“位”與社會(huì)秩序的重建

摘 要：荀子試圖以儒家價(jià)值體系重建社會(huì)秩序，主張通過(guò)對(duì)“位”的強(qiáng)調(diào)來(lái)完成從天下無(wú)道到天下有道的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治秩序從混亂無(wú)序到穩(wěn)定有序。在荀子的政治哲學(xué)中，“位”具有三個(gè)層次的涵義：一是處于一定社會(huì)關(guān)系中的“地位”“職位”等；二是與職位相對(duì)應(yīng)的制度、規(guī)范等；三是一種各居其位、各守其分，從而達(dá)到“萬(wàn)物得宜”之理想狀態(tài)的哲學(xué)思想?！拔弧彪m不同，但“位”皆有“分”，每一“分”皆有異于他者的完滿自足之價(jià)值。各安其位，各守其分，則每一個(gè)體都能在其安位守分的主體實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值與意義，社會(huì)政治也會(huì)和諧穩(wěn)定有序運(yùn)行。

關(guān)鍵詞：荀子；“位”；社會(huì)秩序

作者簡(jiǎn)介：朱葉楠，中共上海市委黨校哲學(xué)教研部、馬克思主義與當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)研究中心講師，哲學(xué)博士（上海 200233）

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)遭受前所未有的歷史大變動(dòng)，周王朝的統(tǒng)治岌岌可危，各諸侯國(guó)之間征伐不斷，連年戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩，社會(huì)秩序極其混亂，人民痛苦不堪。由周公所制定的一整套禮樂(lè)文化制度遭到懷疑、否定和破壞，出現(xiàn)了孔子所講的“禮壞樂(lè)崩”的混亂局面。為了結(jié)束長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂，使百姓脫離戰(zhàn)爭(zhēng)之苦，諸子百家們紛紛著書立說(shuō)，對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)處境進(jìn)行反思，并試圖找出一條解決社會(huì)動(dòng)蕩恢復(fù)統(tǒng)一和平的道路。儒家作為當(dāng)時(shí)的顯學(xué)，對(duì)這一問(wèn)題也進(jìn)行了深刻和系統(tǒng)的思考，“位”與社會(huì)秩序的重建這一問(wèn)題就是在這樣的歷史背景中被提出的。

一、荀子論“位”之三層涵義

作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子一生都在為周禮的復(fù)興而奔波忙碌，終生的奮斗目標(biāo)就是建立一個(gè)“東周”。周禮，是西周初年由周公所創(chuàng)立的一整套禮樂(lè)文化制度，主張每個(gè)人都應(yīng)該以“禮”作為行為準(zhǔn)則和生活方式，規(guī)定人與人之間有一定的等級(jí)差別，不同等級(jí)之間的人們所處的“位”是不同的，所適用的“禮”也是不同的，這樣就有利于維護(hù)社會(huì)各個(gè)等級(jí)之間的穩(wěn)定秩序，有利于社會(huì)的和平安定。但是，到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著實(shí)力的增強(qiáng)，各諸侯國(guó)已經(jīng)不再滿足于當(dāng)前的政治地位，對(duì)周王室統(tǒng)治的合法性產(chǎn)生懷疑，進(jìn)而對(duì)維護(hù)周王朝統(tǒng)治秩序的禮樂(lè)制度即周禮產(chǎn)生懷疑、否定，由此造成在社會(huì)政治生活的各個(gè)層面出現(xiàn)了不合“周禮”即“出位”的現(xiàn)象。孔子認(rèn)為，社會(huì)的動(dòng)蕩不安緣于人們對(duì)周禮的拋棄，只要做到“君君，臣臣，父父，子子”，處于不同社會(huì)地位與倫理譜系中的人們安守本位，努力做好自己本分之事，那么社會(huì)秩序就會(huì)恢復(fù)正常有序，戰(zhàn)亂就會(huì)得到徹底平息。導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩的原因就是為人臣子不守周禮不安于本位，所以才會(huì)發(fā)生弒君弒父的禽獸行徑。

以孔子繼承人自居的荀子也特別重視“位”，明確提出“位”對(duì)于實(shí)現(xiàn)儒家王道政治理想具有十分重要的作用。荀子追求的理想人格是“圣王”，他指出：

“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人?！保ā督獗巍罚?[1 ]

所以“圣王”包括兩個(gè)層面的規(guī)定性：一為圣，一為王?！笆ァ笔侨藗愔翗O，是道德之楷模，是達(dá)到最高精神境界之人。儒家以“圣”為終身奮斗目標(biāo)，荀子主張“學(xué)以致圣人”，學(xué)習(xí)、修身的終極訴求是成圣?！巴酢笔菗碛凶罡哒螜?quán)位之人，與法度等政治設(shè)施相聯(lián)系。“圣王”即“圣”與“王”的結(jié)合，是“德”與“位”的統(tǒng)一，如果兩者不能結(jié)合，則如后來(lái)的《中庸》所說(shuō)“雖有其位，茍無(wú)其徳，不敢作禮樂(lè)焉；雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉。” [2 ]

欲將儒家政治理想推行天下，必須具備高尚的德性與完美的人格，但僅僅靠此還不足夠，擁有一定之“位”是其理想得以實(shí)現(xiàn)的必備條件。荀子用譬喻的方式說(shuō)明此問(wèn)題：“造父者，天下之善御也，無(wú)御馬則無(wú)所見(jiàn)其能。羿，天下之善射者也，無(wú)弓矢則無(wú)所見(jiàn)其巧。大儒者，善調(diào)一天下者也，無(wú)百里之地則無(wú)所見(jiàn)其功。”（《儒效》） [1 ]大儒雖有調(diào)一天下之能，但無(wú)百里之地，沒(méi)有供其施展能力與才華之平臺(tái)，也是不會(huì)取得什么成就的。

荀子不僅重視作為外在條件之“位”，更強(qiáng)調(diào)不同之位的區(qū)分，主張居于不同之“位”上的個(gè)體能夠明確分際，辨清等級(jí)，各守其職，各盡其責(zé)，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)均平，政治穩(wěn)定。如果沒(méi)有“位”的區(qū)分，任由“人生而好利”的欲望發(fā)展，則一定會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪混亂，所以不同之“位”的區(qū)分是必要和必需的。個(gè)體以其所居之位為其自身的規(guī)定性，各安其位，各守其分，這樣就可以保證社會(huì)政治生活的秩序性和穩(wěn)定性，實(shí)現(xiàn)人與人之間、人與群體之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的和諧、融洽、有序、穩(wěn)定。

再進(jìn)一步，儒家對(duì)于“位”的解釋，不單單是在政治倫理領(lǐng)域加以闡釋說(shuō)明的。如果單從這方面論證“位”思想的話，其解釋能力十分有限，因?yàn)樯鐣?huì)上已經(jīng)存在很多亂臣賊子弒君弒父的“出位”現(xiàn)象。僅從近似功利的角度來(lái)加以論證的話，第一，從現(xiàn)實(shí)上來(lái)講，亂臣賊子在當(dāng)時(shí)出于自己的私利和貪欲而行不軌篡逆之事，結(jié)果沒(méi)有得到相應(yīng)的懲罰（至少在當(dāng)時(shí)沒(méi)有），而且還獲得了更多的權(quán)勢(shì)、土地和百姓；第二，從理論上來(lái)講，這種目的論的闡釋本身就不能使人完全信服。安守本位的原因是可以實(shí)現(xiàn)政治社會(huì)生活的安定有序、和諧穩(wěn)定，但是這種目的能不能達(dá)到，在何種程度上能夠達(dá)到都是不可預(yù)知的，可以說(shuō)這本來(lái)就只是一個(gè)假設(shè)，假設(shè)的可信度是有限的。即便最終能達(dá)到這個(gè)目的，那么這又是不是最佳方案、最佳途徑，這些都是需要討論和論證的。為了使“位”思想達(dá)到自身理論的完滿性與自洽性，儒家所做的工作就是從形而上的哲學(xué)領(lǐng)域來(lái)加以論證，舍棄了單單從功利主義的目的論的角度論證的辦法，走向形而上領(lǐng)域直接論證“位”思想的合法性?！拔弧彼枷氲某闪⒉皇菫榱诵味碌哪康亩O(shè)定的，更有形而上的本體論意義。

儒家追求人與自然、人與社會(huì)、人與自身和諧統(tǒng)一的理想境界。天地萬(wàn)物各得其所，各遂其生，安其所才能遂其生，天地之大德曰生，天覆地載，化育萬(wàn)物，就是要體現(xiàn)一個(gè)生生不息的氣象。而萬(wàn)事萬(wàn)物若欲遂其生，首先必安其所，首先需要一個(gè)能使萬(wàn)物存在成為可能的“位”，對(duì)“位”的承認(rèn)即是對(duì)事物存在的承認(rèn)，因?yàn)槊總€(gè)事物在其存在的變化發(fā)展過(guò)程中，在人與人、人與自然、物與物之間的關(guān)系中，必然各自都有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的位置。萬(wàn)物在宇宙自然中所處的位置又在一定程度上決定了事物的性質(zhì)、特點(diǎn)、責(zé)任與義務(wù)、發(fā)展的方向和前進(jìn)的動(dòng)力。如果個(gè)體在宇宙自然中所處的位置始終模糊與不固定，那么天地萬(wàn)物之間也無(wú)秩序性與穩(wěn)定性可言，而且也是不可思議的。儒家對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)是從“觀天地萬(wàn)物氣象”中得來(lái)的，仰觀俯察，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，觀天道以明人事。天地萬(wàn)物的運(yùn)行發(fā)展是有規(guī)律有秩序的，天尊地卑，陽(yáng)尊陰卑，春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，四時(shí)運(yùn)行有序，日中而西，月盈而缺，循環(huán)流轉(zhuǎn)。萬(wàn)物各得其性以生，各安其位以成。這種理想境界即是荀子在《儒效》篇中提出的“萬(wàn)物得其宜” [1 ]。天地萬(wàn)物各居其所當(dāng)居之位，各守其所當(dāng)守之所，各盡其所當(dāng)盡之性，各為其所當(dāng)為之事，則大化流行，天地萬(wàn)物歸于合理。

因此，在荀子的政治哲學(xué)中，“位”具有三個(gè)層次的涵義：一是指處于一定社會(huì)關(guān)系中的具體的“位置”“地位”“名位”“職位”等。在這一層面所要論述的是“人之為某種人”，主要包括政治生活領(lǐng)域之“位”，倫理生活領(lǐng)域之“位”，德性修養(yǎng)領(lǐng)域之“位”，社會(huì)職業(yè)分工領(lǐng)域之“位”等。二是指居于一定之“位”則必具有相應(yīng)之“分”，居君之位則有為君之分，居臣之位則有為臣之分，居父之位則有為父之分，居子之位則有為子之分等。表現(xiàn)在政治生活領(lǐng)域主要是指具體的制度規(guī)范，表現(xiàn)在倫理生活領(lǐng)域主要是指不同之位所具有的倫理規(guī)范、行為準(zhǔn)則、德性要求等。三是指一種“君君、臣臣、父父、子子”的政治哲學(xué)思想，居其位則守其分，君子思不出其位，“不在其位，不謀其政”，從而達(dá)到一種“萬(wàn)物得宜”的理想狀態(tài)。

二、“位”的不同序列及其職分

對(duì)于第一層次的“位”，即“位置”“地位”“名位”“職位”等的規(guī)定，荀子進(jìn)行了不同類型的劃分，大體可以分為自然領(lǐng)域中的“位”，政治生活領(lǐng)域中的“位”，社會(huì)倫理領(lǐng)域中的“位”，個(gè)體德行修養(yǎng)領(lǐng)域中的“位”，社會(huì)職業(yè)分工領(lǐng)域中的“位”等。

在自然領(lǐng)域中，荀子強(qiáng)調(diào)天人之分，“唯圣人為不求知天”（《天論》） [1 ]，人與天各有其分位，各有其分。同時(shí)又主張?zhí)烊酥g的相互作用，“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之揔也，民之父母也。”（《王制》） [1 ]在自然領(lǐng)域中，有天地萬(wàn)物的不同，人生于天地之中，在與外界的交往過(guò)程中而與萬(wàn)物形成一定的關(guān)系。其中的“位”可分為天地、萬(wàn)物、人等，彼此之間發(fā)生關(guān)系相互作用而形成中國(guó)哲學(xué)中的傳統(tǒng)范疇即天人關(guān)系。

關(guān)于政治生活領(lǐng)域中的“位”，荀子認(rèn)為“國(guó)者，天下之利用也；人主者，天下之利勢(shì)也?！?[1 ]“國(guó)者，天下之大器也，重任也，不可不善為擇所而后錯(cuò)之，錯(cuò)險(xiǎn)則危；不可不善為擇道然后道之，涂薉則塞，危塞則亡?！保ā锻醢浴罚?[1 ]“位”對(duì)于儒家政治理想與社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)有著至關(guān)重要的作用，荀子指出國(guó)君對(duì)于政權(quán)即政治之“位”的選擇和運(yùn)用應(yīng)謹(jǐn)慎重視，否則就有可能丟掉政權(quán)而導(dǎo)致滅亡。在政治生活領(lǐng)域中，人們之間所處的“位”是不同的，大體的可以分為君、臣、民三種，或者是天子、諸侯、大夫、士四類。荀子不僅對(duì)當(dāng)時(shí)政治生活領(lǐng)域中的各種“位”進(jìn)行陳說(shuō)，而且對(duì)不同“位”之間的不同規(guī)定性，每一種“位”區(qū)別于他者的特殊性，都做了具體而詳細(xì)的界定。荀子對(duì)于政治領(lǐng)域中“位”的表述，僅政治理想人格的稱謂就有近二十種之多：君人、王、天子、人主、先王、三王、君、圣人、人上、仁人、君子、百王、后王、圣王、人君、大君子、主、上、帝王。若將這些稱謂進(jìn)行分類的話，大致可以分為四類。第一類：人主、人上、主、上；第二類：王、三王、百王、先王、后王、帝王、天子；第三類：君、君子、君人、人君、大君子；第四類：圣人、仁人、圣王。除此之外，百官各有其特定之“位”：有諸侯、士大夫、官人百吏之不同；有宰爵、司徒、司馬、大師、司空、治田、虞師、鄉(xiāng)師、工師、治市、司寇、冢宰、辟公等官位的不同。

社會(huì)倫理領(lǐng)域中的“位”是儒家在一個(gè)更大的范圍內(nèi)討論的問(wèn)題。夫婦、父子、兄弟、朋友等等，凡是政治影響所達(dá)不到的地方，便是社會(huì)倫理領(lǐng)域的范圍。在荀子的政治哲學(xué)中倫理關(guān)系的討論具有很重要的地位，他指出“無(wú)用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也?！保ā短煺摗罚?[1 ]如果倫理關(guān)系發(fā)生錯(cuò)位混亂，“禮義不修，內(nèi)外無(wú)別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人祅?！保ā短煺摗罚?[1 ]社會(huì)倫理領(lǐng)域中的“位”包括家庭內(nèi)部關(guān)系之父位、子位、夫位、妻位、兄位、弟位等，也包括家庭外部關(guān)系中因年齡不同而形成的長(zhǎng)幼之位以及朋友之位等。

對(duì)于個(gè)體德行修養(yǎng)領(lǐng)域中的“位”，荀子在不同的篇章中稱謂有所不同，有勁士、篤厚君子、圣人的區(qū)分，俗人、俗儒、雅儒、大儒的區(qū)別；也有通士、公士、直士、愨士、小人的不同劃分；也有庸人、士、君子、賢人、大圣的區(qū)分。在這多種劃分中，一般有小人、君子、圣人的區(qū)別，根據(jù)道德修養(yǎng)與精神境界的不同，“小人”一般居于此類序列的底層，與其相似的稱謂有“俗人”“庸人”等；君子則是具有較高的道德修養(yǎng)之人，一般與“小人”相對(duì)，具體類似的稱謂還有“雅儒”“直士”“公士”等；“圣人”則是達(dá)到最高精神境界之人，是人倫之極，是儒家所追求的理想人格。

在社會(huì)生活中根據(jù)職業(yè)性質(zhì)與職業(yè)種類的不同也可以分為不同的職“位”，“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斵削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子?！保ā度逍А罚?[1 ]荀子一般將職業(yè)分工領(lǐng)域內(nèi)的“位”分為四類：士、農(nóng)、工、商?！稗r(nóng)分田而耕；賈分貨而販；百工分事而勸；士大夫分職而聽(tīng)?！保ā锻醢浴罚?[1 ]以職分定差序，把農(nóng)、工、士、商等勞動(dòng)階層納入差序系列中，不同職位上的人依據(jù)所處之位各司其責(zé)、各守其分，根據(jù)職業(yè)的分工而形成社會(huì)分層和人群中等級(jí)次序，有利于群體的維系和社會(huì)生活的穩(wěn)定。

荀子對(duì)這些不同序列的“位”的論述，淵源于儒家的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。儒家對(duì)于“位”的探討，首先以承認(rèn)“位”的差異性為前提。若萬(wàn)事萬(wàn)物之位皆是平等的，那討論“位”思想就沒(méi)有必要性與可能性。正因?yàn)楦髯杂懈髯缘摹拔弧?，各自有各自不同的“位”，所以才有必要?lái)討論在何種意義上在那種層面上安位守位等。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥?，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化?jiàn)矣。”（《周易·系辭上傳》） [3 ]萬(wàn)物的區(qū)分在于各自所居之“位”不同，萬(wàn)物之所以能夠呈現(xiàn)自身、保存自身、實(shí)現(xiàn)自身，首先在于“位”的差異性。無(wú)差異性事物便無(wú)法在紛亂復(fù)雜的世界中表現(xiàn)出區(qū)別于他物的特殊性，更無(wú)法談及實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。天地之間正因?yàn)樗幬恢玫牟煌熳鸲?，地卑而低，所以才能確定乾坤的位置。對(duì)于天地的理解與認(rèn)識(shí)，首先是以承認(rèn)天地之間的差異性為前提的?？鬃铀v的“君君臣臣父父子子”，首先也是承認(rèn)了君臣父子之間的位各自不同。

荀子對(duì)于“位”的差異性之論述，主要體現(xiàn)在其特別強(qiáng)調(diào)“分”，這是“位”的第二層次的內(nèi)涵?！胺帧奔劝ㄗ鳛檎w的類屬性的人與禽獸之間的分別，“禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別”（《非相》） [1 ]，在這里“父子之親”“夫婦之別”是人類所特有的社會(huì)屬性；也包括處于一定社會(huì)關(guān)系中人與人之間的不同和差異，人們以社會(huì)地位高低之等、政治權(quán)勢(shì)尊卑貴賤之差和經(jīng)濟(jì)財(cái)富貧窮多寡之別為內(nèi)容而形成不同的群體階層或等級(jí)，也因此擁有不同的職責(zé)義務(wù)與權(quán)利，此即是“分” [4 ]。

荀子指出：“群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！保ā锻踔啤罚?[1 ]無(wú)分之群肯定會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪混亂，最終會(huì)使群體走向削弱甚至解體，而人之所以能夠戰(zhàn)勝外物成為自然界的統(tǒng)治者皆是因?yàn)槿四堋叭骸?，如果群體力量削弱直接會(huì)導(dǎo)致人類自身的滅亡。因此，有“分”才能保證“群”的存在，而“群”的存在才能保證人類在自然界中居于統(tǒng)治者和主導(dǎo)者的地位?！胺騼少F之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣?！保ā锻踔啤罚?[1 ]每個(gè)人都有一個(gè)確定的名分，人與人之間有富足有窮困，有高貴有卑賤，這就有了區(qū)別，有了區(qū)別就能憑借它來(lái)建立全社會(huì)的有序控制，這是社會(huì)生存的根本基礎(chǔ)。人類自身的存在和發(fā)展要求決定了“位”之“分”即差異性存在的合理性與必要性。

三、盡己守分以“安位”

人居于這些不同“位”上，“位”各有“分”，應(yīng)當(dāng)如何做才能保證社會(huì)秩序的穩(wěn)定有序？荀子的答案是“安位”。安位，即是對(duì)自己所處之“位”的認(rèn)識(shí)與肯定，是進(jìn)入社會(huì)生活領(lǐng)域參與社會(huì)生活的前提與基礎(chǔ)。既然是安位，就一定會(huì)涉及到不同位之間的比較，通過(guò)比較而對(duì)自己之“位”在整個(gè)社會(huì)生活領(lǐng)域中所處的地位作用影響有一個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)，對(duì)自己的相應(yīng)的職責(zé)義務(wù)等進(jìn)一步明確。安位的過(guò)程也是一個(gè)外在社會(huì)規(guī)范等內(nèi)化的過(guò)程，是對(duì)外在社會(huì)規(guī)范逐步認(rèn)同并逐步內(nèi)化為自身行為規(guī)范從而指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐的過(guò)程。通過(guò)“安位”，“位”的第三層涵義，即“萬(wàn)物得宜”理想境界得以實(shí)現(xiàn)。

安位的前提是承認(rèn)“位”的現(xiàn)實(shí)性與合理性，“安位”思想的全部?jī)?nèi)容都以此為前提和基礎(chǔ)。承認(rèn)“位”的“現(xiàn)實(shí)性”，就是將“位”作為一種客觀的現(xiàn)實(shí)存在來(lái)對(duì)待，并非是一種理論預(yù)設(shè)，也并非是一種可有可無(wú)的存在。人們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中的各種行為都應(yīng)以“位”的存在為活動(dòng)前提，對(duì)“位”的忽視可能會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的失敗。承認(rèn)“位”的現(xiàn)實(shí)性可以從兩個(gè)方面來(lái)理解：一是“位”作為一種存在是真實(shí)地現(xiàn)實(shí)地存在于我們的社會(huì)生活領(lǐng)域之中的，這種“位”決定了人們?cè)谏鐣?huì)交往中所處的位置、所占的地位以及所應(yīng)擔(dān)負(fù)的責(zé)任與使命等。二是針對(duì)個(gè)人來(lái)講，每一個(gè)人都有一個(gè)相應(yīng)的“位”與之發(fā)生聯(lián)系，無(wú)論其意愿與否，都不能擺脫“位”的規(guī)定與限制。這是由人的社會(huì)屬性所決定的，人不可能僅僅作為一個(gè)單獨(dú)的自然人而存在。從社會(huì)生活領(lǐng)域到政治生活領(lǐng)域，人必然生活于其中并由此而實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，否則人生的價(jià)值與意義將無(wú)掛靠之處。

所謂承認(rèn)“位”的“合理性”，即是對(duì)“位”的存在的合理性給予肯定，對(duì)于“位”在人們的生活交往過(guò)程中所發(fā)揮的作用有相當(dāng)程度的認(rèn)同?！拔弧钡男纬膳c發(fā)展是人類社會(huì)自身發(fā)展的必然結(jié)果。人類社會(huì)在其發(fā)展過(guò)程中，必然要經(jīng)歷一個(gè)從無(wú)序混亂到有序和諧的歷史發(fā)展過(guò)程。在儒家看來(lái)，“禮”便是使天下從無(wú)序走向有序的根本解決方法，故而儒家歷來(lái)重視禮樂(lè)教化，而禮樂(lè)教化所要奮斗的理想與達(dá)到的目標(biāo)就是“位”的合理有序。落實(shí)到荀子，可以看到，他從兩個(gè)方面論證了“位”的合理性。

荀子首先從人性論的角度來(lái)論證“位”的“合理性”。荀子的人性論，與孟子所倡導(dǎo)的“性善論”不同，孟子認(rèn)為人與其他存在有一不同之條件，此條件稱之為人之“性”。而此條件非他，即“有價(jià)值自覺(jué)”，“人之異于禽獸者”，人不同于他物的內(nèi)在本然之性。而荀子之論“性”，即純?nèi)∈聦?shí)義：

“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分，亂理而歸于暴，故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣。其善者偽也?！保ā缎詯骸罚?[1 ]

荀子所謂“性”，主要從“生而好利”“生而有疾惡”“生而有耳目之欲”的自然屬性來(lái)講，強(qiáng)調(diào)的是人的生理欲望，是人生而具有之本能?！吧匀徽撸^之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性?！保ā墩罚?[1 ]“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之性情也?！保ā缎詯骸罚?[1 ]荀子認(rèn)為如果放縱對(duì)這種欲望的無(wú)限滿足，則會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪混亂：

“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！保ā抖Y論》） [1 ]

如果放縱對(duì)于欲望的無(wú)限滿足而不加以節(jié)制，“從人之性，順人之情”，必定會(huì)導(dǎo)致對(duì)于權(quán)勢(shì)、利益的爭(zhēng)奪，這種爭(zhēng)奪會(huì)引起人與人之間關(guān)系的緊張，社會(huì)也會(huì)因此而產(chǎn)生混亂。社會(huì)的動(dòng)蕩混亂是先王所不愿看到的，也是儒者所要努力扭轉(zhuǎn)的現(xiàn)實(shí)局面，故對(duì)處于群體中的人們作出具體的分位，制禮義而對(duì)每一分位作出相應(yīng)的行為規(guī)范與道德法則，明確每一分位所應(yīng)具之權(quán)限與義務(wù)，“養(yǎng)人之欲，給人之求”，從而實(shí)現(xiàn)欲望與外物的均衡協(xié)調(diào)發(fā)展，這樣才可以化解當(dāng)時(shí)社會(huì)人生的沖突，維持社會(huì)的穩(wěn)定有序。

其次，荀子從社會(huì)政治倫理的秩序性來(lái)論證“位”的“合理性”。在人類社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中，由于人生而好利，在利益分配時(shí)如無(wú)一定的度量分界必然會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪混亂，所以需要對(duì)于人們所處于社會(huì)中的地位加以劃分，明確其中的尊卑、貴賤、高下等關(guān)系，并確定相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。人們所處于其中的人類社會(huì)，雖然關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，但其基本的組成要素便是各各不同之位，每一個(gè)位代表了彼此不同的社會(huì)角色，位與位之間相互聯(lián)結(jié)發(fā)生作用，便形成了各種不同的社會(huì)關(guān)系。每個(gè)“位”一產(chǎn)生便具有了社會(huì)屬性，這種社會(huì)屬性規(guī)定了主體在社會(huì)中的地位、所應(yīng)盡之分，并在很大程度上影響并限制主體可能性的實(shí)現(xiàn)。從社會(huì)政治倫理的秩序性來(lái)論證“位”思想的合理性，荀子選擇從發(fā)生學(xué)的角度討論：人類社會(huì)從產(chǎn)生之初就需要有“位”的區(qū)分與劃分，否則由于互相爭(zhēng)利而引起的混亂會(huì)導(dǎo)致人類社會(huì)與人本身的消亡；人類社會(huì)產(chǎn)生以后，社會(huì)成員各安其位才會(huì)使社會(huì)政治生活運(yùn)行規(guī)律，具有秩序性。否則，禮崩樂(lè)壞，彼此爭(zhēng)奪殺伐，會(huì)導(dǎo)致社會(huì)從有序狀態(tài)而變?yōu)闊o(wú)序混亂狀態(tài)。先秦儒家所主要解決的問(wèn)題就是如何從當(dāng)前禮崩樂(lè)壞的混亂狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)的有序運(yùn)行，即恢復(fù)周禮制度下的和諧有序的社會(huì)政治狀態(tài)。儒家十分重視“位”的作用，因?yàn)樗菍?shí)現(xiàn)儒家政治理想與抱負(fù)的平臺(tái)，有“位”才能夠展現(xiàn)儒者的政治能力，才能實(shí)現(xiàn)儒者的人生價(jià)值與意義，因此荀子說(shuō)：

“能小而事大，辟之是猶力之少而任重也，舍粹折無(wú)適也。身不肖而誣賢，是猶傴伸而好升高也，指其頂者愈眾。故明主譎德而序位，所以為不亂也；忠臣誠(chéng)能然后敢受職，所以為不窮也。分不亂于上，能不窮于下，治辯之極也?！对?shī)》曰：平平左右，亦是率從。是言上下之交不相亂也。”（《儒效》） [1 ]

前文已經(jīng)指出過(guò)，“位”的差異性問(wèn)題，在荀子那里中主要是指“分”的問(wèn)題。不同的“位”在社會(huì)生活領(lǐng)域所處的地位、所起的作用、所擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)等是不同的，“位”與“位”之間存在著很大的差別與不同。作為具有自然屬性與社會(huì)屬性的個(gè)體的人，“有自己個(gè)體存在的分位，與周遭世界之關(guān)系，自有遠(yuǎn)近、厚薄、次第之差別。人的存在有天然的等差性，人的情感表現(xiàn)亦有天然的等差性。保持這份真實(shí)、真情實(shí)感，就有忠、有誠(chéng)，這是人的道德成就乃至人的存在之實(shí)現(xiàn)的前提。儒家以忠恕行仁，既要保持住人倫物理關(guān)系之自然的分位等差，又要排除對(duì)這差異之私己性的偏執(zhí)。這種愛(ài)，就是包涵著個(gè)體分位差異性的溝通，而它所成就的，乃是一種具體的德性。” [5 ]荀子同樣認(rèn)為：

“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知賢愚能不能之分皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門、御旅、抱關(guān)、擊柝而不自以為寡。故曰：斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫。詩(shī)曰：受小共大共，為下國(guó)駿蒙。此之謂也?！保ā稑s辱》） [1 ]

“位”的不平等性，與其差異性問(wèn)題是緊密聯(lián)系在一起的。差異性只表明了“位”與“位”之間的不同，而不平等性則指出不同的“位”之間不僅僅存在差別，而且在地位上存在著高低貴賤之分，作用上有大小強(qiáng)弱之別等。在荀子看來(lái)，并不是要去消滅這種不平等性，恰恰相反的是我們應(yīng)該順從這種不平等性，只有這樣才能真正實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)從天下無(wú)道至天下有道的轉(zhuǎn)變。這種不平等性，這種“分”，是先王圣人看到社會(huì)的混亂而制定的，先王因?yàn)閰拹荷鐣?huì)的混亂無(wú)序故而制禮義，使人能群而有分，這樣人人就可以根據(jù)自己“位”之所分來(lái)處理物我關(guān)系、人己關(guān)系、身心關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧有序運(yùn)行。對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中存在的“位”的差異性問(wèn)題，儒家承認(rèn)了這種現(xiàn)象的存在，并在一定程度上承認(rèn)了它的合理性。

荀子指出，儒家所倡導(dǎo)的禮樂(lè)文化正是基于“位”的差異性來(lái)展開(kāi)的。如果沒(méi)有“位”的差異性的存在，那么夫婦關(guān)系，君臣關(guān)系，父子關(guān)系，兄弟關(guān)系，朋友關(guān)系等就不可能存在，沒(méi)有差異性就可能走向混同，從而無(wú)法區(qū)別，事物自身的個(gè)體特征便無(wú)法全面地顯現(xiàn)出來(lái)。夫婦之禮、君臣之禮、夫子之禮、兄弟之禮、朋友之禮更是無(wú)從談起。因此，“位”的差異性是儒家禮樂(lè)教化思想的邏輯前提，也是一切社會(huì)制度得以穩(wěn)定有序運(yùn)行的邏輯前提。

當(dāng)然，對(duì)于“位”的差異性問(wèn)題，并非是僅僅承認(rèn)其存在及合理性就可以了。差異性與平等性之間的張力如何？這是儒家著重思考的一個(gè)問(wèn)題。一個(gè)社會(huì)能夠承受多大的差異而不致危害到社會(huì)的正常運(yùn)行？在差異基礎(chǔ)上何種意義的公平能夠保證社會(huì)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)？“大儒者，善調(diào)一天下者也?！冒倮镏?，而不能以調(diào)一天下，制強(qiáng)暴，則非大儒也?！保ā度逍А罚?[1 ]儒家所要思考的“調(diào)一天下”的問(wèn)題，也就是社會(huì)運(yùn)行的最優(yōu)化問(wèn)題。差異性問(wèn)題可能會(huì)導(dǎo)致社會(huì)各利益集團(tuán)及其成員的沖突，而儒者的“調(diào)一天下，制強(qiáng)暴”，正是要解決這種緊張關(guān)系，從而使社會(huì)走向和諧有序。當(dāng)然，如果能夠從根本上取消這種差異性，取消這種不平等性，沖突便不會(huì)再發(fā)生。但儒家絕非是不顧現(xiàn)實(shí)的烏托邦主義，鑒于對(duì)歷史規(guī)律的深刻把握與對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的深切理解，儒家認(rèn)為這種取消差異性的思想對(duì)于改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)中混亂不堪的政治局面之意義不大，而且并不認(rèn)同這種思想具有合理性。荀子引用《尚書·呂刑》中“維齊非齊”的思想，指出真正的平等并非是取消一切差異性：“分均則不偏，勢(shì)齊則不一，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能贍則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣?！保ā锻踔啤罚?[1 ]取消這種差異性并不一定能夠使社會(huì)走向有序和諧穩(wěn)定，相反可能會(huì)導(dǎo)致人與人之間的利益紛爭(zhēng)，進(jìn)而導(dǎo)致社會(huì)的動(dòng)蕩不安。

以此為基礎(chǔ)，荀子認(rèn)為，對(duì)于個(gè)人來(lái)講，“安位”就是要對(duì)自己在社會(huì)關(guān)系中所處之“位”有所肯認(rèn)。一個(gè)人在社會(huì)中所處之“位”正如一個(gè)坐標(biāo)系中的坐標(biāo)，每個(gè)人以此為基點(diǎn)展開(kāi)自己整個(gè)生命活動(dòng)并與社會(huì)發(fā)生各種關(guān)系，最終實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值與生命意義的升華。每一個(gè)“位”都是整個(gè)社會(huì)中的一點(diǎn)，點(diǎn)與點(diǎn)之間發(fā)生作用、相互交織形成社會(huì)關(guān)系。自身的“安位”涉及到幾個(gè)問(wèn)題：一是對(duì)于自己“位”的比較完整且相對(duì)正確的理解；二是對(duì)于社會(huì)關(guān)系中的各種“位”都應(yīng)該有所認(rèn)識(shí)；三是對(duì)于自己之“位”與他人之“位”以及社會(huì)關(guān)系中各種“位”的關(guān)系有所肯認(rèn)。對(duì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)也會(huì)出現(xiàn)兩種情況：一是能夠正確“安位”；另一種是不能正確“安位”，或者稱之為錯(cuò)誤“安位”。錯(cuò)誤“安位”又有兩種情況：一是安位過(guò)高，二是安位偏低。

人生活于社會(huì)之中就必然與社會(huì)發(fā)生各種聯(lián)系，而在聯(lián)系的過(guò)程中人與人之間就會(huì)形成一定的關(guān)系，往往這種關(guān)系綜合起來(lái)就形成了一個(gè)人相異于他人的獨(dú)特的個(gè)體屬性，也即是一個(gè)人真正的生命自我。一個(gè)人所要努力的方向，所要實(shí)現(xiàn)的個(gè)人價(jià)值都是由其對(duì)自我的正確“安位”開(kāi)始的。所定之“位”有些是天賦的，是不可改變的。如一些倫理生活領(lǐng)域中的“位”，父子之位是無(wú)法改變的，兄弟之位也是無(wú)法改變的，對(duì)于這種性質(zhì)的“位”，人們所要做的就是在承認(rèn)此種“位”的前提下“盡己守分安位”；有些“位”是可以改變的，可以根據(jù)個(gè)人的主觀意志而能動(dòng)性地獲得，如德性之位與政治之位。而不管何種類型之位，都應(yīng)該在其位而思行其義守其分。“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義?！保ā斗鞘印罚?[1 ]

如何安位的問(wèn)題，涉及到主體對(duì)在人與自然、人與他人、人與社會(huì)關(guān)系中所扮演角色與所處地位之自我理解與自我認(rèn)同。承認(rèn)“位”的先在性與客觀性，不同“位”之間的關(guān)系與地位以及“位”的規(guī)定性都具有相對(duì)穩(wěn)定性。人們?cè)谂c外界交往的活動(dòng)過(guò)程中首先應(yīng)完成的是對(duì)自我的理解與認(rèn)同，對(duì)于自身所處之“位”的規(guī)定性的認(rèn)可。個(gè)體之“位”在人倫譜系中一旦確定，其與他者之“位”的關(guān)系也將確定，所應(yīng)盡之分，即相應(yīng)的權(quán)利職責(zé)義務(wù)也隨之確定。在天人關(guān)系中，“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之揔也，民之父母也。”（《王制》） [1 ]人為天地間最靈秀者，可以參贊天地之化育，正確處理天人關(guān)系可以實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處。在社會(huì)政治生活中，有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等不同的分位，明確每一分位所具有的規(guī)定性并對(duì)自我在人倫譜系中所處之位有正確的理解與認(rèn)同，這就有利于社會(huì)關(guān)系的和諧與政治秩序的穩(wěn)定。如此，“萬(wàn)物得宜”的理想社會(huì)秩序才真正有可能重新被建立起來(lái)。

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