西方來華傳教士利瑪竇在華的語言生活

謝智慧++石濟瑄

摘 要：早期西方來華傳教士包括羅明堅（Michele Ruggieri 1543-1607）以及利瑪竇（P.Matteo Ricci 1552-1610）等都是對漢語有一定了解甚至是精通漢語。在羅明堅和利瑪竇之前，已經(jīng)有不少先驅(qū)為他們在華的語言學(xué)習(xí)和傳教鋪了路，包括圣方濟各·沙勿略（St. Francis Xavier 1506-1552）[1]、范禮安（Alessandro Valignano 1539-1606）[2]等人，但是他們在華的時間較短，而且缺少史料，故將重點放于傳教士利瑪竇的語言學(xué)習(xí)和生活，另外利瑪竇在華傳教的時間較長，接觸的語言問題較多，較有代表性。故本文重點討論利瑪竇在華的語言生活。本文分別從傳教角度看利瑪竇在華的語言生活、從利瑪竇在華的語言學(xué)習(xí)看外語習(xí)得兩個角度分析總結(jié)了利瑪竇對于中國語言發(fā)展的貢獻(xiàn)，得出雖然利瑪竇包括后來的傳教士對漢語作出研究都是為了傳教的目的服務(wù)，但利瑪竇間接地為中國的語言學(xué)研究以及漢語傳播和教學(xué)添了一磚一瓦。

關(guān)鍵詞：利瑪竇；語言學(xué)習(xí)；傳教士

作者簡介：謝智慧，第一作者，女，廣東省中山市人，就讀于陜西師范大學(xué)文學(xué)院2014級漢語言文學(xué)創(chuàng)新實驗班；石濟瑄，第二作者，女。

[中圖分類號]：G125 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2017）-15--03

一、前言

早期西方來華傳教士包括羅明堅（Michele Ruggieri 1543-1607）以及利瑪竇（P.Matteo Ricci 1552-1610）等都是對漢語有一定了解甚至是精通漢語，但要注意的是，實際上，早在唐朝時已有最早來到都城長安（今陜西西安）宣教的耶穌會士，當(dāng)時基督宗教在華的名稱為“景教”[3]，但由于在華沒有產(chǎn)生較大的影響，相關(guān)的史料也較少，所以在此不作討論。另外，學(xué)界往往根據(jù)傳教士在宗教傳播上的貢獻(xiàn)將羅明堅和利瑪竇等稱為第一批來華傳教士[4]，原因是他們來華才真正開始了基督宗教的傳播并且產(chǎn)生較大影響，但本文關(guān)注的是傳教士在華的語言生活而不是宗教上貢獻(xiàn)，第一批的定義在此則不適用。在羅明堅和利瑪竇之前，已經(jīng)有不少先驅(qū)為他們在華的語言學(xué)習(xí)和傳教鋪了路，包括圣方濟各·沙勿略（St. Francis Xavier 1506-1552）[5]、范禮安（Alessandro Valignano 1539-1606）[6]等人，但是他們在華的時間較短，而且缺少史料，故將重點放于傳教士利瑪竇的語言學(xué)習(xí)和生活，另外利瑪竇在華傳教的時間較長，接觸的語言問題較多，較有代表性。故本文重點討論利瑪竇在華的語言生活。

二、從傳教角度看利瑪竇在華的語言生活

傳教士利瑪竇1582年在范禮安（Alessandro Valignano）的任命下從印度臥亞（果阿）離開于同年八月抵澳門協(xié)助羅明堅神父傳教[7]，羅明堅接觸和學(xué)習(xí)漢語較利瑪竇早，根據(jù)《利瑪竇書信集》記載，羅明堅當(dāng)時在澳門學(xué)習(xí)的漢語是當(dāng)時的官話[8]，正是學(xué)界所說的明代官話。中國的語言問題較為復(fù)雜，方言眾多，特別是澳門方言復(fù)雜以及被殖民的背景下，外來語（葡萄牙語為主）亦占有一定的使用比例[9]，故在此雖然強調(diào)羅明堅學(xué)習(xí)的是官話。然而當(dāng)時大多數(shù)在澳門的傳教士認(rèn)為不需要習(xí)得漢語[10]，可見當(dāng)時在澳門的傳教士不需要學(xué)習(xí)漢語也能夠互相交流，亦不影響他們在當(dāng)?shù)氐纳?，換句話說，當(dāng)時在澳門的傳教士群體中，漢語并沒有太大的使用空間，大部分的傳教士在澳門仍然使用葡萄牙語作為生活用語和傳教用語。再看利瑪竇的語言習(xí)得狀況，他的母語是意大利語，但他亦通曉葡萄牙語，在他的書信中曾談及他用葡萄牙文撰寫書信[11]，由此推斷，利瑪竇在澳門可以使用葡萄牙語交流，語言交流基本上是沒有障礙的。但從語言使用的角度可以看到，學(xué)習(xí)漢語應(yīng)該是進行基督宗教在華本土化（傳教）的第一步，維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）在《哲學(xué)研究》中認(rèn)為語言是思想的載體。[12]雖然維根斯坦針對的是哲學(xué)范疇的研究，但早期西方來華傳教士對語言與思想的關(guān)系已有了初步認(rèn)識。從歷史上看，不主張學(xué)習(xí)漢語的傳教士在華沒有產(chǎn)生太大的影響，甚至在歷史上也不留名。主張深入學(xué)習(xí)漢語并試圖將基督宗教和中國傳統(tǒng)的儒家思想進行對話和糅合才能夠在華產(chǎn)生較大的影響，利瑪竇則是一個重要的代表。

利瑪竇來華以前已在范禮安的指示下認(rèn)識到必須學(xué)習(xí)并深入學(xué)習(xí)漢語，達(dá)到精通漢語的程度，精通的意義指不僅停留在語言表達(dá)和交流上，而是漢語所蘊含的思想和文化，通過語言了解中國傳統(tǒng)思想并試圖將基督宗教本土化達(dá)到傳教目的。利瑪竇到達(dá)澳門就已立刻學(xué)習(xí)中文，與羅明堅神父同住，并且學(xué)習(xí)漢語的官話[13]，在羅明堅和利瑪竇合編的《葡漢辭典》以及用拉丁文注音的《西字奇跡》[14]中所反映的音節(jié)系統(tǒng)非常接近當(dāng)時的官話[15]，從這一點也可說明當(dāng)時利瑪竇學(xué)習(xí)的漢語是官話，但是學(xué)界對于明代官話的基礎(chǔ)方言問題一直沒有定論[16]，在此不是重點，不作贅述。剛開始學(xué)習(xí)中文遇到很多的困難，他也意識到中文和自己以往所學(xué)的語言區(qū)別很大[17]，因此他花了大量的時間在語言學(xué)習(xí)上。另外，尋找中文教師也是他在中文學(xué)習(xí)上的一大難題，上文提及澳門是一個被殖民背景下具有復(fù)雜的社會語言的地方[18]，這種語言環(huán)境下，通曉傳教士語言（葡萄牙語）和漢語的人相當(dāng)難找，據(jù)記載，羅明堅當(dāng)時是以畫圖的方式學(xué)習(xí)漢語[19]，但同時，這種情況無疑讓利瑪竇對中國的語言有較為廣泛的認(rèn)識，他在書信中提及到中國的方言眾多[20]，他對中國方言眾多的認(rèn)識正是在澳門開始。學(xué)者游汝杰指出：“明代的天主教傳教士利瑪竇（P.Matteo Ricci 1552-1610）、羅明堅（Michele Ruggieri）輩為了傳教方便，都曾學(xué)會中國語言文字，但是他們所學(xué)究竟是何種方言，不得而知。從他們常跟中國官員交涉來看，他們可能會說官話；從他們始居于澳門、廣州一帶來看，也可能學(xué)說粵語?！盵21]上文提及，利瑪竇認(rèn)定自己學(xué)習(xí)的是官話，但利瑪竇是否曾經(jīng)學(xué)習(xí)并使用粵語沒有可靠的數(shù)據(jù)證明，首先，他的書信中沒有提及。其次，在后來其他傳教士記錄利瑪竇在華的方方面面事件的文字中也沒有提及。因此，不能夠一口肯定或否定利瑪竇在華習(xí)得粵語。某些的著作則犯了這樣的錯誤，例如：“跡象表明，利瑪竇本人就不懂廣東話（粵語）?！盵22]以外國人的身分來看，利瑪竇剛到澳門，不通曉廣東話（粵語）是必然的，但從利瑪竇后來在廣東境內(nèi)長時間生活看，習(xí)得廣東話也不是沒有可能，故不能簡單地利用利瑪竇來華前期的狀況說明一切。再如：“教堂落成后，利瑪竇在內(nèi)開辟了一個圖書儀器室，展出精致的西文圖書、天文儀器、世界地圖和各種西洋物品，并使用粵語講解”[23]這段文字，沒有使用史料說明利瑪竇使用粵語，未免過于武斷。從所得史料來看，利瑪竇接觸的華人均屬于官員和文人，而政府官員的交流均要求使用官話，利瑪竇自己也提及這種官方的國語用得很普遍，就連婦孺也都能聽懂。[24]因此他們之間的交流也應(yīng)該是官話，就語言使用角度推測，利瑪竇沒有太大必要學(xué)習(xí)粵語，但也不能就此下定論。

三、從利瑪竇在華的語言學(xué)習(xí)看外語習(xí)得

不妨嘗試進一步了解利瑪竇在華的交友情況，從此角度看他在華的語言生活。利瑪竇的交流對象明顯地不限于傳教士群體中，他結(jié)識中國的官員和文人，包括李贄和徐光啟等人，他積極地使用漢語與中國人進行交流和寫作，在傳教的過程中，與當(dāng)?shù)鼐用窠涣?，不常使用意大利文，故在他的書信中提及自己在華因長期不使用意大利文而忘記部分意大利文[25]。他的中文習(xí)得成效顯著，在1584年便能夠與羅明堅一同用中文編寫完成書籍《天主實錄》和《要理問答》[26]。利瑪竇自身博學(xué)強記不說，從學(xué)習(xí)方法上看利瑪竇學(xué)習(xí)漢語成效顯著的原因可以總結(jié)以下三個方面：1、經(jīng)常使用漢語 （口語和書面）；2、和當(dāng)?shù)厝私涣鳎?、通過文化學(xué)習(xí)強化語言能力[27]。首先，處于漢語的語言環(huán)境下，利瑪竇的漢語學(xué)習(xí)在聽說讀寫方面四管齊下，他與澳門的中國官員口語交流，與中國文人進行書信交流，并且積極地使用漢語和中國文人合作譯介西方的書籍[28]而且卓有成效。其次，為了傳教，利瑪竇亦嘗試和當(dāng)?shù)厝私涣?，這無疑對他的漢語學(xué)習(xí)也有一定的幫助。最后，他不僅停留在語言的學(xué)習(xí)上，更加強調(diào)對中國文化的學(xué)習(xí)，因此對于中國的學(xué)術(shù)典籍的閱讀使他掌握了書面語的文言書寫系統(tǒng)，對于漢語的習(xí)得程度進入一個新的層次?；乜蠢敻]學(xué)習(xí)漢語的過程，可以對外語學(xué)習(xí)提供一些幫助，利瑪竇所使用的方式，也是現(xiàn)今外語學(xué)習(xí)的基本方法。

四、總結(jié)

作為早期來華的傳教士群體，利瑪竇與羅明堅合編的《葡漢辭典》以及《西字奇跡》包括后來金尼閣的著述，嘗試用拉丁字母給漢字注音，給西方人學(xué)習(xí)漢語語音找個一條途徑，[29]于漢語教學(xué)而言是很重要的一步。另一方面，他用漢語書寫并出版的書籍不僅是現(xiàn)今國內(nèi)外學(xué)者研究天主教在中國本土化的重要材料，也是研究漢語史以及音韻學(xué)的材料。雖然利瑪竇包括后來的傳教士對漢語作出研究都是為了傳教的目的服務(wù)，但利瑪竇間接地為中國的語言學(xué)研究以及漢語傳播和教學(xué)添了一磚一瓦。

注釋：

[1]學(xué)者方豪（2007）：《中國天主教人物傳·上》（北京：宗教文化出版社）頁58-64記錄了圣方濟各·沙勿略的書信，提及圣方濟各·沙勿略在日本學(xué)習(xí)了漢語，但實際上他到中國的時間僅有3-4個月的時間，故在此研究價值不大。另外，劉月蓮（1999）：《澳門歷史語言文化探述》，<華僑大學(xué)學(xué)報（哲社版）>，第4期，頁56 提及來華學(xué)習(xí)華語最早的記載是修士戈茲，但亦礙于史料較少，無法進一步說明修士的漢語學(xué)習(xí)過程。

[2]（法）費賴之（1875）著；馮承鈞（1995）譯《在華耶穌會士列傳及書目·上》（北京：中華書局）頁21 及張奉箴（1971）：《利瑪竇的又一前驅(qū)范禮安》，《神學(xué)論集》08期（新北市：輔仁大學(xué)出版社）頁183-188 均提及范禮安在書信中強調(diào)傳教士意識到學(xué)習(xí)漢語的重要性。

[3]關(guān)于景教的歷史參考莫菲特著；中國神學(xué)研究院中國文化研究中心（2000）譯：《亞洲基督教史》（香港：基督教文藝出版社）頁307-311 或 參考朱謙之（1993）：《中國景教──中國古代基督教研究》（北京：東方出版社）。

[4]（法）謝和耐（Jacques Gernet） （1982）著；耿升（2012）譯《中國與基督教--中西文化的首次撞擊》（北京：商務(wù)印書館）頁1-3。

[5]學(xué)者方豪（2007）：《中國天主教人物傳·上》（北京：宗教文化出版社）頁58-64 記錄了圣方濟各·沙勿略的書信，提及圣方濟各·沙勿略在日本學(xué)習(xí)了漢語，但實際上他到中國的時間僅有3-4個月的時間，故在此研究價值不大。另外，劉月蓮（1999）：《澳門歷史語言文化探述》，<華僑大學(xué)學(xué)報（哲社版）>，第4期，頁56 提及來華學(xué)習(xí)華語最早的記載是修士戈茲，但亦礙于史料較少，無法進一步說明修士的漢語學(xué)習(xí)過程。

[6]（法）費賴之（1875）著；馮承鈞（1995）譯《在華耶穌會士列傳及書目·上》（北京：中華書局）頁21 及張奉箴（1971）：《利瑪竇的又一前驅(qū)范禮安》，《神學(xué)論集》08期（新北市：輔仁大學(xué)出版社）頁183-188 均提及范禮安在書信中強調(diào)傳教士意識到學(xué)習(xí)漢語的重要性。

[7]羅漁（1986）譯《利瑪竇全集3》：《利瑪竇書信集<上>》（臺北：光啟出版社；輔仁大學(xué)出版社），頁31-36。

[8]參看 利瑪竇 金尼閣著；何高濟 王遵仲 李申譯；何兆武（1997）?！独敻]中國札記》（北京：中華書局）頁143。

[9]劉月蓮（1999）：<澳門歷史語言文化探述>，《華僑大學(xué)學(xué)報（哲社版） 》，第4期，頁53-63 提及澳門的語言使用包括粵方言、閩南方言以及作為外語的葡萄牙語、馬來語等等。

[10]張西平（2000）：《羅明堅——西方漢學(xué)的奠基人》（北京，基督宗教研究）頁354-355；羅漁（1986）譯《利瑪竇全集4》：《利瑪竇書信集<下>》（臺北：光啟出版社；輔仁大學(xué)出版社）頁425-426。

[11]參看注5，頁17。

[12]維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）著（1945）；尚志英譯；沈清松校：《哲學(xué)研究》（臺北：桂冠圖書股份有限公司）頁24-28。

[13]參看注5，頁109 利瑪竇提及“這里（中國）較多用的語言，稱作「官話」，即官場所用的話之意。我們目前所學(xué)習(xí)的，正是這「官話」。"

[14] 朱維錚（2001）主編：《跨文化研究叢書──利瑪竇中文著譯集》（香港：香港城市大學(xué)出版社）頁293-294。

[15]陳輝（2006）：《論早期東亞和歐洲的語言接觸》，浙江大學(xué)，博士學(xué)位論文，頁84。

[16]關(guān)于明代官話的基礎(chǔ)方言問題一直沒有定論，學(xué)者魯國堯（2007）在<研究明末清初官話基礎(chǔ)方言的廿三年的歷程>，《語言科學(xué)》，第2期，頁3-21一文中利用大量的史料分析認(rèn)為明代官話的基礎(chǔ)方言是南京話，另學(xué)者張玉來（2010）：<明清時代漢語官話的社會使用狀況>，《語言教學(xué)與研究》，第1期，頁88-94一文中利用當(dāng)時的其他語料認(rèn)為明代官話的基礎(chǔ)方言沒有標(biāo)準(zhǔn)。

[17]根據(jù)語言學(xué)語言系屬分類的研究，漢語屬于漢藏語系，而意大利語和葡萄牙語均屬于印歐語系，從此可推斷學(xué)習(xí)漢語對于跨語系學(xué)習(xí)者而言有一定的難度。

[18]參看注7，頁53-63提及澳門的語言使用包括粵方言、閩南方言以及作為外語的葡萄牙語、馬來語等等。

[19]參看注8，頁446。

[20]在注5，頁109 中利瑪竇提及“中國十五行省都用同一文字，但每省發(fā)音不全一樣，各地都有方言。

[21]游汝杰（2002）：《西洋傳教士漢語方言學(xué)著作書目考述》（哈爾濱：黑龍江教育出版社）頁2。

[22]孫江 劉建輝主編（2013）：《亞洲概念史研究 第一輯》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店）頁182-184。

[23]司紀(jì)尚紀(jì)（2013）：《中國南海海洋文化史》（廣州：廣東經(jīng)濟出版社）頁196-197。

[24]參看注6，頁30。

[25]參看注5，頁61。

[26]參看注5，頁59和73。

[27]張西平（2002）：<明清時期的漢語教學(xué)概況--兼論漢語教學(xué)史的研究>，北京：《世界漢語教學(xué)》，2002 年第1 期（總第59 期），頁93-102。

[28]白鴿（2013）：《西方來華傳教士對中國語言文字變革運動影響研究》，陜西師范大學(xué)，博士學(xué)位論文，頁22。

[29]董海櫻（2011）：《16世紀(jì)至19世紀(jì)初西人漢語研究》（北京：商務(wù)印書館）頁61。

參考文獻(xiàn)：

專書：

[1]（法）謝和耐（Jacques Gernet） （1982）著；耿升（2012）譯《中國與基督教--中西文化的首次撞擊》（北京：商務(wù)印書館）.

[2]（法）費賴之（1875）著；馮承鈞（1995）譯《在華耶穌會士列傳及書目·上》（北京：中華書局）.

[3]方豪（2007）：《中國天主教人物傳·上》（北京：宗教文化出版社）.

[4]利瑪竇 金尼閣著；何高濟 王遵仲 李申譯；何兆武（1997）?！独敻]中國札記》（北京：中華書局）.

[5]羅漁（1986）譯《利瑪竇全集3》：《利瑪竇書信集<上>》（臺北：光啟出版社；輔仁大學(xué)出版社）.

[6]羅漁（1986）譯《利瑪竇全集4》：《利瑪竇書信集<下>》（臺北：光啟出版社；輔仁大學(xué)出版社）.

[7]朱維錚（2001）主編：《跨文化研究叢書──利瑪竇中文著譯集》（香港：香港城市大學(xué)出版社）.

[8]董海櫻（2011）：《16世紀(jì)至19世紀(jì)初西人漢語研究》（北京：商務(wù)印書館）.

論文：

[1]盧怡君（2013）：<西方漢學(xué)的肇興-早期耶穌會士的漢語學(xué)習(xí)與研究>，桃園：《中原華語文學(xué)報》，2013年，第12期，頁67-94.

[2]張西平（2002）：<明清時期的漢語教學(xué)概況--兼論漢語教學(xué)史的研究>，北京：《世界漢語教學(xué)》，2002 年第1 期（總第59 期） ，頁93-102.

[3]劉月蓮（1999）：<澳門歷史語言文化探述>，《華僑大學(xué)學(xué)報（哲社版）》，第4期，頁53-63.

[4]陳輝（2006）：《論早期東亞和歐洲的語言接觸》，浙江大學(xué)，博士學(xué)位論文.

[5]白鴿（2013）：《西方來華傳教士對中國語言文字變革運動影響研究》，陜西師范大學(xué)，博士學(xué)位論文.