地域文化的視角：博山孝婦故事文本敘事形式探究

吳慶++王蕊

[摘 要]博山孝婦故事源遠(yuǎn)流長，傳播廣泛，在魯中及周邊地區(qū)有著重要的影響。在總體把握故事文本狀況的基礎(chǔ)上，從地域文化視角深入考察博山孝婦故事的文本敘事形式，發(fā)現(xiàn)其外在表現(xiàn)形式為虛幻的讖緯式的神異建構(gòu)，是齊文化的反映，而其實(shí)質(zhì)則為儒家傳統(tǒng)的仁孝理念，是魯文化的反映。敘事形式的二重性反映了地域文化的融合，這與兩漢以來的官方主流哲學(xué)高度契合。故事文本具有正統(tǒng)的內(nèi)容與新奇的形式，具有典型化的人物形象，使社會(huì)各階層皆能從中獲得文化價(jià)值認(rèn)同并加以適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用，借以表達(dá)自身的政治、文化訴求，這是孝婦故事及其文本強(qiáng)大生命力的真正源泉。

[關(guān)鍵詞]博山孝婦故事；文本敘事形式；地域文化

[中圖分類號(hào)]G112 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372（2017）02-0115-06

北宋以來隨著顏神鎮(zhèn)崛起為魯中地區(qū)新興的工商業(yè)城鎮(zhèn)，博山孝婦故事漸為世人關(guān)注。明末清初，邑人孫廷銓所著《顏山雜記》中，專題搜集整理相關(guān)文獻(xiàn)以說明孝婦故事的源流，并寫有《籠水辨》一文，從事實(shí)邏輯出發(fā)，指出故事內(nèi)容的不合情理之處[1]；劉心明先生《博山孝婦故事探源》一文，輯錄史料，以更廣闊的視野探尋故事的源頭，頗具啟發(fā)意義[2]；還有多位學(xué)者從顏神民間信仰、顏神廟會(huì)、孝文化等角度對孝婦故事展開論述，取得了一系列成果[3-9]。在此需要特別指出的是，對山東地區(qū)民間故事進(jìn)行深入研究，顧頡剛先生當(dāng)居開辟之功，尤其是他于20世紀(jì)20年代發(fā)起的對于孟姜女故事的全面系統(tǒng)的探討，創(chuàng)立了一種科學(xué)完善的民俗學(xué)研究新范式，至今為人沿用推崇[10]。顧先生主張研究民間故事應(yīng)以“不立一真，唯窮流變”[11]為原則。即以系統(tǒng)掌握故事文本的演變脈絡(luò)為中心，關(guān)注不同歷史時(shí)段上的社會(huì)存在，解釋故事元素轉(zhuǎn)變的原因，以這樣的范式探討博山孝婦故事文本自然是可行的。

本文在前人研究的基礎(chǔ)上，把握博山孝婦故事文本總體狀況，以地域文化的視角深入探討故事文本敘事形式的特色，論述敘事形式與故事長期流傳的內(nèi)在關(guān)系，嘗試分析宏觀層面的歷史文化與微觀層面的具體民間故事個(gè)體的互動(dòng)模式，或可得管中窺豹之效用。

一、博山孝婦故事的文本概況

根據(jù)劉心明先生的研究，迄今可見的博山孝婦故事文本有7種，與之存在一定關(guān)聯(lián)的孝婦故事文本有4種[1]，應(yīng)將這些文本作為一個(gè)整體來看待。對此，施愛東的方法有一定的指導(dǎo)意義，他在研究孟姜女故事時(shí)，提出應(yīng)把各種孟姜女故事文本中相對成熟的、集體共享的、穩(wěn)定的因素視為故事的基本節(jié)點(diǎn)，這些節(jié)點(diǎn)構(gòu)成了一個(gè)自足的邏輯體系，某個(gè)節(jié)點(diǎn)被篡改后，會(huì)發(fā)生連鎖反應(yīng)，引起故事邏輯結(jié)構(gòu)的全盤崩潰，或者導(dǎo)致原有故事主題的全面消解[12]。這種方法也可以用于博山孝婦故事文本的分析，但要注意具體問題具體分析。孟姜女故事各種文本的基本節(jié)點(diǎn)可以組成一個(gè)鏈條，比較嚴(yán)密規(guī)整；博山孝婦故事的關(guān)鍵點(diǎn)在于孝婦因孝行感動(dòng)神靈而產(chǎn)生某種奇異現(xiàn)象，基本節(jié)點(diǎn)比較松散，更適合做類型化的比較分析。由此，我們可以將這11種文本的相關(guān)因素進(jìn)行對比，以求把握文本流變的總體狀況。為便于更加直觀的考察，依照文本出現(xiàn)時(shí)間的先后順序做表1。

表1 博山孝婦故事文本一覽表①

文本名稱 文本形成年代 故事發(fā)生年代 故事發(fā)生地域 孝婦孝行

表現(xiàn) 神異表現(xiàn) 文獻(xiàn)出處

東海孝婦 東漢初期 西漢中期 東海郡 少寡，亡子，養(yǎng)姑甚謹(jǐn) 旌表其墓，天降大雨 《漢書》

齊之寡婦 東漢中期 東漢時(shí)期 齊地（臨淄） 無子，不嫁，事姑謹(jǐn)敬 雷電下?lián)簦Ｋ蟪?《淮南子》

姜詩夫婦 東漢中后期 東漢初期 廣漢郡雒縣 詩事母至孝，妻奉順尤篤 涌泉于舍側(cè)，井出鯉魚 《東觀漢記》

上虞寡婦 劉宋初期 東漢后期 會(huì)稽郡上虞市 至孝養(yǎng)姑 祭祀其墓，天降大雨 《后漢書》

齊孝婦 劉宋初期 不詳 齊地（梁鄒） 誠感神明 涌泉發(fā)于室內(nèi) 《續(xù)述征記》

齊孝婦

顏文姜 南朝陳初年 不詳 齊地 事姑養(yǎng)孝，遠(yuǎn)道汲水，不以寒暑易心 感得靈泉，生于室內(nèi) 《輿地志》

淄川孝婦顏文姜 唐朝晚期 唐代 淄州淄川縣 事姑孝謹(jǐn) 緝籠之下，忽涌一泉 《獨(dú)異志》

順德夫人顏文姜 北宋中期 不詳 淄州淄川縣 孝事姑舅 誠感靈泉 《顏山雜記》

晉烈女

顏文姜 明朝后期 東晉末期 益都縣顏神鎮(zhèn) 未醮，夫亡，憫翁姑失養(yǎng)，往事焉 誠感神明，泉涌室內(nèi) 《陋巷志》

順德夫人顏文姜 明朝后期 不詳 益都縣顏神鎮(zhèn) 李公子未聘不祿，姜以柏舟自誓。歸，事舅姑唯謹(jǐn) 感授神泉 《重修順德祠記》

孝婦

顏文姜 清朝初期 不詳 益都縣顏神鎮(zhèn) 夫亡，憫舅姑之失養(yǎng)也，往事焉 誠感靈泉，生于室中 康熙《益都縣志》

表1中所列文本指向的故事發(fā)生地域，東?？ぁ?huì)稽郡皆為燕齊吳越濱海地域，這些地域巫術(shù)、方術(shù)長久盛行，神仙、長生學(xué)說長期流傳，也是后來道教的主要發(fā)源地域②；臨淄、梁鄒、淄川、博山一帶皆屬齊地，齊地多方士，善談?dòng)毓稚衿嬷?，齊帶山海，早有神山奇藥之傳說，齊國鄒衍更創(chuàng)陰陽五行、五德終始理論，融合方士之方仙道術(shù)，使齊地的學(xué)術(shù)與文化彌漫著濃厚的宗教氛圍，綺麗的幻想、美妙的神話、五彩繽紛的虛構(gòu)，形成了齊文化獨(dú)具特色的一面[13]；姜詩夫婦所在的廣漢郡，屬高山大澤之巴蜀地域，信鬼神、行卜筮，文化中亦不乏神秘主義的因素[14]。大海的浩瀚無垠，海市蜃樓的奇幻莫測，高山的巍峨幽深，云氣繚繞猶如仙境，山海之中有神仙，盡在虛無縹緲間，激發(fā)著人們無限的遐想，自然有條件培育出充滿靈氣的活潑的故事與傳說。博山孝婦故事文本神異玄幻的敘事形式就是在這樣的地域文化中形成的。

二、“天人感應(yīng)”：博山孝婦故事文本敘事形式的基本邏輯

齊威王、宣王皆好神仙之事，秦皇、漢武亦復(fù)如之，東巡海濱，封禪岱岳，迷信方術(shù)，求致長生，燕齊方士大受崇重，其對上層政治形成了一定程度的滲透，方術(shù)與儒學(xué)成互相結(jié)合之勢，儒生通方術(shù)，方士明儒學(xué)，自戰(zhàn)國以來出現(xiàn)的儒、術(shù)合一的趨勢得到進(jìn)一步的加強(qiáng)，儒學(xué)借助方術(shù)的可操作性與渲染功能使自身的理論性與學(xué)術(shù)性得到現(xiàn)實(shí)的運(yùn)用渠道[13]?！按蟮铸R學(xué)尚恢奇，魯學(xué)多迂謹(jǐn)；齊學(xué)喜言天人之理，魯學(xué)頗受典章之遺”[15]，齊學(xué)與魯學(xué)皆為儒學(xué)宗派，但學(xué)術(shù)路徑差異明顯，齊學(xué)融合了方術(shù)因素，是秦漢間的儒學(xué)主流，其代表為春秋公羊?qū)W，韋賢等所謂“谷梁子為魯學(xué)，公羊氏乃齊學(xué)”[16]是也。漢景帝時(shí)，公羊壽在其弟子齊人胡母生的協(xié)助下將口耳相傳的《公羊春秋》著錄于竹帛，胡母生遂為漢代公羊?qū)W之始祖，其后，與胡母生“同業(yè)”的董仲舒著《春秋繁露》，上“天人三策”，在公羊?qū)W本身所具有的齊地方術(shù)色彩的基礎(chǔ)上融合理論更加系統(tǒng)的齊地陰陽五行學(xué)說，以“天人合一、天人相與、天人相通”的“天人感應(yīng)”理論為核心，創(chuàng)造出一個(gè)嶄新的儒學(xué)結(jié)構(gòu)模式，將公羊?qū)W推上一個(gè)前所未有的高峰。董仲舒辨五德、稱陰陽、法天地、談災(zāi)異、講祥瑞、倡仁孝、尊王權(quán)、大一統(tǒng)，以《春秋》議禮，以《春秋》決獄，以《春秋》為基本的政治原則，經(jīng)過神學(xué)化改造的公羊?qū)W非常適合努力強(qiáng)化皇權(quán)且本身具有神秘主義思想傾向的漢武帝的需求，漢武帝遂決心“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，春秋公羊?qū)W成為官方顯學(xué)，從此開百代之學(xué)術(shù)而立神州之道統(tǒng)[17]。方士多齊人，方術(shù)出齊地，陰陽五行學(xué)說出齊地，胡母生為齊人，公羊?qū)W為齊學(xué)，董仲舒所治者為齊學(xué)，董仲舒本人曾為膠西相而任職齊地，可見公羊?qū)W與齊地的深厚淵源。而與博山孝婦故事文本相關(guān)的東?？?、梁鄒、臨淄、淄川、博山皆屬齊地，這不僅是地理上的契合，更是地域文化上的呼應(yīng)，依照公羊?qū)W“天人感應(yīng)”的理論，君主之治道優(yōu)劣、人之德行好壞會(huì)引起天地之表征，這是孝婦故事文本敘事形式的基本邏輯依托。

三、讖緯與孝義：博山孝婦故事文本敘事的闡釋模式

董仲舒的春秋公羊?qū)W講究微言大義，神秘主義的附會(huì)是其有力手段，再至西漢末年，儒生以方士之圖讖注經(jīng)而成秘緯，圖讖與緯書合稱讖緯，牽合經(jīng)義，自成體系，與五經(jīng)并行于世，即所謂讖緯經(jīng)學(xué)。王莽以圖讖篡漢，光武以讖言即位稱帝而中興漢室，讖緯成為統(tǒng)治者爭相運(yùn)用的政治工具，受到高度重視，方術(shù)與儒學(xué)的再次合流使儒學(xué)的宗教色彩更加顯著，強(qiáng)化了虛構(gòu)性的預(yù)言功能，甚至滑向迷信的邊緣，形成了一個(gè)更加完備而嚴(yán)密的理論體系[18]。讖緯經(jīng)學(xué)的闡釋學(xué)模式大致有二：一是天降異象在前，人事應(yīng)驗(yàn)在后；二是人事善惡在前，天降符瑞或?yàn)?zāi)異在后。前者推象術(shù)，預(yù)測未來；后者觀人事，代言天意。人事與災(zāi)祥是客觀歷史，天意卻是虛構(gòu)，而天人之間的互動(dòng)關(guān)系亦為虛構(gòu)。讖緯經(jīng)學(xué)的形成，齊地學(xué)者貢獻(xiàn)最大，魯?shù)厥咳舜沃?。東海郡北近齊地，西近魯?shù)?，南通吳越，居中傳?dǎo)，成為讖緯經(jīng)學(xué)擴(kuò)展的一個(gè)中心，因此東海孝婦故事發(fā)生于此地絕非偶然，自有其內(nèi)在的地域文化邏輯。讖緯經(jīng)學(xué)的流行深深影響著歷史敘事、日常生活敘事與文學(xué)敘事[19]，孝婦故事文本作為具體的歷史敘事與文學(xué)敘事，概莫能外，它主要采取人事在前、天象在后的敘事結(jié)構(gòu)，展現(xiàn)出獨(dú)特的魅力。

讖緯經(jīng)學(xué)對歷史敘事的影響主要表現(xiàn)在正史中，如《律歷志》《天文志》《五行志》《符瑞志》《靈征志》等專門體例的創(chuàng)設(shè)及占筮、異表、征兆、符應(yīng)、災(zāi)祥等讖緯式的表述手段對歷史敘事話語的滲透。孝婦故事文本首先以歷史敘事的方式被記錄下來，《漢書》中的東海孝婦、《東觀漢記》中的姜詩夫婦、《后漢書》中的上虞孝婦皆屬此例，具體形式略有區(qū)別：

1.東海孝婦、上虞孝婦①

孝婦孝行→孝婦蒙冤而官吏不察→天降災(zāi)異→洗冤昭雪→天象呈祥

2.姜詩夫婦

孝婦孝行→天降祥瑞

這兩種形式無論是體例組織還是話語風(fēng)格都與讖緯遵循著相同的敘事規(guī)則，共享虛構(gòu)性的敘事思維。觀其細(xì)節(jié)，第一種形式是復(fù)合結(jié)構(gòu)，包含三個(gè)層次，即孝婦有孝行，則天應(yīng)降祥瑞；孝婦蒙冤而官吏失察，屬施政不仁，天降災(zāi)異以警告；孝婦冤屈平反，屬善政，天又呈祥以回應(yīng)。第一個(gè)層次是起因，其后他人的行為違反了天意，造成孝婦冤死的結(jié)果，此為奸人之惡行而遇牧民者之失德，于是演化成了政治問題，天降災(zāi)以譴告，官員改過，天呈祥以肯定，重新回到應(yīng)有的天人互動(dòng)模式上來，天最后所肯定的不僅是官員的改過，也包括孝婦孝行本身。在這個(gè)過程中，人在做，天在看，天意貫穿始終，善惡皆有感應(yīng)，民間孝婦之孝行與官方之政刑存在互動(dòng)，官與民之德行皆與天存在互動(dòng)，其間的關(guān)系雖然略顯復(fù)雜，但內(nèi)在的邏輯卻是一致與清晰的。第二種形式相對簡單直接，孝婦有孝行，于是天降神異，中間未穿插其他情節(jié)，無須官方政治的承接，更加凸顯了孝婦本身的地位，平民個(gè)人之孝行能獲得天的回應(yīng)，這是多么令人向往的美妙場景，因而感染力與說服力更強(qiáng)，更能使廣大基層百姓產(chǎn)生心理共鳴。此后的各種孝婦故事文本大都采取了第二種形式，在此形式中，孝婦有孝行，則地涌泉以報(bào)之，其義安在？《春秋繁露》卷一二《基義第五十三》載：

凡物必有合……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰。夫?yàn)殛?，妻為陰。[20]

照此理論，男為陽，女為陰；夫?yàn)殛枺逓殛?；天為陽，地為陰。陰陽相合相兼而萬物生，倫理綱常由此出。妻行孝而為孝婦，孝婦有陰德，此德感天地，地屬陰，泉于五行為水，水亦屬陰，所以地涌醴泉以應(yīng)之。孝行乃人事，涌泉為神異，如此一來，其中的對應(yīng)關(guān)系就清晰可見了。董氏公羊?qū)W的哲學(xué)思維方式與讖緯經(jīng)學(xué)的敘事形式在孝婦故事文本中得到了非常具體的展現(xiàn)。

讖緯經(jīng)學(xué)在東漢一代最為流行，然而東漢末年的張角兄弟卻打著“蒼天已死，黃天當(dāng)立”的讖緯旗號(hào)組織黃巾起義，執(zhí)子之矛而攻子之盾，維護(hù)統(tǒng)治的法寶最終變成推翻政權(quán)的利器，神學(xué)政治破產(chǎn)，讖緯的地位一落千丈，從此遠(yuǎn)離主流學(xué)術(shù)與政治的舞臺(tái)。三國兩晉南北朝及隋唐的大部分時(shí)期，讖緯受到日趨嚴(yán)厲的打壓與禁止①，由官方回到民間，由上層回歸基層，由公開變?yōu)殡[秘，避開正統(tǒng)的歷史敘事而投入到文學(xué)敘事中，虛構(gòu)與幻想發(fā)揮出巨大的審美功能，推動(dòng)了志怪小說與傳奇題材作品的顯著發(fā)展。東漢以后，至唐代，博山孝婦故事文本因其所具有的神異色彩，不再出現(xiàn)在經(jīng)史類文獻(xiàn)中，而是棲身于《續(xù)述征記》《輿地志》《獨(dú)異志》之類的私人著述、地志或志怪文學(xué)中，這些正是這一階段讖緯敘事變遷的一個(gè)具體例證。

行伍出身的趙匡胤依靠軍功不斷升遷而掌握禁衛(wèi)軍權(quán)，又以兵變的方式奪取皇位，趙宋皇室對自身的家世淵源與文化修養(yǎng)并不自信，取得政權(quán)的手段也不很光彩，孤微發(fā)跡的太祖皇帝不愿讓北宋成為又一個(gè)短命王朝，所以他在全方位強(qiáng)化中央集權(quán)的同時(shí)，也有意地通過符命、祥瑞、讖言等方式來神化自己，說明其權(quán)力的合法性，以表明宋朝的建立乃德運(yùn)所致、天命所歸，企盼萬民敬服、國祚久長[21]。宋太祖之后的太宗、真宗、仁宗也都對天人感應(yīng)的學(xué)說表現(xiàn)出濃厚的興趣并以之指導(dǎo)政治實(shí)踐。盡管自仁宗朝中期開始，歷英宗、神宗朝，歐陽修等人在唐代柳宗元、劉禹錫的基礎(chǔ)上對傳統(tǒng)的讖緯經(jīng)學(xué)進(jìn)行了深入的批判并提出了新的天人關(guān)系模式理論[22-26]，以至于王安石喊出了“天變不足畏”的口號(hào)，但無論是皇帝還是士大夫，即使是堅(jiān)定的改革派，都對陰陽術(shù)數(shù)、神異災(zāi)祥持有搖擺不定的曖昧態(tài)度，從不敢從根本上加以否定，至多是小心地修正，讖緯式的思維依然充斥北宋朝野并發(fā)揮著作用。在這種政治與文化氛圍下，讖緯、神異實(shí)際上是被允許的，是合法公開的，甚至可以說，在北宋統(tǒng)治的大部分時(shí)間內(nèi)是被支持和提倡的。由此我們可以理解顏文姜在這一時(shí)期從人到神的轉(zhuǎn)變，可以理解顏文姜大大方方地出現(xiàn)在朝廷的敕令中并被地方官員在祭文、碑文中大加頌揚(yáng)的景象。帶有神異色彩的博山孝婦故事文本重新被主流政治所認(rèn)可，且因其自身蘊(yùn)含的道德教化功能而進(jìn)一步提升了地位。然而，由于北宋皇權(quán)空前強(qiáng)大，孝婦故事不得不褪去自身的民間身份而被納入官方的祭祀與話語體系中，這一點(diǎn)體現(xiàn)了明顯的時(shí)代特色。

明清兩代的政治與文化基本上繼承了宋代的規(guī)模并有新的發(fā)展?；蕶?quán)專制臻于頂峰，朝廷對社會(huì)基層的控制和干預(yù)更加嚴(yán)密。儒學(xué)借助科舉制度與學(xué)校系統(tǒng)對民間信仰、風(fēng)俗進(jìn)行了深層次的滲透與建構(gòu)；程朱理學(xué)與陽明心學(xué)在學(xué)理邏輯上都不排斥陰陽術(shù)數(shù)和天人感應(yīng)理論，只是在“理”“道”的哲學(xué)概念下對這些傳統(tǒng)思想因素進(jìn)行適度的批判與改造而納入一個(gè)新的闡釋模式中。讖緯式的思維仍在很大程度上影響當(dāng)時(shí)的實(shí)際政治，災(zāi)異祥瑞的論點(diǎn)比較流行。大臣看災(zāi)異，帝王喜祥瑞，加之道教的因素，明清時(shí)期對神異現(xiàn)象仍持有相當(dāng)包容的態(tài)度。所以宋代以來形成的孝婦故事文本的地位不但沒有絲毫的松動(dòng)，反而有加強(qiáng)的趨勢，其社會(huì)教化的功能在地方官員、士紳的共同努力下獲得了更加充分的發(fā)揮。作為神祇的顏文姜依舊位列國家正祀，受到朝廷的尊崇，廟宇屢經(jīng)修葺擴(kuò)建，地方官每歲致祭①。受此影響，清代以來，當(dāng)?shù)孛耖g關(guān)于顏文姜生前事跡及神異功能的口頭傳說不斷擴(kuò)充。在民間的描述中，顏文姜的主要功德在于“治水”，其靈驗(yàn)事跡不斷被擴(kuò)大，并與唐太宗等帝王、博山知縣等地方官、碧霞元君等神靈聯(lián)系起來，借以提高顏神的地位與影響力，而對其孝行則不太關(guān)注，其中的功利色彩無疑是明顯的?？梢娒癖姷脑焐衲Ｊ脚c其日常生產(chǎn)生活的現(xiàn)實(shí)需要密切相關(guān)。宋代以來，官方試圖通過塑造孝婦形象來教化民眾，民眾卻反其道而行之，根據(jù)自己的理解創(chuàng)造顏神的形象，并努力爭取得到官方的認(rèn)可[27-28]。在工商業(yè)繁榮的新興市鎮(zhèn)—顏神鎮(zhèn)中流行著孝感神明的顏文姜故事，穿梭不息的來往商旅伴隨著神秘、莊重的顏神信仰與崇拜，此種景象本身即透露出歷史積淀與文化變遷的深沉和復(fù)雜。

四、結(jié)語

通過以上分析，我們可以發(fā)現(xiàn)博山孝婦故事文本敘事形式具有明顯的兩重性[29-30]。其表層為神仙方術(shù)、陰陽五行、讖緯經(jīng)學(xué)背景下的“天人感應(yīng)”的邏輯過程，這與齊地的地域文化環(huán)境有著緊密的聯(lián)系，其夸奢怪誕在一定意義上代表著齊學(xué)的表達(dá)習(xí)慣；而文本的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵卻是儒學(xué)的最基本的孝的理念，孝乃忠與仁的前提，是儒家倡導(dǎo)的一切倫理以至政治秩序的基石，行孝事關(guān)人性之本，合乎天理民心，正統(tǒng)儒學(xué)甚為看重，且以孝婦的形象給予強(qiáng)化，和孝敬對象存在血親關(guān)系的孝子孝女相對易得，也多見于史傳的記載，而無血親關(guān)系的孝婦卻比較難得，完全是服膺儒教義理的行為，反映出對儒家倫理秩序的真正的內(nèi)心接受與外在行動(dòng)，其典型意義更為突出，這種樸素的思維方式?jīng)]有宗教色彩，只是一種直接的塑造與宣傳，符合魯學(xué)的意識(shí)形態(tài)特點(diǎn)，深受魯?shù)貙W(xué)術(shù)思想的浸染。無論是孝婦故事文本源起的東?？み€是其最終落腳的博山地區(qū)，皆處于齊魯交界地帶，這種地域上的交匯結(jié)合是齊文化與魯文化、齊學(xué)與魯學(xué)融合的地理基礎(chǔ)，孝婦故事文本的兩重性即為此種融合的一個(gè)具體成果。魯學(xué)式的內(nèi)涵使孝婦故事文本符合儒學(xué)的基本要求，從而得到官方的容許與士大夫的關(guān)注，齊學(xué)式的敘述則使之更具吸引力與傳播力，從而為群眾所喜聞樂見，北至齊地，南至江淮，久傳不衰。兩重性的孝婦故事文本有著巨大的兼容性，無論是讖緯盛行的東漢，還是返璞歸真的唐宋明清，故事文本皆可從容周旋于其間，歷經(jīng)風(fēng)云變幻而始終無恙，且能不斷提高自身地位進(jìn)而被朝廷正式承認(rèn)，其中所蘊(yùn)含的文化智慧令人嘆服。孝婦故事文本形成后，在流傳過程中，盡管其細(xì)節(jié)層面不斷被改造和豐富，但總的格局并沒有變化，朝廷、士大夫、民間出于現(xiàn)實(shí)功利目的或道德教化的目的，對顏文姜的事跡多有整合，將顏文姜的地位大加提升，而故事文本的敘事結(jié)構(gòu)并無根本的變動(dòng)。歸根到底，博山孝婦故事文本的敘事形式契合兩漢以來的官方主流哲學(xué)，其正統(tǒng)的內(nèi)容與新奇的形式，其人物形象的典型性，使社會(huì)的各個(gè)相關(guān)階層都能從中得到一定的文化價(jià)值認(rèn)同并加以適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用，借以表達(dá)自身的政治、文化訴求，這應(yīng)為孝婦故事及其文本強(qiáng)大生命力的真正源泉。

[參考文獻(xiàn)]

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