“消失”的美德
——1990年代“人文精神討論”的學(xué)術(shù)寫作倫理問題

史鳴威

1990 年代“人文精神討論”是一次探索文學(xué)命運(yùn)、昭示文化未來的倫理思潮。這里的“倫理思潮”并不僅局限于當(dāng)時(shí)眾多學(xué)者討論的主題——寫作倫理，還拓展到人文學(xué)術(shù)的寫作倫理問題，更是延伸到整個(gè)當(dāng)代中國何以建構(gòu)新型倫理的深層上。須知，寫作倫理是研究文學(xué)創(chuàng)作的重要方式，主要考察文學(xué)敘事過程中折射的倫理傾向。學(xué)術(shù)寫作則是一種理論敘述，學(xué)者在字斟句酌、謀篇布局的過程中，同樣在客觀上形成了某種倫理傾向，進(jìn)而在文學(xué)、文化思潮中匯成了某種具有代表性的學(xué)術(shù)寫作倫理。應(yīng)當(dāng)看到，由于文學(xué)批評(píng)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和鮮活品質(zhì)，1990 年代“人文精神討論”中許多頗具個(gè)性的文學(xué)、文化批評(píng)文本，屬于學(xué)術(shù)寫作的重要組成部分。以往的研究對(duì)“人文精神討論”的思想性價(jià)值較為重視，但多停留在對(duì)商業(yè)文化、消費(fèi)主義、文學(xué)失落的敘述上①一些具有代表性的文學(xué)史著作，多將目光聚焦在“人文精神討論”產(chǎn)生的背景，如“市場經(jīng)濟(jì)”“精英知識(shí)分子”的“邊緣化”“大眾文化”的興起等等，或較樂觀地認(rèn)為其中潛藏著文學(xué)發(fā)展的契機(jī)（參見陳思和主編：《中國當(dāng)代文學(xué)史教程》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999 年版，第326 頁），或總結(jié)了“人文精神討論”流于“概念空疏”、陷于“道德批判”的深層問題（參見董健、丁帆、王彬彬主編：《中國當(dāng)代文學(xué)史新稿》，人民文學(xué)出版社2005 年版，第558 頁）。盡管后者實(shí)際已經(jīng)觸及了“人文精神討論”的學(xué)術(shù)寫作倫理問題，從學(xué)術(shù)史的角度對(duì)之進(jìn)行總結(jié)，然而未能展開論述。，實(shí)際上文學(xué)發(fā)展脫離整個(gè)社會(huì)聚焦的中心反而獲得沉潛的空間②賀仲明在總結(jié)“人文精神討論”的誤區(qū)時(shí)，認(rèn)為人文精神同樣離不開物質(zhì)，“物質(zhì)是人生存的基礎(chǔ)，物質(zhì)的解放也是人的解放，包含著人正常而基本的欲望要求”。參見賀仲明：《重審1990年代“人文精神討論”的精神癥候——兼論當(dāng)代文學(xué)的文化資源問題》，《當(dāng)代文壇》2023 年第1 期。其實(shí)這一觀點(diǎn)與1990 年代以來支持“日常生活審美化”的學(xué)術(shù)流派在立論上有相似處，基本遵循了唯物主義的歷史觀，但略顯折衷之意。。許多研究者雖然在時(shí)隔多年之后，反思“人文精神討論”的“弊病”，如黃平從王朔作品的接受現(xiàn)狀出發(fā)，反思“痞子論”背后當(dāng)代文學(xué)界極力“收縮內(nèi)涵”“排斥異己”的“惡疾”①黃平：《沒有笑聲的文學(xué)史——以王朔為中心》，《文藝爭鳴》2014年第4期。同樣，賀仲明在“人文精神討論”三十周年之際，對(duì)之進(jìn)行總結(jié)也多屬批評(píng)意見，進(jìn)而反思當(dāng)代文學(xué)缺少文化資源的痼疾。參見賀仲明：《重審1990 年代“人文精神討論”的精神癥候——兼論當(dāng)代文學(xué)的文化資源問題》，《當(dāng)代文壇》2023年第1期。，或試圖指出其作為特殊歷史文化現(xiàn)象的復(fù)雜性②楊慶祥：《尋找歷史的縫隙——關(guān)于“人文精神討論”的述評(píng)與思考》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第4期。。然而，上述研究或是疏忽了“人文精神討論”呈現(xiàn)之“學(xué)術(shù)范式”沖突的寫作倫理問題，或是忽略了“人文精神討論”在建設(shè)學(xué)術(shù)共同體之倫理準(zhǔn)則上的啟示價(jià)值。

一方面，通常認(rèn)為，學(xué)院體制自1990 年代逐漸得到確立，“思想淡出，學(xué)術(shù)凸顯”的學(xué)理性追求成為文學(xué)學(xué)術(shù)寫作的一個(gè)總趨勢，進(jìn)而形塑了一種追求科學(xué)、實(shí)證的學(xué)術(shù)寫作倫理規(guī)范。而“人文精神討論”作為關(guān)涉文學(xué)精神、文化信仰等重要命題的思潮，其實(shí)深刻地折射了學(xué)術(shù)寫作范式轉(zhuǎn)換的歷史動(dòng)因和思想邏輯。在這一思潮中，交鋒的雙方秉持了風(fēng)格迥異的“學(xué)術(shù)范式”和大相徑庭的“價(jià)值尺度”，實(shí)際上構(gòu)成了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史的一場“公說公有理，婆說婆有理”的公案，作為學(xué)術(shù)寫作的典型案例，具有一定的研究價(jià)值。另一方面，在“人文精神討論”中，盡管正像許多研究者所揭示的那樣，人文精神并無具體的概念界定，討論雙方也都顯出“咄咄逼人”的氣勢，然而道德始終是討論的重心，當(dāng)代倫理一直是理論交鋒的思想背景，并且從批評(píng)文本到文學(xué)文本，再從文學(xué)寫作到學(xué)術(shù)寫作，反倒激發(fā)了一種探討建構(gòu)當(dāng)代“學(xué)術(shù)共同體”之倫理尺度的可能性。因此，本文試圖從學(xué)術(shù)寫作倫理這一新的視野，重返“人文精神討論”的歷史現(xiàn)場，剖析論爭雙方所堅(jiān)持的學(xué)術(shù)寫作倫理的類型，以探索這一思潮為何沒有結(jié)出豐碩果實(shí)的答案，并借助重審“人文精神討論”的真與偽、得與失，嘗試完成學(xué)術(shù)倫理共同體基礎(chǔ)準(zhǔn)則的進(jìn)一步探索。

一、“使命”與“幸福”的交鋒：學(xué)術(shù)寫作倫理的分化之始

1993 年，王曉明等人以《曠野上的廢墟——文學(xué)和人文精神的危機(jī)》為題，在《上海文學(xué)》1993年第6期發(fā)表對(duì)談錄，主要探討當(dāng)時(shí)“整個(gè)社會(huì)對(duì)文學(xué)的冷淡”所反映的人文精神危機(jī)和文學(xué)、文化中出現(xiàn)的一些“虛無主義”現(xiàn)象③王曉明等：《曠野上的廢墟——文學(xué)和人文精神的危機(jī)》，王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996 年版，第2、14頁。，而批評(píng)的矛頭則直指作家王朔和第五代導(dǎo)演張藝謀。張宏認(rèn)為，王朔主要用“調(diào)侃”的方式消解生命中的“嚴(yán)肅性”，最后只是以“笑料”迎合看客。徐麟借著對(duì)《大紅燈籠高高掛》感官刺激橋段的批評(píng)，認(rèn)為“張藝謀的真正快感只是來自于對(duì)技巧的玩弄”。至此，從王曉明拋出人們?nèi)找鎲适?duì)精神生活的追求這一問題，張宏、徐麟確定了這樣一條路徑：文學(xué)家、藝術(shù)家的墮落助推了大眾的感官娛樂，渲染了“虛無主義”的精神氛圍，文學(xué)“游戲”代替了“靈魂救贖”④王曉明等：《曠野上的廢墟——文學(xué)和人文精神的危機(jī)》，王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996 年版，第2、14頁。。責(zé)任追究到作家身上，以文學(xué)研究角度來看，是現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)史中司空見慣的現(xiàn)象，如果考慮到中國新文學(xué)的先驅(qū)正是經(jīng)由批判“鴛鴦蝴蝶派”“禮拜六派”等舊式文人，而確立了新文學(xué)嚴(yán)肅的寫實(shí)傳統(tǒng)，那么這種追究作家創(chuàng)作之社會(huì)負(fù)面影響的文學(xué)批評(píng)也可以被理解為一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而不是以質(zhì)疑其合法性的眼光，將之傾入“道德批判”的籮筐中⑤如前述《中國當(dāng)代文學(xué)史新稿》《沒有笑聲的文學(xué)史——以王朔為中心》都借用了“道德批判”的概念，將之等同于一種學(xué)術(shù)弊病或頑疾。。

其實(shí)，部分論者、包括文學(xué)史家都有借用“道德批判”指代“人身攻擊”的現(xiàn)象。這些論述在行文中暗示讀者，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有一個(gè)公認(rèn)的前提：“道德批判”是可恥的、不公允的學(xué)術(shù)寫作方式。事實(shí)上，在“人文精神討論”中的一些“人身攻擊”確屬學(xué)術(shù)范式的失序現(xiàn)象，然而“道德批判”作為一種學(xué)術(shù)寫作范式，并不天然地居于否定性位置。須知，倫理與文學(xué)是永恒的話題之一，如果拒絕“道德批判”這種學(xué)術(shù)范式，其實(shí)是拒絕了自康德至阿倫特等一系列具有原創(chuàng)性的理論話語，也是拒絕了中國傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的仁義精神和理學(xué)傳承。因此，以“人文精神討論”沉寂30 年后的時(shí)代視野觀之，王曉明等人實(shí)際上從文學(xué)的“使命”回應(yīng)了中國新文學(xué)的“新傳統(tǒng)”，甚至可追溯至中國古代文學(xué)在反思“亡國之音”時(shí)，批評(píng)文人“清談?wù)`國”“綺麗自珍”的“舊傳統(tǒng)”。①唐初陳子昂作《與東方左史虬修竹篇敘》，其中有“文章道弊五百年矣！漢、魏風(fēng)骨，晉宋莫傳”“齊、梁間世，采麗競繁，而興寄都絕”等語；韓愈則“以文為教”，“重在宗經(jīng)則古，而同時(shí)也兼主明道”。參見郭紹虞：《中國文學(xué)批評(píng)史》，百花文藝出版社1999年版，第172、214-217頁。“人文精神討論”發(fā)起者其實(shí)彰顯了文學(xué)學(xué)術(shù)寫作的倫理情懷和使命意識(shí)，故而不應(yīng)全盤否定其價(jià)值，關(guān)鍵在于，這種使命感的召喚沒有被對(duì)立一面的知識(shí)分子群體所理解，甚至也不能為當(dāng)下時(shí)人所理解，那么原因何在呢？

1993年12月18日，白燁、王朔、吳濱和楊爭光在北京好夢(mèng)影視策劃公司對(duì)談，后于《上海文學(xué)》發(fā)表對(duì)談錄《選擇的自由與文化態(tài)勢》，主要圍繞著“個(gè)體”命運(yùn)之“幸?！?，進(jìn)行了與上述觀念針鋒相對(duì)的反批評(píng)創(chuàng)作。討論先從文人“下海”開始，吳濱認(rèn)為“人越窮越可能嫉妒別人，反倒容易使心態(tài)不正常。其實(shí)，現(xiàn)在可以說大家都不同程度地置身于‘?！?，都有機(jī)會(huì)也有可能使自己的生活形態(tài)和心態(tài)得到改變”。王朔接著說：“當(dāng)作家把自己窮死，那真不叫本事?！雹诎谉睢⑼跛?、吳濱、楊爭光：《選擇的自由與文化態(tài)勢》，《上海文學(xué)》1994年第4期。這里主要反對(duì)的是傳統(tǒng)詩學(xué)“詩窮而后工”“文章憎命達(dá)”的觀念③事實(shí)上，后來王彬彬《過于聰明的中國作家》《再談過于聰明的中國作家及其他》等文章的核心觀點(diǎn)恰恰是對(duì)此一詩學(xué)觀念的認(rèn)同，認(rèn)為“形而下的做人的聰明，形而下的生存技巧，形而下的全身之術(shù)，過于發(fā)達(dá)后，形而上的哲理探尋，形而上的藝術(shù)情思，形而上的文學(xué)感覺，必然會(huì)受到阻礙”。參見王彬彬：《再談過于聰明的中國作家及其他》，《文藝爭鳴》1995年第2期。，從而確立了一種在市場體制下的個(gè)體幸福敘事，其內(nèi)基于自由經(jīng)濟(jì)的“功利主義”，強(qiáng)調(diào)“好東西要賣個(gè)好價(jià)錢”，外連于金錢社會(huì)拒斥“犧牲”精神的時(shí)代風(fēng)氣。正如穆勒所言：“把‘功利’或‘最大幸福原理’當(dāng)作道德基礎(chǔ)的信條主張，行為的對(duì)錯(cuò)，與它們?cè)鲞M(jìn)幸?；蛟斐刹恍业膬A向成正比。所謂幸福，是指快樂和免除痛苦；所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂?！雹埽塾ⅲ菁s翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，商務(wù)印書館2019年版，第8、19頁。以此為道德信條之基礎(chǔ)，“犧牲”就被分為有價(jià)值之“犧牲”和無價(jià)值之“犧牲”、能夠給他人增進(jìn)幸福之“犧牲”和無助于給他人增進(jìn)幸福之“犧牲”⑤［英］約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，商務(wù)印書館2019年版，第8、19頁。。與之相反，常識(shí)道德多“認(rèn)為有些行動(dòng)是道德上義務(wù)性的，即使它們比某個(gè)向行動(dòng)者開放的替代選項(xiàng)所產(chǎn)出的總體善要少”⑥［美］邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，周亮譯，譯林出版社2017年版，第46頁。。也即是說，即使得到的“幸?！焙汀翱鞓贰备伲ＷR(shí)道德也要堅(jiān)守一種義務(wù)性的規(guī)則，這是與堅(jiān)持功利主義、追求幸福最大化之輩截然相反的。顯然，王朔等人在討論中達(dá)成關(guān)注“個(gè)體命運(yùn)”和“尊重別人選擇”的共識(shí)，否定批評(píng)家在評(píng)論寫作中對(duì)作家如陳忠實(shí)、賈平凹和王朔本人的過分關(guān)注，反對(duì)批評(píng)家樹立文學(xué)的“道德”框架等等，有關(guān)“人文精神”的觀點(diǎn)基本上建立在對(duì)生命幸福感的追尋上，多是圍繞文學(xué)本身多樣化、趣味性而展開的。

與王朔等人的觀念類似，王蒙在《躲避崇高》《人文精神問題偶感》等文章中，強(qiáng)調(diào)的是接受一種規(guī)范、準(zhǔn)則將會(huì)帶來僵直的社會(huì)文化后果，對(duì)人性有更大的抹殺。而反過來，王曉明、陳思和、許紀(jì)霖、王彬彬等一眾學(xué)者強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)家、知識(shí)分子的道統(tǒng)與不可推卸的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。這其實(shí)構(gòu)成了此次學(xué)術(shù)爭鳴內(nèi)部的辯論循環(huán)，兩方據(jù)理力爭、互不相讓。自此，學(xué)術(shù)寫作倫理產(chǎn)生了至關(guān)重要的內(nèi)部分化，一面走向追求文學(xué)使命感的道德“義務(wù)論”，一面則是走向追尋個(gè)體幸福感的“功利主義”，兩方激烈的沖突與碰撞，構(gòu)成了推動(dòng)此次思潮影響深遠(yuǎn)的內(nèi)驅(qū)動(dòng)力。這種“學(xué)術(shù)爭鳴”確實(shí)有助于學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換和更新，重視個(gè)體生命“幸?！钡闹饾u轉(zhuǎn)向認(rèn)可“日常生活審美化”的文化研究和文化詩學(xué)。如王一川在《從啟蒙到溝通——90年代審美文化與人文精神轉(zhuǎn)化論綱》中指出，1980年代啟蒙精神在衰落中轉(zhuǎn)化為1990 年代大眾文化崛起的境況，而“當(dāng)代審美文化創(chuàng)造若能激發(fā)真正的體驗(yàn)，無疑是人文精神現(xiàn)形的標(biāo)志”①王一川：《從啟蒙到溝通——90年代審美文化與人文精神轉(zhuǎn)化論綱》，《文藝爭鳴》1994年第5期。。作者在敘述1980、1990 年代之交的文化轉(zhuǎn)型時(shí)頗多精彩之論，但實(shí)際上已經(jīng)將“人文精神”容納進(jìn)重視感官的大眾文化中去，消解了問題的存在性。而重視“義務(wù)論”的一派學(xué)者則始終堅(jiān)守文學(xué)學(xué)術(shù)寫作的經(jīng)典中心主義和啟蒙理性精神的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，這主要表征在1990年代以來學(xué)院體制的日益確立上，一些精英知識(shí)分子仍堅(jiān)守著啟蒙理性和文化立人的理想。

然以學(xué)術(shù)寫作倫理的視野回顧這一文學(xué)思潮，論爭雙方各執(zhí)一端，互不相讓，其實(shí)大大損害了學(xué)術(shù)共同體形塑的可能性，也并未真正理解各自的“苦心孤詣”，在某種程度上造成了知識(shí)分子群體的分化、孤立和沉寂。當(dāng)“幸?！迸c“使命”不能兩全，當(dāng)批評(píng)與反批評(píng)甚囂塵上，其實(shí)學(xué)術(shù)寫作倫理的分化乃至消解已經(jīng)成為知識(shí)界的共相，在全盤接受的“泥沙俱下”之勢中，“人文精神討論”忽略了“美德”倫理對(duì)調(diào)和紛爭雙方的重要性意義。而后者恰恰能解決論爭雙方對(duì)學(xué)術(shù)寫作倫理、文學(xué)敘事倫理爭議的核心問題，即“自我—他人的非對(duì)稱性”長期被視作理所當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)為他者乃至符號(hào)化的群體犧牲，成為一段難以擺脫的歷史記憶，而在這之中潛隱著追求“幸?！闭叩脑鼓詈筒桓剩癫刂欧睢笆姑闭叩臒o奈和不忍。

二、自我-他人的不對(duì)稱性：價(jià)值尺度的激烈爭鳴

“人文精神討論”一直以來被認(rèn)為成果有限，甚至發(fā)起者也總結(jié)說“討論影響的范圍很大，但討論的水平并不高”②王曉明：《人文精神討論十年祭》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2004年第1期。，卻少有人能真正解答“人文精神討論”缺乏建構(gòu)的原因。但撥開籠罩這場紛爭之上的迷霧，回到“幸?！焙汀笆姑边@兩個(gè)前提，參與爭鳴的兩方也逐漸顯出“本來面目”。麥金太爾在總結(jié)當(dāng)代社會(huì)之“道德分歧”時(shí)指出，今日道德爭論“無休無止性”的原因在于，論爭各方皆守著自己的“前提”而不放，“每個(gè)前提都使用了與其他前提截然不同的標(biāo)準(zhǔn)或評(píng)價(jià)性概念，從而給予我們的諸多主張也就迥然有別”③［美］阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第7-9頁。換言之，“人文精神討論”陷入“無休無止”的意氣之爭，并不只是知識(shí)分子群體“文人相輕”，也不是人人皆為只會(huì)“人身攻擊”的淺薄之輩，而是這次爭論涉及了整個(gè)學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部的核心準(zhǔn)則，且與整個(gè)中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史的終極價(jià)值密切相關(guān)，即自我與他者的辯證關(guān)系。而引起沖突的關(guān)鍵點(diǎn)，則在于自我/他者在權(quán)利/義務(wù)上出現(xiàn)了較大的非對(duì)稱性，各方觀點(diǎn)偏執(zhí)一端，知識(shí)分子群體無法服膺，乃至社會(huì)公眾也無從信服。

回到“人文精神討論”的歷史現(xiàn)場，對(duì)于人文精神的普遍性和個(gè)體性的討論，王曉明本想強(qiáng)調(diào)終極關(guān)懷的“個(gè)人性”，并且“相信人文學(xué)者在學(xué)術(shù)研究中最后表達(dá)出來的，實(shí)際上也應(yīng)該是他個(gè)人對(duì)生存意義的體驗(yàn)和思考”。而張汝綸、朱學(xué)勤則堅(jiān)信人文精神推到最后是“普遍主義”的道德底線和人世準(zhǔn)則。王曉明還拋出了一個(gè)極端案例：“倘若某人經(jīng)過長期思考，認(rèn)定人的價(jià)值在于吃喝玩樂，于是全力實(shí)踐，又該怎樣看待他？”④張汝倫、王曉明、朱學(xué)勤、陳思和：《人文精神尋思錄之一——人文精神：是否可能和如何可能》，《讀書》1994 年第3期。由此可見，王曉明等人對(duì)終極關(guān)懷的執(zhí)著追求，其實(shí)限定了其對(duì)“個(gè)體性”的認(rèn)識(shí)，單純追逐個(gè)人快樂、享福的個(gè)體，并不具有“合法性”。而被認(rèn)可的“個(gè)體”則要擔(dān)負(fù)起更多的不可推卸的職責(zé)，這包括但不限于法律準(zhǔn)則、道德的底線、生命的意義追尋等等。也即是說，這一“個(gè)體”性不能過分關(guān)注自我，而是要將大部分精力投諸外部世界，信奉一條來自外部的、普遍的律令，對(duì)自我進(jìn)行規(guī)約，由此便構(gòu)成了一種道德人格理想，在權(quán)利與義務(wù)之間，首要考慮的是義務(wù)，在自我與他者之間，要遵循不冒犯他人的“己所不欲，勿施于人”原則①張汝倫認(rèn)為康德道德律令第一條與孔子“忠恕”幾乎異曲同工，這顯示出某種統(tǒng)合中西的倫理價(jià)值取向。張汝倫、王曉明、朱學(xué)勤、陳思和：《人文精神尋思錄之一——人文精神：是否可能和如何可能》，《讀書》1994年第3期。。

但是這里有一個(gè)問題始終無法解決，上述觀點(diǎn)有時(shí)會(huì)變形為“出于疏忽而傷害他人，似乎在某種程度和意義上是道德上錯(cuò)誤的，但出于疏忽而傷害自己似乎就不是道德上錯(cuò)誤的”，這即是“犧牲行動(dòng)者（或偏愛他人）的自我—他人不對(duì)稱性了”②［美］邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，周亮譯，譯林出版社2017年版，第6頁。。事實(shí)上，這一現(xiàn)象也可用生活話語表達(dá)，即權(quán)利與義務(wù)的不對(duì)等，在現(xiàn)當(dāng)代歷史中，這種過于強(qiáng)調(diào)犧牲和獻(xiàn)身的案例已非少數(shù)，回到整個(gè)中國古代歷史，弱勢群體如古代婦女、貧民，不正是享受著較少的權(quán)利，而遵循了繁重的義務(wù)？不正是在犧牲著自己的同時(shí)，來服務(wù)于“他者”？正是在這種問題意識(shí)的激發(fā)之下，魯迅等文化先驅(qū)才在“新文化運(yùn)動(dòng)”中，認(rèn)識(shí)到“大小無數(shù)的人肉的筵宴”一直排到現(xiàn)在，故而應(yīng)當(dāng)即刻“掀掉這筵席”③魯迅：《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第229頁。。如果“人文精神討論”過于強(qiáng)調(diào)建立一種絕對(duì)的準(zhǔn)則，那的確會(huì)引起在新文化知識(shí)分子群體內(nèi)部的歷史恐慌感。

正因如此，王蒙在進(jìn)行反批評(píng)的文章中，往往設(shè)置一個(gè)歷史化的背景，用來佐證自己的倫理觀念。王蒙首先置疑人文精神失落這一提法的歷史必要性，他追問“在失落之前，我們的人文精神處于什么態(tài)勢呢？如日中天嗎？”④王蒙：《人文精神偶感》，王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版，第106頁。而在文中，多用“勒緊褲帶喝西北風(fēng)”“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”“烏托邦”“南京大屠殺”“溫飽問題”“饑餓線”等勾連歷史的話語，暗示了歷史時(shí)期遭遇的肉體苦難與精神創(chuàng)傷，表示要回歸日常生活的真實(shí)狀態(tài)⑤誠然，出于行文策略的考量，王蒙將犧牲精神、理想主義的追求歸為康德“絕對(duì)命令”范疇，是有其歷史語境的。但不得不指出，王蒙對(duì)康德“絕對(duì)命令”的理解存在某種程度的誤讀，其實(shí)后者并不能與日常生活對(duì)立起來，更不應(yīng)將之懸置在日常生活之上。參見王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版，第109頁。。究其論述的核心觀點(diǎn)而言，與之前《躲避崇高》那篇飽受詬病的文章有相似之處，都表達(dá)了一種從歷史重負(fù)中解脫出來的愿景，即接受了一種“不高尚也不躲避下流，不紅不白不黑不黃也不算多么灰的文學(xué)，不承載什么有份量的東西的（我曾經(jīng)稱之為‘失重’）文學(xué)”⑥王蒙：《躲避崇高》，《讀書》1993年第1期。，甚至連魯迅這樣“偉大”的作家，文壇也不能承載“50 個(gè)”，只因這樣的文化已經(jīng)喪失了“幽默感”。究其根源，作家仍是想要擺脫以往過于看重義務(wù)而輕視權(quán)利的氛圍，反對(duì)當(dāng)代文化中彌漫的一切自我—他人非對(duì)稱性的因子，試圖盡力阻止事情走向歷史循環(huán)之惡的可能，在這個(gè)層面上，王蒙倒也體現(xiàn)了某種具有人文精神內(nèi)核的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。這是因?yàn)?，通常認(rèn)為自我關(guān)懷往往劣于無私和克己（self-denial），“因而，如果自我維權(quán)被視為道德德性，那么在自我關(guān)切、親密關(guān)懷和人道關(guān)懷之間的三重平衡觀念就能講得通了”⑦［美］邁克爾·斯洛特：《源自動(dòng)機(jī)的道德》，韓辰鍇譯，譯林出版社2020年版，第83頁。。

更吊詭的是，這種學(xué)術(shù)寫作范式的倫理沖突事實(shí)上仍在延續(xù)，反對(duì)自我—他人非對(duì)稱性的聲音，在研究“人文精神討論”的成果中繼續(xù)復(fù)現(xiàn)，昭示了問題并未被真正地發(fā)掘、回答的現(xiàn)實(shí)境況。例如，《讀書》1994 年第6 期發(fā)表的《我們需要怎樣的人文精神》一文，王彬彬說：“人類歷史上，對(duì)人類社會(huì)，對(duì)塵世，對(duì)人自身最堅(jiān)決、最深刻、最徹底的批判與否定，往往是來自宗教精神。人文精神不一定就體現(xiàn)為宗教精神，人文價(jià)值不一定就體現(xiàn)為宗教價(jià)值，這在中國尤其不可能。但這二者之間絕對(duì)是有聯(lián)系的?！雹賲庆拧⑼醺?、費(fèi)振鐘、王彬彬：《人文精神尋思錄之三——我們需要怎樣的人文精神》，《讀書》1994年第6期。其實(shí)此論倒也有公允持中、賡續(xù)傳統(tǒng)的一面，因?yàn)椤拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)的許多關(guān)鍵性人物，如陳獨(dú)秀、周作人等都高度評(píng)價(jià)基督教對(duì)中國新文化建設(shè)的意義，誠然后者多從國民性啟蒙的功利層面和信仰的“義務(wù)性”層次出發(fā)②參見陳獨(dú)秀：《基督教與中國人》，《新青年》1920年第3期；周作人：《圣書與中國文學(xué)》，《小說月報(bào)》1921年第1期。。而在人文精神討論近二十年之后，論者對(duì)這一觀念的評(píng)價(jià)仍是負(fù)面的、不理解的③黃平認(rèn)為“人文精神大討論”的負(fù)面性是過于重視集體，而宗教更是連“集體”也不如，“集體再激進(jìn)一步，就是天國；道德再激進(jìn)一步，就是宗教；知識(shí)分子再激進(jìn)一步，就是教士”。黃平：《沒有笑聲的文學(xué)史——以王朔為中心》，《文藝爭鳴》2014年第4期。。這一現(xiàn)象的深層原因就在于，自我—他人非對(duì)稱性實(shí)際上成為道德爭論的內(nèi)核：一方面，其催生了知識(shí)分子群體中的不平衡感，人們質(zhì)疑那種統(tǒng)一性的價(jià)值建構(gòu)和倫理規(guī)約存在的合法性；另一方面，其造成了同一時(shí)代、同一階層、同一群體內(nèi)部問題意識(shí)的截然相反，而這種問題意識(shí)的天差地別雖然有助于學(xué)術(shù)寫作上的“百家爭鳴”，卻極易造成言論過激的攻訐和批判。在某種程度上，這一內(nèi)核使得“人文精神討論”在今天仍然具有促使學(xué)術(shù)團(tuán)體分化的內(nèi)驅(qū)動(dòng)力。

三、尋回被遺忘的“美德”：建構(gòu)學(xué)術(shù)共同體的契機(jī)

回首往昔，“人文精神討論”已經(jīng)歷時(shí)30年，無論是惋惜當(dāng)年未能展開人文精神的具體論題，以建立新的道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，還是批評(píng)指摘大討論帶來的大批判風(fēng)氣和人身攻擊的惡習(xí)，或是重提“文化資源”的重要性問題，事實(shí)上都未曾注意到這次思潮在學(xué)術(shù)寫作倫理乃至當(dāng)代社會(huì)倫理建構(gòu)上的重要價(jià)值。在那自發(fā)而起卻有著“不休不止”之勢的學(xué)術(shù)爭鳴中，盲人摸象般的歷史宿命，使得各自的問題意識(shí)遮蓋了自我—他人非對(duì)稱性的內(nèi)核；使得重視結(jié)果的功利主義者偏執(zhí)于自我，而強(qiáng)調(diào)義務(wù)規(guī)則的康德主義者更傾向于他者；使得“幸?！迸c“使命”的交鋒貫穿文學(xué)、倫理以及學(xué)術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域。在這一“無名時(shí)代”的“歷史縫隙”④楊慶祥：《尋找歷史的縫隙——關(guān)于“人文精神討論”的述評(píng)與思考》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第4期。中，“怎么辦？”并不是一句空談，也許曾經(jīng)被學(xué)者所忽視的“美德倫理”，更能彰顯一種包容學(xué)術(shù)對(duì)立群體、促進(jìn)學(xué)術(shù)共同體形成合力的可能性。提出尋回被遺忘的“美德”，必然要招致這樣的疑問——難道曾經(jīng)擁有“美德”？事實(shí)上，這里的“尋回”指的是尋回理想人性，是向著一個(gè)既定目標(biāo)前進(jìn)，因?yàn)槿宋木裼懻摰碾p方都曾認(rèn)可人本身的“美德”的存在，即便在遍布苦難的歷史中，這樣談“美德”、談“博愛”會(huì)招來不信任的懷疑眼光⑤王蒙：《人文精神偶感》，王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版，第110頁。，但山峰就在那里，“美德”就在那里，它不因人們的質(zhì)疑而減低自己的莊重氣度和華麗風(fēng)采。

其一，“美德倫理”能夠在某種程度上解決自我—他人非對(duì)稱性的問題，進(jìn)而達(dá)成在學(xué)術(shù)倫理、文學(xué)倫理中的“幸?！迸c“使命”的“和解”?！啊赖聜惱韺W(xué)’是個(gè)專有名詞，最初用來標(biāo)識(shí)一種強(qiáng)調(diào)美德或道德品質(zhì)的規(guī)范倫理學(xué)思路，同強(qiáng)調(diào)義務(wù)或規(guī)則的思路（義務(wù)論）或強(qiáng)調(diào)行為結(jié)果的思路（功利主義）構(gòu)成了對(duì)比。”⑥［新西蘭］羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2022年版，第1頁。也即是說，強(qiáng)調(diào)一種品質(zhì)的優(yōu)劣，遠(yuǎn)比過分追求結(jié)果和規(guī)則更具有優(yōu)先性，在“人文精神討論”中，不應(yīng)否認(rèn)的是，王朔本人的文學(xué)創(chuàng)作也有其“美德”之一面，鄧曉芒這位德國古典哲學(xué)專家就十分清楚地看到前者作品內(nèi)部對(duì)“真誠”的信奉，也從儒釋道三種古代思想資源，揭示王朔小說呈現(xiàn)中國文化面貌的思想性價(jià)值⑦鄧曉芒：《王朔與中國文化》，《開放時(shí)代》1996年第1期。。這樣一種文學(xué)學(xué)術(shù)寫作其實(shí)更是參與了“人文精神討論”，并且由于客觀公允的文學(xué)解讀和學(xué)者發(fā)現(xiàn)“美德”之獨(dú)到眼光，也不會(huì)激起被批評(píng)者的逆反心理，進(jìn)而達(dá)成了研究、解決中國問題之根本目的。

其二，美德倫理具有的包容、匯通的特點(diǎn)，能夠推動(dòng)學(xué)術(shù)共同體的重建，以避免無必要的“內(nèi)耗”和“互斥”，從而恢復(fù)知識(shí)分子群體的生命力和社會(huì)影響力。回顧整個(gè)中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史，不得不承認(rèn)的一點(diǎn)是，1990年代以來，文學(xué)知識(shí)分子群體日益走入社會(huì)邊緣境地，逐漸喪失了對(duì)整個(gè)社會(huì)思想界發(fā)聲的愿景和能力。相較于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)和1980年代新啟蒙思潮，當(dāng)前的文學(xué)學(xué)術(shù)呈現(xiàn)“學(xué)院化”“歷史化”“文獻(xiàn)化”的特質(zhì)，甚至可以說“瑣碎化”，專家已經(jīng)成為茶余飯后的笑談，“建議專家不要建議”的黑色幽默日益成為人們的潛在觀念。誠然，這種現(xiàn)象有其歷史語境和社會(huì)背景，不能忽視時(shí)代之特質(zhì)，更何況整個(gè)人文學(xué)界對(duì)社會(huì)的影響力漸趨衰弱是全球性的。但就中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)界而言，過于“分化”的立場，過于“離散”的學(xué)術(shù)聚落，使得建構(gòu)一種遵循同一規(guī)范、價(jià)值尺度的“學(xué)術(shù)共同體”成為一紙空談。實(shí)際上，這種“學(xué)術(shù)共同體”如果沒能建立，整個(gè)中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)的“學(xué)統(tǒng)”以及“道統(tǒng)”也就無從談起。許紀(jì)霖曾指出，在1980 年代文化熱之后，正是建立“學(xué)統(tǒng)”的契機(jī)①許紀(jì)霖、陳思和、蔡翔、郜元寶：《人文精神尋思錄之三——道統(tǒng)學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)》，《讀書》1994年第5期。。然而對(duì)于中國新文學(xué)學(xué)術(shù)史而言，其實(shí)仍缺乏類似古典文學(xué)研究的那種對(duì)“學(xué)術(shù)史”研究、建構(gòu)的重視②張光芒：《中國現(xiàn)代文學(xué)學(xué)術(shù)史的建構(gòu)及可行性》，《當(dāng)代文壇》2018年第4期。，這與整個(gè)知識(shí)分子群體在學(xué)術(shù)寫作中互不相讓、各執(zhí)一端的倫理取向是分不開的。而反思“人文精神討論”走向空疏和內(nèi)耗的歷史，“美德倫理”這一具有“對(duì)稱性”和“非一致性”的倫理框架，或許可以成為建構(gòu)新文學(xué)學(xué)術(shù)史之學(xué)統(tǒng)的基石。

其三，回到中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史，盡管有不可勝數(shù)的學(xué)術(shù)爭鳴和新舊論戰(zhàn)，卻也有一種寬忍、包容的學(xué)術(shù)風(fēng)范，恰是這一歸屬“美德倫理”的一脈，推動(dòng)了整個(gè)新文學(xué)的飛速發(fā)展，助力了思想變革和文化革新。蔡元培主政北大，提倡“思想自由，兼容并包”③這一觀念其實(shí)與“美德倫理”強(qiáng)調(diào)的一般性概念“值得贊賞”，在“表揚(yáng)性”的原則和方法上較為接近。參見［美］邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，周亮譯，譯林出版社2017年版，第114-115頁。，聘請(qǐng)陳獨(dú)秀為北大文科學(xué)長，自此，以北京大學(xué)等高校的知識(shí)分子群體為基礎(chǔ)，以《新青年》這一同人刊物為發(fā)表陣地，“從這里出發(fā)，新文學(xué)流成了一條大河”④王彬彬：《中國現(xiàn)代大學(xué)與現(xiàn)代文學(xué)的相互哺育》，《社會(huì)科學(xué)》2009年第4期。。其中不可忽視的是，蔡元培的學(xué)術(shù)思想是這一新文化、新文學(xué)共同體得以成立的倫理前提，如果沒有一種“兼容并包”、強(qiáng)調(diào)美德之價(jià)值觀，又如何團(tuán)結(jié)陳獨(dú)秀、胡適、周作人、魯迅、錢玄同、劉半農(nóng)等一批經(jīng)歷各異、思想各有特質(zhì)的文化先驅(qū)呢？還是蔡元培，后來當(dāng)他迫于北大一些教師的壓力，以廢止“文科學(xué)長”的名義，迫使私生活招致非議的陳獨(dú)秀請(qǐng)辭，實(shí)際上有違當(dāng)初倡議“兼容并包”的學(xué)術(shù)倫理設(shè)想，使得“自由主義”知識(shí)分子群體走向分化，削弱了學(xué)術(shù)共同體的力量。因此，胡適十多年后在給湯爾和的信中指出：“《新青年》的分化，北大自由主義者的變?nèi)?，皆起于此夜之?huì)?！雹菀甙矗杭礈珷柡?、沈尹默等人要求蔡元培懲戒陳獨(dú)秀的會(huì)議。胡適：《胡適致湯爾和》，《胡適來往書信選》中冊(cè)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第600頁?；仡欉@一新文學(xué)學(xué)術(shù)史上重要的知識(shí)分子共同體，可謂相聚時(shí)難“別時(shí)易”。相比之下，“人文精神討論”若是能從學(xué)術(shù)倫理的角度給整個(gè)知識(shí)分子群體以深刻啟示，以便回歸學(xué)術(shù)史傳統(tǒng)的優(yōu)良作風(fēng)，通過“美德倫理”整合知識(shí)分子群體的思想力量、提升社會(huì)影響力，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)文化事業(yè)的進(jìn)步，則是“人文精神討論”立論空疏的“實(shí)效”、沒有成果的“碩果”了。

通常以為，人文精神大討論是站在商品經(jīng)濟(jì)大潮中，反思人性的墮落，其問題意識(shí)在于批判1990年代文學(xué)乃至市場經(jīng)濟(jì)社會(huì)中出現(xiàn)的一些道德敗壞、欲望泛濫、以俗為美、信奉虛無等文學(xué)文化現(xiàn)象。而由于1990年代社會(huì)的分化，不同文化群體的相互對(duì)壘，精英與大眾之間的思想隔膜，從啟蒙到后啟蒙、共名到無名的社會(huì)形態(tài)轉(zhuǎn)變，是這次人文精神大討論沒能形成共識(shí)的原因。然以“學(xué)術(shù)寫作倫理”為視角回顧“人文精神討論”發(fā)生、高潮與沉寂，進(jìn)而追溯整個(gè)中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史，可以發(fā)現(xiàn)“消失的美德”是回到歷史現(xiàn)場的一個(gè)關(guān)鍵切口，知識(shí)分子在激烈的爭鳴中喪失了本應(yīng)具有的氣度。而且，世紀(jì)末的焦慮情緒和頹廢傾向縈繞著“學(xué)術(shù)共同體”，更是奠定了后30 年新文學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展的方向。也許這一場激烈的學(xué)術(shù)爭鳴帶給人們的啟示是，唯有超越結(jié)果論和義務(wù)論的分裂性，形成一種對(duì)“美德倫理”的共識(shí)，才能真正建構(gòu)新文學(xué)研究的學(xué)術(shù)共同體之絕對(duì)準(zhǔn)則。中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史已經(jīng)歷了百余年的發(fā)展，但學(xué)界還未能對(duì)之進(jìn)行整體性的思辨性考察，缺少對(duì)之發(fā)展脈絡(luò)的深層次考察，究竟是什么推動(dòng)了學(xué)術(shù)史的更新和研究群體的爭鳴？通常將此內(nèi)驅(qū)動(dòng)力歸結(jié)為社會(huì)思潮的影響，即一種時(shí)間性的歷史發(fā)展需要，或者化歸為時(shí)代精神的感召，或者具象化為社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的啟發(fā)。然而這并不是一種能夠籠罩現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史發(fā)展脈絡(luò)的理論框架，因其粗疏格局，只能在問題意識(shí)、理論資源等方面闡釋學(xué)術(shù)史的發(fā)展態(tài)勢，較難解釋學(xué)術(shù)史發(fā)展的價(jià)值指向問題。事實(shí)上，因?yàn)閷W(xué)術(shù)史內(nèi)部各種倫理元素的微妙互動(dòng)，致使其內(nèi)驅(qū)動(dòng)力并不完全以問題意識(shí)為起點(diǎn)，而一種獨(dú)特的價(jià)值指向許多時(shí)候也會(huì)成為問題意識(shí)的靈感源泉。因而一種迫切的需要是，經(jīng)由倫理思辨回到文學(xué)學(xué)術(shù)史發(fā)展的歷史迭變中，發(fā)掘在敘述中潛藏的倫理指向和價(jià)值判斷，進(jìn)而更新學(xué)術(shù)史研究之面貌。