清一拓本盧舍那佛像與美國弗利爾美術館藏的盧舍那像是表現《華嚴經》思想的集大成者。

2. 陜西地區(qū)

目前陜西地區(qū)僅有兩例。一是見于《辯正論》卷3：北周孝明帝及位第“二年（武成元年559），奉為先皇敬造盧舍那織成像一軀并二菩薩，高二丈六尺”[23]。二是天和二年（567）造的一佛臺座，座高45厘米、長88厘米、寬86厘米。四面刊刻，正面有文“夫法身妙處神凝□□波若□興□窮幽/朗德圓融形□□□□□迦夷布言玄/教彼長迷曉茲正□是以邑師等可謂/玄鑒照理辭窮□□能敬率鄉(xiāng)人乃崇/勝善合諸邑等二百五十他人□□先/信今生覺世非?！酢醴蚍苌峒?珎修檀像執(zhí)于天和二年歲次丁亥六/月廿七日為國及法界眾生敬造盧舍那/石像一區(qū)□容敞麗真儀若一□使□者/嘉運心□道布資帝□□□臣僚保國/民寧□俗□香風愿諸邑子三慧內明惟/居上首津□四生慶□□道法界舍生俱/成正覺□□既興重申頌曰□巍巍大圣/萬德俄身□□□觀若月澄津布影群機/感□□人汛舟濟溺□照□真”?？淖笥曳稚舷聝蓪涌贪l(fā)愿人姓名，每層18人，計36人[24]。雖然佛像已失，若從現存臺座的規(guī)模判斷，原造佛像或是1米以上的大像。

3. 河北地區(qū)

河北地區(qū)與華嚴信仰有關的造像是與河南安陽相近的南響堂山石窟，在北齊都城鄴（今臨漳）西北的鼓山南麓，現屬邯鄲市。南響堂山石窟第一窟內右壁和前壁刻有《大方廣佛華嚴經》之《四諦品》《光明覺品》《明難品》和《凈行品》[20]451。顏娟英透過華嚴刻經在第1窟布排與洞窟尊像安排的觀察，認為是表現“盧舍那佛的蓮華藏莊嚴世界海中普現三世與十方佛菩薩。即佛成無上正覺，超越時間與空間之限制，智慧之光充盈于虛空。十方三世佛所得一切菩薩方便行，悉于如來身中現。而菩薩初發(fā)心，供養(yǎng)三寶，常見十方佛，更為十方佛所授記。故此中心柱左右出現的禪定佛，應即代表十方諸百千萬億佛，并且與三面龕內之佛像構成十方三世佛共現的蓮華藏莊嚴世界?！盵25]。這是以整個洞窟的內容作為華嚴思想的展現。

此外，邯鄲鼓山水浴寺石窟外東山西坡有一個面向寺院的小窟，距水浴寺東約200米，進深1.2米、寬2.2米、高1.7米。門外右側有銘文，現可辨識有“□□□□□□司州□□縣人……/□□紀□亦□之……/……君釋/褐為奉朝請……明威將軍/尋除北□州府……縣令……/竟諧……玄□世非?！弧跆臁跷淦剿哪隁q次癸巳二月□（?。?酉朔十二日戊申年六十七年卒于鄴城之所/感夫婦之義相敬之重為造人中像一區(qū)法華經一部/石堂一□以□□易□□□□滅鑿石作□□/……/陸景□（妻）”[26]?？邇日谥行目淘煜袢?，為簡單的陰刻線，極為粗糙[27]。

另河北涉縣媧皇宮南窟及南窟外崖面、北窟刻有與《華嚴經》關系密切的《十地經論》[20]451[28]。這三處雖然都沒有直接表現盧舍那佛像，但也能說明鄴城華嚴信仰之盛。

4. 山東地區(qū)

目前搜集到的盧舍那佛像相關資料，以山東地區(qū)的數量最多（附表1）。若以題有紀年的時間而言，是從編號5的北齊天保五年（554）造像到編號52的隋開皇九年（589）造像，分別分布在益都、昌樂、濰坊、博興、壽光、濟寧、高密、臨沂、高青與諸城，可以說是涵蓋山東的大部分范圍。由于目前都是尊像與臺座分開，若僅臺座的尺寸觀察，小者如：編號42的北齊武平四年（573）李泙造像，臺座長12.7厘米、寬11厘米、高3厘米；編號45的北齊武平六年（575）佛弟子□市生造像，臺座約長17厘米、寬17厘米、高11厘米；編號36北齊武平元年（570）佛子蘇慈造像，臺座長、寬、高各18厘米；編號49的朱皖造像，臺座長13.5厘米、寬11.5厘米、高6厘米。大者有：編號14的北齊天保十年（555）膠州高密郡瑯琊縣人成犢生造像，臺座約寬61厘米、高9厘米；編號41的北齊武平四年（573）比丘尼法造像，臺座約寬67厘米、高13厘米。

造像者多為僧尼與一般百姓，足見華嚴信仰已深入民間社會，造像的目的與祈求其他尊像無異，都是上為皇帝祈愿國祚永榮，或為過亡親屬永生凈土、法界眾生咸同斯福。造像的年代集中在北齊，大致符合前述從文獻上梳理僧侶傳承華嚴義學的發(fā)展。在造像方面，依據張總研究“古青州地區(qū)盧舍那法界像計有：青州龍興寺窖藏五件、諸城博物館應有六件，加上臨胊兩件、博興一件，臺灣震旦基金會所藏一件，形成至少十五件的較大批量作品”[29]。以臨朐縣博物館藏（SLF630）盧舍那佛像為例，該像殘高44厘米，胸前須彌山上有建筑，象征天宮；膝下處中間偏上有一木樁，上捆一人，左側和右側下半部繪二獸首人身像，表現地獄場景。圖樣是以須彌山為中心構成六道圖景。其他如青州博物館藏像高118厘米的作品、像高121厘米的作品或像高115厘米的作品，都是在田相袈裟方格內布列多種細節(jié)，或說法圖或獸頭人身的人物或火焰或屋舍配人物等場景。此處作品與河南地區(qū)所見的盧舍那像表現最大的不同是，將各種圖樣繪制在田相袈裟的方格內。

5. 地點不明的作品

編號3的東魏武定三年（545）造像，若依據大村西崖的記載，像為半跏坐的佛[30]，約高17厘米、寬13厘米。編號6北齊天保五年（554）法儀等二十余人造像（圖1）與編號23北齊河清三年（564）造像（圖2）上所見到的盧舍那佛像，從其規(guī)模判斷，應不是袈裟上表現有各種圖樣的盧舍那佛像，即如河南安陽寶山靈泉寺收藏的《司徒公婁睿華嚴經碑》與《華嚴八會碑》上的佛尊像，是屬于一般佛的形象，但借由題記文字的補充說明，強化了尊像的神格，得能讓人知曉其為盧舍那佛像。編號47的北齊武平七年（576）慧圓道密等造像記，題有“……/□那自遠（缺7字）/□□目齊明□（缺5字）/□慧圓道密等（缺4字）/□猶天女之在□。（缺4字）/□若蓮花之獲□。（缺4字）/□岸。智照超遠?；郏ㄈ?字）/□。道德荴。嚴儀（缺4字）/遠照法炬。常盈自余門（缺2字）/濟眾。詵詵類云網之會（缺1字）/言。若凈名之集方室。共興無/上之心。俱提出世之寶。敬造/盧舍那白玉像一區(qū)。并有二/菩薩。色相縱。狀滿月之皎/青天。修凈分明。若芙蓉之照/淥水。神軀恢廓。網羅于法界。/四大閑雅。苞含于六道。乃□/一句之誦。無遑于異文。瞻仰/之人。寧容于眴目。/圖廟肅肅。/法殿巍巍。寶塔俄俄。神房郁/郁。窮奇異獸。競滿于伽藍。名/珎硌。俱招于此地?？芍^難/名難辟。無對無雙者也。雖復/□火之爓銷天。積水之災□/□。□界之境無虧。常住之相/□□。乃為頌曰（以下略）”。李玉珉已經指出依這樣的文字來看，這尊盧舍那佛像的身上大概刻畫了六道圖之類的紋樣[1]31。依據文字的敘述內容與《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》資料（拓片高28厘米、寬87厘米）[31]以及大村西崖的紀錄（約高30厘米、寬94厘米）[30]356的尺寸大小，推測原有造像應為一大像，應當是有充足的空間可以翔實地表現繁復圖樣的。

七 小 結

經由如上爬梳歷史文字資料與造像作品的概觀，大致可以得知以下的發(fā)展脈絡：依據檢視史料的結果，從佛馱跋陀羅的《大方廣華嚴經》譯出到華嚴信仰比較普遍地流傳時間，推測是在5世紀后半偏后的時段。所以即便在2世紀后半已經出現現存漢譯華嚴典籍的《兜沙經》，到東晉元熙二年（420）60卷本的《大方廣華嚴經》翻譯完成期間，雖然已有多部華嚴相關典籍相繼問世，但都不足以形成盧舍那佛造像可以出現在中原的條件。雖然《華嚴經》譯出在南地，但華嚴信仰流傳普及的契機是5世紀末6世紀初北魏孝文帝與繼位的宣武帝皆崇尚佛法，而《華嚴經》便是其中一部被重視推崇的經典。在這樣的背景下，6世紀前半的華嚴信仰，北地較南地興盛，其鼎盛時期大致在6世紀中葉，是以東魏北齊的鄴都為中心的河北邯鄲和河南安陽地區(qū)。隨著隋王朝統(tǒng)一全國，河南、河北、陜西、山西與山東呈現較一致的發(fā)展。然現今作品大多集中于河南、河北與山東，或許是與陜西、山西是西魏北周勢力范圍所在，北周武宗的滅佛事件讓作品紛失散逸有關。另外，依據對盧舍那佛像作品的觀察，出自河南安陽的拓本盧舍那佛像與美國弗利爾美術館藏的盧舍那佛像是中原地區(qū)最能呈現《華嚴經》蓮華藏莊嚴世界海觀思想的作品。

在華嚴信仰極盛的6世紀中葉，雖然最能統(tǒng)攝華嚴思想的盧舍那佛像業(yè)已被創(chuàng)造出來，但在建造代表華嚴思想的作品時，可以作為當時人們辨識象征盧舍那佛圖像特征的盧舍那佛像并不是唯一的首選對象。在嫻熟華嚴教義的僧人主導下，可運用不同的圖像布局建構華嚴思想的內涵，如河北邯鄲南響堂山石窟第1窟所見；也可僅用稱名與簡易的六道圖樣象征盧舍那佛像，如河南安陽寶山靈泉寺的大住圣窟所見；或用題名表示盧舍那佛，而卻只是一般的佛造像而已，如河南密縣的東魏龕所見。這說明了佛教造像發(fā)展的多元性，同時也讓我們了解到知識階層佛教與庶民百姓佛教的差異性。

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