舍利的失竊、仿制及與禪門公案之因緣

夏金華

·哲學(xué)傳統(tǒng)研究·

舍利的失竊、仿制及與禪門公案之因緣

夏金華

舍利，一直是僧俗兩界共同討論的熱門話題。然而，由于人們對其中的深層知識，以及其流傳的歷史演變的了解非常有限，所以討論僅限于表層的熱鬧而已，難以深入。關(guān)于舍利的失竊、仿制和宗門公案對舍利的借用等常是學(xué)界忽視的問題。運(yùn)用史料與考古發(fā)現(xiàn)作一較為深入的論述，有助于人們進(jìn)一步認(rèn)清舍利信仰在中國佛教史上的地位與作用。

舍利；失竊；贗品；公案

古往今來，舉凡世間之物，若人人寶之，則價(jià)值昂貴，奇貨可居。因此，有兩件事往往因之而生，如影隨形，亦即盜賊的光顧與贗品的出現(xiàn)。舍利，盡管貴為三界共尊之圣物，引得無數(shù)蕓蕓眾生頂禮膜拜，然亦難逃此定律。本文擬對此進(jìn)行一番探討。同時(shí)，對于禪門公案與舍利之因緣，亦入討論之列，以就教于大方之 家。

一

盜竊，是人類社會中最為古老的犯罪方式之一，小的如隨手牽羊，或入室行竊，大者如盜墓，或進(jìn)入國庫重地劫財(cái)，乃至于演變?yōu)闅⑷嗽截浀慕蟠蟊I，可謂無奇不有。盜取舍利之舉，毫無疑問，也屬于此類犯罪的范疇，但因其動機(jī)的特殊性，又有別于一般意義上的竊賊與強(qiáng)盜，故而旁人不便置喙，且從事者又多為比丘身份，又使得此類行為蒙上了一層神秘的色彩。

竊取舍利的因緣，據(jù)佛典文獻(xiàn)的記載，是在釋迦牟尼佛入般涅槃、遺體經(jīng)荼毗后、至八國分舍利之前，即有發(fā)生。漢譯《大般涅槃經(jīng)后分》卷下《圣軀廓潤品》記有當(dāng)時(shí)的情形：

爾時(shí)，帝釋持七寶瓶及供養(yǎng)具，至荼毗所。其火一時(shí)自然滅盡，帝釋即開如來寶棺，欲請佛牙。樓逗即問：“汝何為耶？”答言：“欲請佛牙，還天供養(yǎng)。”樓逗言：“莫輒自取，可待大眾，爾乃共分?！贬屟裕骸胺鹣扰c我一牙舍利，是以我來，火即自滅。”帝釋說是語已，即開寶棺，于佛口中右畔上頷，取牙舍利，即還天上，起塔供養(yǎng)。爾時(shí)，有二捷疾羅剎，隱身隨釋，眾皆不見，盜取一雙佛牙舍利。①參見《大正藏》 （第12冊），第910頁上。但此說僅為孤例，不見于其他“涅槃類”經(jīng)本，包括南傳的巴利文本，但巴利文本《大般涅槃經(jīng)》第六《誦品》中有佛陀“一牙忉利天供養(yǎng)”之說（D16， D.16，Mah佟parinibb佟nasuttanta，D侃ghanik佟ya，Vol.Ⅱ， p.167，PTS，London， England），亦等于間接承認(rèn)帝釋天取佛牙之事了。

帝釋天的取走佛牙，是應(yīng)了世尊入滅前的許諾，經(jīng)有明文②《大般涅槃經(jīng)后分》卷上：“佛告天帝：‘我今與汝右邊上頷一牙舍利，可于天上起塔供養(yǎng)，能令汝得福德無盡?！保?《大正藏》（ 第12冊），第903頁中］，似無可非議。后來的《觀虛空藏菩薩經(jīng)》也提到忉利天有佛牙塔③該經(jīng)在言及“天上四塔”時(shí)，說：“忉利天城北，駕御園中有佛牙塔。” ［《觀虛空藏菩薩經(jīng)》，《大正藏》 （第13冊），第679頁下］，漢譯《律藏》還記載，大迦葉入滅前，往三十三天禮佛牙，受到帝釋天的恭迎④《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四十說，大迦葉在去龍宮供養(yǎng)佛牙后，“騰空即往三十三天，欲禮佛牙。時(shí)天帝釋及諸天等，見迦攝波恭敬禮拜?！保?《大正藏》（ 第24冊），第408頁下］除此之外，《善見律毗婆沙》卷三還記載：“帝釋有二舍利，一者右牙，留帝釋供養(yǎng)，二者右缺盆骨。”［《大正藏》（ 第24冊），第690頁上］竟多出一盆骨。其實(shí)，我們亦不必過于信從經(jīng)律所說，我國高僧智猛西行求法，在“迦毗羅衛(wèi)國，見佛發(fā)、佛牙及肉髻骨，佛影、佛足跡，炳然具存?！保?《高僧傳》卷三，《高僧傳合集》，上海古籍出版社1993年影印本，第23頁下）而現(xiàn)存所有經(jīng)律在述及“八王”分舍利時(shí)，均未見有釋迦族分到佛發(fā)、佛牙、肉髻骨的記錄。由此可見，經(jīng)律的記載也只是個大概，不可能具體到舍利的所有細(xì)節(jié)。這是我們在研究時(shí)，所應(yīng)注意的地方。，似乎可以印證此說的真實(shí)性。而二羅剎的行竊之舉，確實(shí)是偷取舍利的最早記錄，盡管屬于鬼類，與人不同。但無獨(dú)有偶，在我國佛教史上同樣也先后發(fā)生過一些類似的盜竊事件。不過，這些都是人為的，又與鬼無關(guān)。如義凈《大唐西域求法高僧傳》卷上記載，求法僧明遠(yuǎn)在錫蘭國（今斯里蘭卡）巡禮時(shí)，曾發(fā)生欲竊取佛牙而未遂之事件：

為君王禮敬，乃潛形閣內(nèi)，密取佛牙，望歸本國，以興供養(yǎng)。既得入手，翻被奪將，不遂所懷，頗見陵辱。向南印度，傳聞師子洲人云：“往大覺中，方寂無消息。”應(yīng)是在路而終，莫委年幾。①參見《大正藏》 （第51冊），第3頁下—第4頁上。盜竊行動失敗，明遠(yuǎn)受盡了羞辱。僧傳諱而不言，但當(dāng)時(shí)的實(shí)際情形是不難想象的！得以脫身之后，他欲前往南天竺，繼續(xù)行程。未料，天不假年，竟死于途中！從義凈所記赴西域求法僧的因緣可知，他們大都亡于天竺，十不存一二，且多為水土不服，引發(fā)惡疾，不治身亡。又如，曇無竭（法勇）一行二十五人發(fā)跡朝陽、遠(yuǎn)適天竺，途中竟有20位罹難！②僧祐《出三藏記集》卷十五，《大正藏》 （第55冊），第113頁下。正如義凈《求法詩》所云：“去人成百歸無十，后者焉知前者難！”可見行程之悲慘的程度。明遠(yuǎn)，亦應(yīng)在此列，且連去世的年齡，也不為人所知，的確令人唏噓不已！

偷盜行為，歷來為佛戒所禁止，包括在家居士的五戒。若有違犯，出家二眾—— 比丘、比丘尼—— 將被視為有“波羅夷”（ Prjika，不共?。┲刈?。私竊舍利亦然。根據(jù)漢譯佛律，此舉應(yīng)受到“偷蘭遮”（ thullaccaya或th儔laccaya）的處罰。然而，如果行竊的動機(jī)是出于善心，則又可免罪。③據(jù)《十誦律》卷五十二記載：“‘若盜佛舍利得何罪？’答曰：‘偷蘭遮’?！迸c盜取經(jīng)卷之罪同等。偷蘭遮，又作“偷蘭遮耶”“偷羅遮”等。意譯為大罪、重罪、粗罪、粗惡、粗過、大障善道。乃佛制戒六聚、七聚之一。若觸犯將構(gòu)成波羅夷（不共?。?、僧殘而未遂之罪。但并不絕對，“若尊敬心，作是念：‘佛亦我?guī)??！鍍粜娜。瑹o罪?！?［《大正藏》 （第23冊），第380頁上］此與《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷八所說有差異：“佛舍利有主，若為自活偷，滿，波羅夷；不滿，偷羅遮。若增惡取，彼我俱無，偷羅遮。若為供養(yǎng)故，佛是我?guī)?，我?yīng)供養(yǎng)，滿五錢，突吉羅?！?（第612頁中） 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二所記很簡略：“若盜舍利，偷蘭遮?！?（第517頁上）此外，《佛說優(yōu)婆塞五戒相經(jīng)》說：“若有居士以盜心偷舍利，犯中可悔；若以恭敬心，而作是念：‘佛亦我?guī)?。’清凈心取者，無犯?！?［《大正藏》 （第42冊），第942頁上］然而，南傳巴利文律典卻沒有上述記載。明遠(yuǎn)所竊佛牙的初衷，是為回國供養(yǎng)，以利震旦眾生。這也許是義凈雖不認(rèn)同其做法卻還是將其列入高僧傳的原因吧。

此外，若根據(jù)佛陀制戒的因緣——“ 隨犯隨制”—— 的原則來看④例如，《四分律》卷一云：“若有犯有漏法者，然后，世尊為諸比丘結(jié)戒，斷彼有漏法故。舍利弗！比丘乃至未得利養(yǎng)故，未生有漏法；若得利養(yǎng)，便生有漏法。若有漏法生，世尊乃為諸比丘結(jié)戒，欲使彼斷有漏法故。舍利弗！比丘未生有漏法者，以未有名稱為人所識，多聞多財(cái)業(yè)故。若比丘得名稱乃至多財(cái)業(yè)，便生有漏法。若有漏法生，然后世尊當(dāng)為結(jié)戒，欲使彼斷有漏法故?！?［《大正藏》 （第22冊），第569頁下］，應(yīng)該是遠(yuǎn)在羅剎鬼盜竊佛舍利之前，僧伽中已出現(xiàn)過竊取佛舍利的事件，比如，前六佛的舍利，或釋尊在世時(shí)的佛爪、佛發(fā)等物①據(jù)經(jīng)律所說可知，釋迦時(shí)代已出現(xiàn)供養(yǎng)佛之爪、發(fā)的事實(shí)，如南傳巴利文《本生經(jīng)》之《近因緣譚》記載，佛在菩提樹下成道后，在接受帝梨富沙、跋梨迦兩位商人的供養(yǎng)時(shí)，“此兄弟二商人等皈依佛法，唱二皈依，成為信士。二人曰：‘吾等欲奉戴大師賜予之物！’佛以右手撫摸己頂，贈發(fā)以為紀(jì)念。二人捧發(fā)還后，為佛發(fā)建塔，納入供養(yǎng)?！?（Jat.1， Sanikenid佟na， Nid佟nakath佟， Khuddakanik佟ya， pp.80—1）漢傳《佛本行集經(jīng)》卷三十二云：“商主同白佛言：‘世尊！愿乞我等一物作念，若到本鄉(xiāng)，不見世尊，當(dāng)以彼物作塔禮拜，以表憶念大圣世尊！’……爾時(shí)，世尊即與諸商人佛身發(fā)、爪以用作念，而告之言：‘汝等商主，此之發(fā)爪，今持與汝，令汝作念，若見此物，與我無異。……當(dāng)還起塔供養(yǎng)?！?（《大正藏》第3冊，第803頁上）又如律藏所記：“爾時(shí)，佛在室羅伐城。給孤獨(dú)長者往世尊處，請世尊曰：‘我今愿以世尊發(fā)爪，造窣覩波，唯愿世尊，慈哀聽許。’世尊告曰：‘當(dāng)隨意作?！瘡?fù)言：‘世尊！唯愿許我，于彼發(fā)、爪窣覩波上，以鮮白物而為涂拭，復(fù)于其處，行列然燈，而為供養(yǎng)?！鹧裕骸噪S意作?！?［《根本說一切有部尼陀那》卷四，《大正藏》 （第24冊），第429頁中］。所以，世尊制訂此戒。這樣的理解應(yīng)該更符合釋迦時(shí)代的真實(shí)情形。但事實(shí)亦不盡然，因?yàn)檫@是大弟子優(yōu)波離（或其他人）問佛，佛陀隨機(jī)所作的回答，未必一定是因?yàn)檎娴挠腥吮I竊佛舍利之后，佛才制定此戒。這樣的理解，也許更為合理，即所謂“偷佛舍利，凈心供養(yǎng)，……理應(yīng)無犯”②《梵網(wǎng)經(jīng)古跡記》卷下，《大正藏》 （第40冊），第704頁中。。

中國歷史上有過那么多的佛舍利，真是世界第一。除了假的之外，數(shù)目依然極為可觀。在這些眾多數(shù)字中，以常識判斷，有些佛舍利不排除是用非常手段—— “不與而取”—— 得來者居多，只是諱而不言罷了。唐代日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》嘗記載：“莊嚴(yán)寺佛牙，從天竺入腿肉里將來，護(hù)法毗盧神將護(hù)得來。”③《入唐求法巡禮行記》卷三，上海：上海古籍出版社1986年點(diǎn)校本，第148頁。這枚佛牙，即南北朝時(shí)齊國的僧統(tǒng)—— 法獻(xiàn)—— 從于闐取回來的。他得之于一位西僧之手，這位不具名的西僧取得舍利之后，又悄悄地將其縫在腿肉里帶出來，明顯是盜竊無疑。④西僧竊取舍利的動機(jī)，究竟是如佛典所言，是出于為邊國人福田，還是因?yàn)椴厣崂匕l(fā)生（或即將發(fā)生）不測事件，比如，戰(zhàn)亂或外道破壞佛法的事件等，危及舍利的安全，故而采取不得已的行動？限于史料的缺乏，已無法得知。盡管如此，卻并不能改變其獲取手段本身的性質(zhì)。這并非圓仁自己主觀的推測之詞，而應(yīng)是我國教界流行傳說的公開披露。對此，吳越國僧人景霄嘗作如是說：

法獻(xiàn)三藏，往西求法。至于闐已西，逢一僧。從烏纏國來，股中藏一佛牙，授與獻(xiàn)，得迦毗羅神衛(wèi)護(hù)。獻(xiàn)將歸此土，是齊朝還居定林。十五年，密自供養(yǎng)。后因竟陵感夢，見寺有貴寶，因乃出現(xiàn)也。梁普通三年，有七人，乍至寺。宣王令云：臨川殿下有如逃走，于此搜之。寺僧住他，入殿撿括。彼乃禮拜，開函取牙而去也。至隋朝，內(nèi)史王棟棲破棟，于棲霞寺佛頂中取得進(jìn)上，文帝勅令東禪定寺安置。①《四分律鈔簡正記》卷十六［《卍新續(xù)藏經(jīng)》 （第 43 冊），第438頁上］。關(guān)于法獻(xiàn)佛牙的曲折因緣，此說與《高僧傳》卷十三的記載不同：“牙以普通三年正月，忽有數(shù)人并執(zhí)仗，初夜扣門。稱臨川殿下奴叛有人告云：‘在佛牙閣上，請開閣撿視看?！蚣措S語開閣，主帥至佛牙座前，開函取牙，作禮三拜，以錦手巾盛牙，繞山東而去。今竟不測所在?！?［《大正藏》 （第50冊），第411頁下］ 《大唐內(nèi)典錄》因之［《大正藏》 （第55冊），第262頁下］后《開元釋教錄》卷六又說：“后尋卻，得還安定林。隋文并陳，仍在鍾岳。至仁壽三年，內(nèi)使令豫章王暕，從揚(yáng)州將獻(xiàn)文帝。其年五月十五日勅送東禪定寺供養(yǎng)。佛牙靈異，具如僧祐《佛牙記》，此不復(fù)廣。其東禪定寺，即今大莊嚴(yán)寺是也?！?（同上，第536頁上）

這里的“股”，是指大腿，與圓仁所記相合。烏纏，亦稱烏萇、烏仗那等，梵語Udygma，即今巴基斯坦北部斯瓦特河流域。隋代的東禪定寺，在唐朝為莊嚴(yán)寺。引文記錄法獻(xiàn)佛牙的由來與流傳情形相對比較全面。此前僧傳的有關(guān)記載，沒有透露法獻(xiàn)在于闐獲得佛牙的具體細(xì)節(jié)，梁《高僧傳》也只是含糊籠統(tǒng)地說：“道經(jīng)芮芮，既到于闐。欲度蔥嶺，值棧道斷絕，遂于于闐而反。獲佛牙一枚、舍利十五身，并《觀世音滅罪呪》及《調(diào)達(dá)品》?！雹凇陡呱畟鳌肪硎邸洞笳亍?（第50冊），第411頁中］。另外，所謂法獻(xiàn)佛牙，是相對于“道宣佛牙” （又稱為“北天佛牙”，詳閱贊寧《宋高僧傳》卷十四本傳，《大正藏》 （第50冊），第790頁下—791頁中）、“悟空佛牙” ［參見《宋高僧傳》卷三本傳，《大正藏》 （第50冊），第722頁中；姜繼文《汶上縣太子靈蹤塔》，《城鄉(xiāng)建設(shè)》2008年第6期］等而言的。其實(shí)，慧皎的記載之所以簡略，可能是為避免與當(dāng)時(shí)專門描述法獻(xiàn)西行求法過程的作品—— 別記—— 相重復(fù)，所以，才有“經(jīng)途危阻，見其別記”的說詞。可惜后來“別記”的佚失不傳，又使得法獻(xiàn)獲得佛牙的前后經(jīng)過與旅途的艱難處境隱沒不彰，后人因此難以知曉其中的真實(shí)情形了。

但一般而言，教界相關(guān)的傳說應(yīng)該是一直存在的。否則，此事發(fā)生于南北朝的宋代元徽三年（475）左右，到將近400年后的唐武宗會昌年間（841—846）來華的日僧圓仁何從得知西僧“股肉藏佛牙”之說呢？所以，將景宵的記載與圓仁的敘述相互比對，中間相關(guān)的疑惑就一清二楚了。佛舍利是難得的無上圣物，虔誠供養(yǎng)，福德無邊，除了像阿育王那樣的偉人之外，誰肯輕易將它贈予他國、他人，使之流于異邦？因此，發(fā)生盜取舍利的事件或企圖，無論其對象是佛舍利，還是羅漢舍利，或高僧舍利，均不難理解其中還是存在著為與自己本土大眾福田的“私

心”。

唐開元十年（722年）八月，在洪州的新羅僧金大悲出錢二十千，雇用韶州石角村的村民張凈滿，試圖偷盜禪宗六祖慧能全身舍利之首級部分，送往海東供養(yǎng)，結(jié)果未遂。東窗事發(fā)，張氏被捕入獄。

誰料當(dāng)時(shí)的地方官得報(bào)，居然沒有加以審訊、判決，而是抱著非常慎重的態(tài)度，親自“躬至曹溪，問師上足韜師，曰：‘如何處斷？’韜曰：‘在國法，固當(dāng)誅。但以佛教慈悲，怨親平等，況彼求欲供養(yǎng)，其罪可恕。’刺史嘉嘆曰：‘始知佛門廣大?！灬屩！惫饰醇幼肪浚耸滤觳涣肆酥?。至于六祖之傳衣，前后亦曾四度被盜，所幸往往“皆不遠(yuǎn)而獲”①曹溪本《六祖壇經(jīng)》卷后（上海翼化堂，光緒二十四年（1898）刻本，第59—60頁）、劉禹錫《佛衣銘并引》（宗寶本《六祖大師法寶壇經(jīng)》附錄［《大正藏》 （第48冊），第364頁中］。。免除了無法彌補(bǔ)的后果。

此外，明州阿育王塔的舍利，系出自佛徒劉薩訶（釋慧達(dá)）的功績②關(guān)于劉氏的生平事跡及佛舍利所獲得之前后因緣，可參見《梁書·諸夷傳》、《高僧傳》卷十三、道宣《續(xù)高僧傳》卷二十五、《廣弘明集》卷十五、僧祐《釋迦方志》卷下、道世《法苑珠林》卷八十六，以及史葦湘《劉薩訶與敦煌莫高窟》一文（載《文物》1983年第6期）等。，名聞中外，卻也難以避免失竊事件的發(fā)生。據(jù)文獻(xiàn)記載，阿育王寺的佛舍利至少有過兩次被盜的記錄：一次發(fā)生于北宋，另一次是在明末清初時(shí)期。

在一次瞻仰舍利的活動之后，寺僧發(fā)現(xiàn)少了三粒舍利。此后，這三粒舍利如石沉大海，長時(shí)間沒有下落。又過了一些年之后，舍利忽然出現(xiàn)在山東濟(jì)南長清的真相院。蘇東坡還特地為之揮筆寫下《齊州長清真相院舍利塔銘》一文，披露了失竊后，舍利輾轉(zhuǎn)到達(dá)目的地前后的曲折因緣：

有比丘竊取其三，色如含桃，大如薏苡。將置之他方，為眾生福田。久而不能，以授白衣方子明。元豐三年，軾之弟轍謫官高安，子明以畀之。七年，軾自齊安恩徙臨汝，過而見之。八年，移守文登，召為尚書禮部郎，過濟(jì)南長清真相院，僧法泰方為磚塔，十有三成，峻峙蟠固，人天鬼神，所供瞻仰，而未有以葬。軾默念曰：“余弟所寶釋迦舍利，意將止于此耶？”昔予先君文安主簿贈中大夫諱洵、先夫人武昌太君程氏，皆性仁行廉，崇信三寶，捐館之日，追述遺意，舍所愛作佛事，雖力有所止，而志則無盡。自頃憂患，廢而不舉，將二十年矣。復(fù)廣前事，庶幾在此。泰聞踴躍，明年來請于京師，探篋中得金一兩、銀六兩，使歸。求之眾人，以具棺槨。③參見山東石刻藝術(shù)博物館編：《齊州長清真相院舍利塔銘帖》，濟(jì)南：山東美術(shù)出版社2008年版，第1—15頁。

偷取舍利的比丘，其法名及行竊的具體時(shí)間，因史料所限，均難以詳考。而其動機(jī)非為一己之私，而是欲將所竊之舍利，“置之他方，為眾生福田”，使法雨普施，讓更多的人同沾法益，其心可鑒，其情可憫。因此之故，阿育王寺的僧眾似乎未加深究，蘇氏對此事的若干細(xì)節(jié)亦保持沉默，欲說還休，在《塔銘》中也沒有就此發(fā)表相關(guān)的議 論。

然而，舍利的安置是需要時(shí)節(jié)因緣的，并非有意愿即可辦成。所以，不得已，比丘只得將所竊舍利委托于白衣方子明居士保管。元豐三年（1080），蘇軾之弟蘇轍“謫官高安”，方氏遂將舍利交與其收藏。①方子明，可能是一位亦佛亦道的人物。蘇轍嘗多次造訪，成為摯友，且有《贈方子明道人》、《題方子明道人東窗》、《次題方子明道人東窗韻》及《余居高安三年每晨入莫出輒過圣壽訪聰長老謁方子明浴頭笑語移刻而歸歲月既久作一詩記之》等詩，以記其事。其生平事跡不詳。又過了四年，蘇軾來到臨汝，與弟相見，并瞻仰舍利。次年，復(fù)“移守文登”，轉(zhuǎn)任尚書禮部郎，蘇軾途經(jīng)長清真相院，寺院住持法泰正在建造磚塔，東坡憶及父母生前的遺愿，于是，與其弟商議，決定將舍利奉安于真相院塔中。

頗有意思的是，肇始于五代南漢大寶五年（北宋建隆三年，公元962年）、位于廣東東莞的資福寺，本由南漢名將、禹馀使邵廷琄捐建。所謂“資?！倍?，乃希冀借助佛力、造福蒼生之寓意。然該寺之顯名于后世，甚至位列廣東四大名剎之一，其實(shí)亦與蘇東坡之作為密切相 關(guān)。

是時(shí)，適逢蘇氏遭貶惠州，道經(jīng)東莞，嘗在資福寺短暫停留，遂與方丈祖堂長老、邑人夏侯生等人交游。未幾，寺內(nèi)建成了五百羅漢閣。于是，祖堂趕往惠州，邀請?zhí)K氏為羅漢閣寫記。東坡不僅滿口答應(yīng)，還特地費(fèi)心勸說一富戶捐出家藏的一枚腦舍利于閣中供養(yǎng)，并以自己的犀帶與其交換。同時(shí)，他又以友人所贈之古玉璧試作腦舍利的墊子，居然符契無間，遂之一并持贈資福寺。對此腦舍利，蘇氏如是描述 道：

或示予以古舍利，狀若覆盂，圓徑五寸，高二寸，重二斤二兩，外密而中疏，其理如芭蕉。舍利生其中無數(shù)，五色具備，意必真人大士之遺體。蓋腦之在顱中，顱亡而腦存者。②蘇軾：《廣州東莞縣資福寺舍利塔銘并敘》，載張二果、曾起莘：《東莞縣志》 （明朝崇禎年間抄本），廣東省中山圖書館善本室藏，第948頁。

祖堂大喜，募集金銀、琉璃等物建造舍利塔，并奉安放于羅漢閣之頂。心愿得遂，又令蘇氏欣喜無比，他除了撰成《資福寺羅漢閣記》之外③吳曾《能改齋漫錄》卷七記載：“東坡在海南，作《東莞縣資福禪院阿羅漢閣偈》云：‘五百大士棲此城，南金大員皆東傾。眾心回春柏再榮，鐵林東來閣乃成。寶骨未到先通靈，赤蛇白璧珠夜明。三卜襲吉誰敢爭？’內(nèi)翰吳弁正仲云：‘予至東莞，黎武文通為言僧祖堂者，先住寺，未幾謝去。東廡有二柏枯死，眾迎堂再至，柏復(fù)榮茂，從皆異之。始營閣，東至鐵灶塘山南黃氏家。前夕，黃夢羅漢僧行化，旦起，祖堂來。黃厚具資糧，入山獲巨木，閣遂以成。乃走惠州，求碑于東坡，諾之矣。心欲以犀帶所易得者佛腦骨，骨出舍利，薦以白玉璧施之，而未言也。祖堂歸累月，一夕，夢赤蛇吐珠白璧上，驚悟曰：蘇公之文且成矣。即往速之，且告以夢。坡大喜，出腦骨舍利璧視之。祖堂因請歸，作金銀琉璃窣堵坡，藏閣上。遂并付之，仍別作《舍利塔銘文》。’” （《全宋筆記》第五編第三冊，鄭州：大象出版社2012年，第198頁），還分別題寫了《再生柏贊》①《康熙廣東通志》卷二十五《寺觀》之“東莞縣”條記載， 資福寺“有再生柏，以祖堂禪師去而枯，迎師回而復(fù)榮，亦蘇軾為之銘。” （《中國地方志集成》，鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社2010年影印本，第278頁）、《祖堂白長老贊》、《舍利塔銘》等文。所有這些，使得本來偏安于東莞一隅、默默無聞的資福寺，一時(shí)間聲名鵲起。②恰如清代鄧蓉鏡《東坡閣記》一文所言：“蓋寺雖創(chuàng)于南漢，實(shí)賴東坡而名益彰。” （《鄧蓉鏡詩文集》卷二，上海：上海古籍出版社2011年版，第258頁）

然而，世事無常，殊難逆料。元代至元十六年（1279），降將張弘范攻取東莞，奪取腦舍利進(jìn)大都邀功。二十年（1283），資福寺又焚于海盜之手，蘇氏所贈之玉璧亦下落不明。至正二十三年（1363），某巨賈復(fù)持玉璧奉還資福寺。明洪武十三年（1380），寺內(nèi)五百羅漢閣因遭颶風(fēng)坍塌，腦舍利再度遺失。從此，渺無消息，成為千古之

謎。至于清末明初的舍利被竊事件，出于學(xué)者談遷所著《棗林雜俎》中的《阿育王舍利》一文，但記載極為簡略，僅“弘光初，奸僧竊舍利去”③談遷：《棗林雜俎》，北京：中華書局2006年點(diǎn)校本，第299頁。寥寥九字而已。弘光，是南明福王朱由崧的年號，即清朝順治二年，公元1645年?？上渲械那?，已不得而知

了。除了資福寺失竊之腦舍利及談氏所記竊取舍利者的動機(jī)不明之外，其余偷盜舍利者，都是出于善心，非為謀取私利，故而其結(jié)果也似乎未得惡報(bào)。所謂善惡，皆源于心，當(dāng)下一念，善惡立判，可不慎乎！

二

舍利的贗品，我國特盛。這些贗品的來歷，大致可以分為兩類：一類是替代品，另一類則為仿造物。但有時(shí)，二者又相互混淆，一般人難以分清，也有人存心如此，不愿意去澄清其中的原委。

一般說來，替代品的出現(xiàn)是由于舍利的稀缺而造成的，目的在滿足廣大信眾的信仰需求，成為象征物，此與佛陀入滅不久，信徒以禮拜菩提樹葉或佛的腳印為懷念之故，出于同樣的心理。唐代僧人不空所譯《如意寶珠轉(zhuǎn)輪秘密現(xiàn)身成佛金輪咒王經(jīng)》中說：“若無舍利，以金銀、琉璃、水精、瑪瑙、玻璃眾寶等，造作舍利?！姓邿o力者，即至大海邊，拾清凈砂石，即為舍利；亦用藥草、竹木、根節(jié)造為舍利。”④《大正藏》 （第19冊），第332頁中。然此說出自密教經(jīng)典，僅為孤例，不見于漢傳早期佛經(jīng)（諸如四阿含類）、南傳巴利文經(jīng)典，以及其余大乘經(jīng)論。應(yīng)為晚出，是理所當(dāng)然的。盡管如此，此經(jīng)的影響力還是存在的，在印度、尼泊爾等國，隨手可拾的菩提樹葉就是常用的舍利替代物。這種情形在我國也已得到許多地下考古發(fā)現(xiàn)的證實(shí)，自唐以后，乃至宋元明清各個朝代，屢見不鮮。

例如，從佛塔中出土的一些所謂佛牙，實(shí)際是各種動物化石或動物的牙齒，有的甚至是根據(jù)牙的形狀經(jīng)雕刻、彩繪而成的。

同樣，《如意寶珠轉(zhuǎn)輪秘密現(xiàn)身成佛金輪咒王經(jīng)》的廣為傳播，也獲得了佛教日常法務(wù)實(shí)踐的有力證據(jù)。比如，在佛像的裝藏中，放入舍利或替代品，然后始能開光，接受信徒的膜拜，成為宋以后歷代寺院塑像的慣例，這一傳統(tǒng)在藏傳佛教中也是存在的。①所謂裝藏，是指在塑佛像時(shí)，先在像背后留一空洞，由住持高僧將舍利粉（或替代品）、珠寶、五谷及金屬肺、肝等物放入封上。然后，開光，始有靈異，再接受信徒禮拜。另據(jù)西藏《殊勝成就》、《上師意集》、《菩提莊嚴(yán)集》、《裝藏行儀》等書所述，其塑像裝藏之物及儀軌，較之于漢地寺院更為復(fù)雜，僅舍利一項(xiàng)，即需要法身舍利、法舍利、遺身舍利、毛發(fā)舍利、如介子粒般舍利等。實(shí)際上，這些舍利基本是用替代品的。其余的有五谷、金銀珠寶、甘露丸、嘛呢丸；名貴藏藥及藥材數(shù)種；并七珍八寶、圣地花草、水土，以及各類經(jīng)咒等物品。同時(shí)，裝藏后來還影響到道教的塑像做法，甚至連名稱也不曾改變，只是裝藏之物有些不同罷了。②道教設(shè)有“裝藏科”。據(jù)《全真秘旨·神像裝藏》所言，凡塑神像，必先裝藏，以應(yīng)五臟。故先選五金（金、銀、銅、鐵、錫），然后用五色糧、五色線，取新凈無殘黃表紙一張，新凈筆書“藏符”。同時(shí)，并裝入鏡子、經(jīng)書、珍珠、瑪瑙等帶有靈氣之物。與佛寺裝藏相比，只是所選的物品有差異，其含義與儀式也不相同。但必須指出的是，這種替代品未必是在唐玄宗朝不空譯出《如意寶珠轉(zhuǎn)輪秘密現(xiàn)身成佛金輪咒王經(jīng)》之后才有，事實(shí)上，早在隋代即已存在佛塔地宮（或天宮）舍利銅函內(nèi)以砂石、中草藥與谷物代替舍利的現(xiàn)象。③比如，山東濟(jì)南歷城神通寺天宮銅函內(nèi)外均發(fā)現(xiàn)有隋時(shí)瘞埋的砂石、藥草等物（劉繼文主編：《濟(jì)南神通寺》，濟(jì)南：山東友誼出版社2009年版）；河北正定北白店村塔地宮圓形銅盒中有長片狀植物，經(jīng)化驗(yàn)為中草藥（趙永平、王蘭慶、陳銀鳳：《河北省正定縣出土隋代舍利石函》，載《文物》1995年第3期）。此外，在陜西西安東郊清禪寺塔地宮出土的一個舍利罐內(nèi)發(fā)現(xiàn)谷物朽痕（鄭洪春《西安東郊隋舍利墓清理簡報(bào)》，載《考古與文物》1988年第1期）。因此，在舍利極度稀缺、社會需求又非常旺盛的形勢下，替代品的出現(xiàn)是不可阻擋的，無論是否有經(jīng)論的依據(jù)，不空所譯之經(jīng)不過為這種替代品的推廣，起到了推波助瀾的作用而已。

除了舍利的替代品之外，便是為謀取私利而仿制假舍利了。關(guān)于這些，學(xué)界、教界均已有相當(dāng)?shù)年P(guān)注，比如，從唐代至明朝士大夫們有關(guān)假舍利的記載，其中重復(fù)著錄較多④例如，劉餗《隋唐嘉話》卷中記載：“貞觀中有婆羅僧，言得佛齒，所擊前無堅(jiān)物。于是士馬奔湊其處如市。時(shí)傅奕方臥病，聞之，謂其子曰：‘是非佛齒。吾聞金剛石至堅(jiān)，物不能敵，惟羚羊角破之。汝可往試之焉。’胡僧緘縢甚嚴(yán)，固求良久，乃得見。出角叩之，應(yīng)手而碎，觀者乃止?！?（西安：三秦出版社2004年點(diǎn)校本，第29頁）王讜《唐語林》卷三、周密《齊東野語》卷十六、李昉《太平廣記》卷一九七等亦著錄。，茲不多及。

我國自魏晉南北朝始至宋代，與天竺、西域諸國通和，公私往來，時(shí)時(shí)不斷，故多得西國佛牙或其他舍利，其中以梁朝與宋代為最。①梁武帝時(shí)，“波斯國城外，佛寺二三百所，梁大通二年，遣使獻(xiàn)佛牙?！?（《梁書》卷五十四《諸夷·波斯國傳》） “槃槃國，元嘉、孝建、大明中，并遣使貢獻(xiàn)。梁中大通元年、四年，其王遣使奉表，累送佛牙及畫塔、沉檀等香數(shù)十種。六年八月，復(fù)遣使送菩提國舍利及畫塔圖，并菩提樹葉、詹糖等香?！?（《南史》卷七十八《夷貊上·槃槃國傳》）宋代外國進(jìn)貢舍利的熱情更盛，從乾德三年（965）至大中祥符九年（1016）間，天竺的進(jìn)貢清單：“乾德三年，貢舍利、—寶；五年，貢舍利；八年，貢方物。太平興國三年，貢舍利；五年，貢香藥；七年，貢佛頂?。话四?，貢經(jīng)、犀角。淳化二年，貢舍利。至道元年，貢佛頂骨；三年，貢梵夾。咸平元年四月，來朝；二年，貢梵夾。四年四月，來朝；七月，貢梵夾、舍利；六年，貢方物。景德元年，貢舍利；二年，貢梵夾、菩提葉。大中祥符三年，貢金剛坐；四年正月，貢金剛坐；六年，貢梵夾經(jīng)、佛骨、舍利；七年，貢梵經(jīng)；九年二月，貢佛骨、舍利?！?［李攸：《宋朝事實(shí)》 （卷十二），載《萬有文庫》 （第二集），北京：商務(wù)印書館1935年，第203頁］在這些禮品中，以舍利所占的比重最大。這是因?yàn)榇硕实劢詿釔鄯鸾痰木壒省?yán)格說來，這些佛牙或其他舍利等物在天竺或西域諸國使者的眼里不過是替代品，作為禮物送過來。但在儒家官僚士大夫看來，則是贗品無疑，必欲除之而后快。以致到了明世宗時(shí)，宮廷里收藏的佛牙等各類舍利等物累積起來，已多達(dá)萬余斤，終于被付之一炬。②據(jù)《萬歷野獲編》補(bǔ)遺卷四《廢佛氏》記載：“本朝嘉靖十五年，上既敕禁中大善佛殿建太后宮矣。禮部尚書夏言，以殿中有佛像及佛骨、佛頭、佛牙等，乃建議請敕有司俱瘞之中野，以杜愚冥之惑。上曰：‘今雖埋之，豈無竊發(fā)以惑民者？可議所以永除之?！谑?，言復(fù)議投之火，上從之。凡毀金銀佛像一百六十九座，金銀函貯佛頭、佛牙等一萬三千余斤，燔之通衢?！?（北京：中華書局1997年點(diǎn)校本，第916頁）

三

本來，世尊入滅后，留存舍利，是為眾生福田，如此而已。大乘佛教興起后，經(jīng)論一再強(qiáng)調(diào)供養(yǎng)舍利的福報(bào)，進(jìn)一步推動了舍利崇拜的發(fā)展，使得本在南傳佛教國家比丘或比丘尼參與有限的行為，在我國教界卻大行其道，影響至深且久。

此類行為可以分為兩大類：一類是對佛舍利的崇拜，包括舍利子、佛指骨、頂骨、佛牙等圣物；另一類是對高僧舍利，尤其是全身舍利的崇拜，國人有一通俗的稱呼，叫做“肉身菩薩”。斗轉(zhuǎn)星移，時(shí)世更易，隨著“肉身菩薩”的不斷涌現(xiàn)，其社會影響也就越來越大，僧俗兩界均不能不利用這種力量來作為弘揚(yáng)佛法的有效手段，聲名遠(yuǎn)播、潛移默化之中，又逐步滲透到僧界內(nèi)部的佛學(xué)思想中來。其中最明顯的標(biāo)志是，禪宗門庭也逐步將“舍利”作為啟發(fā)后學(xué)開悟的公案內(nèi)容的一部分了。

在諸多禪門公案中，丹霞天然禪師燒木佛，是其中最著名者之一。由于禪宗的寺院大都建于深山老林之中，冬日里，山居苦寒，是禪寺大眾的共同遭遇。宋《高僧傳》卷十一記載：

（天然）于慧林寺遇大寒，然乃焚木佛像以御之，人或譏之。曰：“吾荼毘舍利?！痹唬骸澳绢^何有？”然曰：“若爾者，何責(zé)我乎？”

顯而易見，禪師這里的言行并非就事論事，也非如問者一般單純討論舍利問題，而是借助“舍利”的話頭，提示問者去參究其背后未言的秘義。這個公案遂成為后世禪門習(xí)于使用的話頭了。

宋代的大慧宗杲亦拿此說事，提舉后學(xué)，有弟子問他：“翠微供養(yǎng)羅漢，丹霞燒卻木佛”，孰是孰非？—— 其實(shí)，翠微禪師“供養(yǎng)羅漢，羅漢還來否？”①《筠州洞山悟本禪師語錄》，《大正藏》 （第47冊），第513頁上。與木佛里有舍利嗎，打的正是同一個禪機(jī)，兩位禪師卻用了彼此相反的方式來表現(xiàn)，使得問者如墮入五里霧中打轉(zhuǎn)，看不清“廬山”的“真面目”了。

為此，大慧作了明確的開示：“丹霞燒木佛，不順人情；翠微供羅漢，隨方毘尼?！币馑际钦f，丹霞燒木佛比較特別，它屬于“理”的范疇，一般人難以理解，超出人情世故之外；而翠微禪師則不同，供養(yǎng)羅漢，屬于“事”的范圍，自然可以隨順世人的喜好，就如同佛陀的“隨方毗尼”②隨方毗尼，是指戒律隨方而變的原則，如佛陀所說：“雖是我所制，而于余方不以為清凈者，皆不應(yīng)用；雖非我所制，而于余方應(yīng)行者，皆不得不行?！?［《彌沙塞部和醯五分律》卷二十二，《大正藏》 （第22冊），第153頁上］一樣。若按禪門的套話來說，即“實(shí)際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法”③語原出《大光明》中卷《潭州溈山靈祐禪師》 ［《卍新續(xù)藏經(jīng)》 （第79冊），第691頁下］。后世又有“實(shí)際理地，不受一塵；佛事門中，不舍一法”或［《海印昭如禪師語錄》 （第79冊），第646頁下］或“實(shí)際理地，不立一塵；今世門頭，不舍一法”之說［《法璽印禪師語錄》卷六，《嘉興藏》 （第28冊），第800頁下］，其意近同。是也。但同時(shí)，大慧又挑出另一禪機(jī)，避免說破，其中道：“若到徑山門下?？傆貌恢！彼抢镉质鞘裁达L(fēng)景？—— “秋江清淺時(shí)，白露和煙島。良哉觀世音，全身入荒草?！雹堋洞蠡燮沼X禪師住徑山能仁禪院語錄》卷三，《大正藏》 （第47冊），第821頁中?！?提示學(xué)禪人，機(jī)鋒換了，還須繼續(xù)參 呢！

一般社會人都重視禪師圓寂，記掛著火化后有沒有留下舎利。其實(shí)，有舍利僅表明其嚴(yán)凈毗尼，修定精進(jìn)而已，并不代表他一定開悟得道，史上此類例子甚多，比 如：

溈山施眾僧小衣，一僧不受。且曰：“我自有娘生褲在?！睖克燹僭唬骸案改肝瓷按┥趺?？”僧無語。無語之僧，不逾年坐化。至火焚其軀，得舍利無算。有僧傳至溈山，溈山曰：“縱有八斛四斗，不若當(dāng)時(shí)酬老僧一轉(zhuǎn)語?！雹佟蹲习乩先思肪碇耍邸秴d新續(xù)藏經(jīng)》 （第73冊），第211頁中—下］。對此，明末蓮池祩宏也表示過相似而進(jìn)一步的意見，并闡明其理由：“先德開示學(xué)人，謂‘我今亦不論你禪定、智慧、神通、辯才，只要你下一轉(zhuǎn)語諦當(dāng)?！瘜W(xué)人聞此，便晝夜學(xué)轉(zhuǎn)語，錯了也。既一轉(zhuǎn)語如是尊貴，如是奇特，則知定不是情識卜度，見解依通，所可襲取。蓋從真實(shí)大徹大悟中，自然流出者也。如其向經(jīng)教中，向古人問答機(jī)緣中，以聰明小智，模仿穿鑿，取便于口，非不語句尖新，其實(shí)隔靴抓癢，直饒一剎那下恒河沙數(shù)轉(zhuǎn)語，與自己有何交涉？” （《竹窗二筆》，浙江嘉興般若堂流通，清康熙十年刻本，第5頁）

所謂娘生褲者，自是與生俱來的，一僧以此意與溈山交鋒。于是，溈山見招拆招，借機(jī)發(fā)問，父母未生前穿什么，僧語塞。八斛四斗，是指世尊遺體闍維后，留下舍利的數(shù)量，也是最高的數(shù)字了，無人能超越。溈山氣壯如牛，一錘定音：該僧雖然舍利甚多，但不如“酬老僧一轉(zhuǎn)語”。其意是說，身為佛門弟子，如果不以“開佛知見”、成佛作祖為第一要務(wù)，縱然累劫勤苦修持，長坐不臥，得舍利無算，也不能成為“無漏正因”，是難以出離三界之困的。

正因?yàn)槿绱?，趙州禪師辭世時(shí)，就特地囑咐弟子，自己故去，焚燒之后，就不要“淘”舍利子了。且又將一直使用的拂塵送給方外之友—— 趙王作為紀(jì)念，并留言道：“此是老僧一生用不盡底。”②參見《趙州和尚語錄》卷下［《嘉興藏》 （第24冊），第372頁下］。從后世禪書的記載“趙州從諗，舍利多至萬粒”的記載來看［《大慧普覺禪師宗門武庫》，《大正藏》 （第47冊），第947頁中］，其弟子們顯然并未按照趙州禪師生前的囑咐去做。這種情況在古代高僧中也是很多的。

后來的道膺禪師，又依“娘生褲”之例，演化出“云居送袴”的公案來，內(nèi)容基本相同，只是“小衣”變成了“袴”③《宗門拈古匯集》卷三十《洪州云居道膺禪師》，《卍新續(xù)藏經(jīng)》 （第66冊），第174頁中。，引得《古尊宿語錄》、《五燈會元》、《聯(lián)燈會要》、《宗鑒法林》等諸多禪書競相著錄或引用，成為有名的門庭古訓(xùn)。也有人說，這是南泉與菴道者之間的因緣，內(nèi)容也一樣④《紫竹林顓愚衡和尚語錄》卷九，《嘉興藏》 （第28冊），第706頁中。，怕是誤記了吧？

至于黃檗希運(yùn)禪師與弟子的對話，則是將佛舍利上升到了“最上一著”的位置，與上述討論又頗有些不同：

問：“佛身無為，不墮諸數(shù)，何故佛身舍利八斛四斗？”⑤八斛四斗，語出佛典，其意指數(shù)量，尤指佛舍利之?dāng)?shù)量，如《佛般泥洹后變記》曰：“我般泥洹后，二百歲時(shí)。阿育王從八王索八斛四斗舍利，一日中作八萬四千佛圖。” ［《佛母般泥洹經(jīng)》后，《大正藏》 （第2冊），第870頁中］又如，《大莊嚴(yán)論經(jīng)》卷十五：“（佛）入涅槃時(shí)，為濟(jì)度眾生故，碎身舍利，八斛四斗，利益眾生?！?［《大正藏》 （第4冊），第347頁中］

師云：“你作如是見，祇見假舍利，不見真舍利。”

云：“舍利為是本有，為復(fù)功勛？”

師云：“非是本有，亦非功勛?！?/p>

云：“若非本有，又非功勛，何故如來舍利，唯煉唯精，金骨常存？”

師乃呵云：“你作如此見解，爭喚作學(xué)禪人，你見虛空曾有骨否？諸佛心同太虛，覓什么骨？”

云：“如今見有舍利，此是何法？”

師云：“此從你妄想心生，即見舍利?！?/p>

云：“和尚還有舍利否？請將出來看。”

師云：“真舍利難見，你但以十指撮盡妙高峯為微塵，即見真舍利?！雹佟饵S檗斷際禪師宛陵錄》，《卍新續(xù)藏經(jīng)》 （第68冊），第22頁上。

作為大乘佛法“三身”之一的“佛身”—— 法身，無形無狀，是無為法，自是“不墮諸數(shù)”，與屬于有為法的“應(yīng)身”不同；舍利，是佛的應(yīng)身而有，也應(yīng)屬于有為法。這就引起了弟子的疑惑：無為的佛身，何以會產(chǎn)生有為的“舍利”？禪師告訴他，舍利有真、假之分，弟子看到的是有為的“假舍利”，而“真舍利”是看不見的，因?yàn)樗m人本具，但“無古無今，非內(nèi)非外，生天生地，能圣能凡。其色也，非青、黃、赤、白可擬；其玅也，非見、聞、覺、知可識。三世諸佛，不知其源底；大悲千手，難摩其邊際。爍迦羅眼，窺覷不得；多口阿師，咀嚼不得，猶如金剛床子，推不向前，拽不向后”②《紫竹林顓愚衡和尚語錄》卷九《酬海藏上師舍利序》，《嘉興藏》 （第28冊），第706頁中。，而且“不逐四時(shí)之所遷，萬物之所變”，唯有一悟便得。否則，時(shí)光流逝，歲月無情，到時(shí)候“人漸老，又經(jīng)秋，等閑白卻少年頭”③《古尊宿語錄》卷四十四，《中華藏》 （第77冊），第941頁上。！后悔莫及。

很明顯，這里所說的“舍利”，已不是普通人祈求福報(bào)的有形的舍利子，而是指看不見、摸不著，卻又無處不在的法身舍利，只有在關(guān)鍵時(shí)刻恍然大悟之后，才能豁然明白的“真舍利”—— 即人具有的佛 性！

（責(zé)任編輯：肖志珂）

康德著作中Erscheinung、Phaenomenon（Ph?nomen）、Schein中譯考—— 兼論“像”、“象”、“相”用作譯詞

王曉豐 文 炳

摘 要：Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）、Schein是康德哲學(xué)中的重要概念。Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）以及相關(guān)的英譯詞appearance、phenomenon從20世紀(jì)初起就一直被穩(wěn)定地譯為“現(xiàn)象”，但最新的一些譯自德文的康德著作中譯本中，出現(xiàn)了“顯象”、“現(xiàn)相”等多種譯法。而Schein及其英譯詞illusion譯法一直不太穩(wěn)定，目前的譯法一般是“幻相”和“假象”。中譯中出現(xiàn)的“像”、“象”和“相”三個字在漢語中確實(shí)容易混淆。我們究竟該如何翻譯這些詞？通過考察歷史文獻(xiàn)、康德原著以及相關(guān)漢字的用法可初步得出結(jié)論：康德批判哲學(xué)中的phaenomenon（Phnomen）一般應(yīng)譯為“現(xiàn)象”，Erscheinung可譯為“顯象”，Schein似應(yīng)譯為“假象”。

關(guān)鍵詞：康德；現(xiàn)象；顯象；假象

眾所周知，近年來，康德著作的中譯取得了很大成績，不僅“三大批判”出現(xiàn)了自德語譯出的多種中譯本，而且《康德全集》也終于后來者居上，先于《黑格爾全集》出了高質(zhì)量的全集中譯本。多種中譯本的出現(xiàn)，并未被視作重復(fù)勞動，因?yàn)樽鳛檎軐W(xué)經(jīng)典的諸多譯本，它們?yōu)榇蠹姨峁┝烁嗫蓪W(xué)習(xí)的文本和經(jīng)驗(yàn)，而且在一定程度上形成了某種競爭關(guān)系，促進(jìn)了譯文質(zhì)量的提高，所以反倒可以說是贏得了更多的歡

迎。

但是，不可否認(rèn)，由于哲學(xué)翻譯的艱難，由于譯者理解的不同，康德著作的中譯和接受也引發(fā)了一些爭議，尤其是關(guān)于康德某些概念的中譯。最明顯的例子是transcendental以及Ding an sich兩個概念的中譯。所幸，前者已有文炳教授專書討論①文炳：《Transcendental的中譯論爭歷史考察》，上海：上海交通大學(xué)出版社2012年版。，后者則有顧有信（Joachim Kurtz）教授詳細(xì)論說。②顧有信：《一個哲學(xué)虛構(gòu)概念的本土化—— 論康德things in itself的中文譯法》，載孫江、劉建輝主編：《亞洲概念史研究》 （第一輯），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版。這些討論無疑大大加深了我們對康德術(shù)語的理解和接受。有鑒于此，本文嘗試對康德著作中Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）、Schein等概念的中譯進(jìn)行深入討論。

誠然，Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）乃至相關(guān)的英譯詞appearance、phenomenon曾被不加分別地譯為“現(xiàn)象”，但在近幾年出版的中譯本中我們不難發(fā)現(xiàn)譯法的變化，如李秋零譯本中，分別譯為“顯象”和“現(xiàn)象”，而鄧曉芒譯本中分別譯為“現(xiàn)象”和“現(xiàn)相”，韋卓民更早些的譯法則是“出現(xiàn)”和“現(xiàn)象”。為何曾經(jīng)一致譯為“現(xiàn)象”，現(xiàn)在有了明顯分別？為何英譯本區(qū)別為appearance和phenomenon，中譯文卻曾經(jīng)不加分別？與之相對，Schein及其常見英譯詞illusion③Schein在《純粹理性批判》最早的英譯本（J. M. D. Meiklejohn譯本）中譯為：illusory appearance，此后F. Max M俟ller譯本、Norman Kemp Smith、Paul Guyer和Allen W. Wood等譯本中均譯為illusion。的譯法一貫不太固定，諸如：幻相、幻象、幻像、假相、假象、幻覺等譯法均登臺露面。這些譯法似乎都不錯，但作為康德的重要概念，如此雜多的譯法多少會給人帶來困惑，也多少會影響人們對康德思想的接受。而且，進(jìn)一步我們會觀察到，這些譯法中往往出現(xiàn)“象”、“像”、“相”這三個同音異義詞，而且三個詞在漢語中往往又容易混淆。這些譯法中是否有誤用這幾個詞用法的情形？我們可以通過澄清這三個詞的用法來解決前述康德概念的中譯紛爭嗎？某種程度上可以說是可以，但在另一種程度上卻不能這樣說。對此問題的回答，我們將在下面的討論中逐漸呈現(xiàn)。本文希望結(jié)合這幾個詞的用法及相關(guān)譯法的討論，為康德思想在中文中的理解和接受盡綿薄之力。

一、從西周到梁啟超—— “現(xiàn)象”一詞的接受

從現(xiàn)在來看，將英語詞phenomenon以及相應(yīng)的拉丁語詞phaenomenon、德語詞Phnomen譯為現(xiàn)象似乎已是共識。但在19世紀(jì)的中國，這一譯法并不為大家所熟悉。我們不妨看下各種英漢辭書中的情況：

馬禮遜的《英華字典》 （1822，p.318）④以下引辭書仿此，僅在文中注明出版時(shí)間與頁碼。中，并未單獨(dú)開列phenomenon詞條，我們能檢索到的只有Celestial phenomena，中文譯為“歷象”；麥都思《英華字典》 （1847—1848，p.954）中，能檢索到的詞是phenomena extraordinary和Celestial phenomena，中文譯為“庠異”和“歷像”；羅存德的《英華字典》 （1866—1869，p.1311）中，出現(xiàn)了phenomenon詞條，中譯為“象”，而celestial phenomena則被中譯為“天像”、“歷像”、“天文”；盧公明的《英華萃林韻府》 （1872，p.358）中，phenomena extraordinary譯為“庠異”，Celestial phenomena譯為“天象”、“歷像”；井上哲次郎《增訂英華字典》 （1884，p.799）中，phenomenon同樣譯為“象”；鄺其照《華英字典集成》 （1899，p.245）中phenomenon譯為“奇異之像”。

可以看到，1900年以前，各種英華字典中均未出現(xiàn)將phenomenon譯為“現(xiàn)象”的情形。當(dāng)然如我們所知，“現(xiàn)象”這種說法古已有之。從古代典籍來說，“現(xiàn)象”主要意思是“神、佛、菩薩等現(xiàn)身于人間”—— “現(xiàn)”作動詞，“象”作賓語。比如，宋朝陳顯微撰《周易參同契解》 （上篇）中就有“水土金三物紐結(jié)成方土之形，而嬰兒現(xiàn)象于其間矣”；明朝王鏊撰《震澤集》第三十卷《勤上人塔銘》中講勤上人“至普陀，燃其一指，觀音現(xiàn)象焉”。但現(xiàn)代單純作為名詞的“現(xiàn)象”概念，似乎出現(xiàn)頗晚。檢索《申報(bào)》和部分其他國內(nèi)近代報(bào)紙我們同樣可以發(fā)現(xiàn)，1903年之前出版的這些報(bào)紙中，似乎未出現(xiàn)現(xiàn)代含義的“現(xiàn)象”一詞①《申報(bào)》1877年4月27日1534號和1879年3月3日2101號均出現(xiàn)“現(xiàn)象”一詞，前者說到戲目“現(xiàn)象捉妖”，后者講神靈靈驗(yàn)，經(jīng)?，F(xiàn)象出來助人，故應(yīng)供奉。顯然這些都是“現(xiàn)象”的舊義。順便提一句，愛如生的《申報(bào)》數(shù)據(jù)庫在“現(xiàn)象”一詞上校對不精。檢索該數(shù)據(jù)庫，我們居然可在1899年前的《申報(bào)》中檢索到多處“銀行現(xiàn)象匯票”或“銀行現(xiàn)象票”的說法。但查對右側(cè)原文會發(fā)現(xiàn)，原文根本是“銀行現(xiàn)銀匯票”或“銀行現(xiàn)銀票”。該數(shù)據(jù)庫似乎將所有“現(xiàn)銀”誤作“現(xiàn)象”。，而1903年之后則開始大量出現(xiàn)新義的“現(xiàn)象”②《申報(bào)》中最早出現(xiàn)現(xiàn)象新義的當(dāng)屬1903年8月7日第10883號，原文標(biāo)題為：《整頓學(xué)堂平議》，具體引文為：“嗚呼，東亞大勢，談?wù)呱?；神州時(shí)局，言之心寒。以現(xiàn)象觀之，四萬萬方里，四百兆人民，雖龐然立于贠輿而泰東西各國以侵略為宗旨……”；同期，其他報(bào)紙也開始大量出現(xiàn)該新義，如：《湖北學(xué)報(bào)》，（1903年第1卷第15期 ，第60—69頁）：“最近地理教授法：（二）市町村內(nèi)之庶物現(xiàn)象”，《新世界學(xué)報(bào)》 （1903年第15期，第34—43頁）：“政治學(xué)：論借外兵為歷代亡國之現(xiàn)象”。。這意味著，其時(shí)“現(xiàn)象”的新義已經(jīng)廣為接受。

問題是，這一過程是如何發(fā)生的？從各種研究來看，“現(xiàn)象”的新義要追溯到日本明治啟蒙思想家西周，追溯到西周翻譯的美國哲學(xué)家海文（J. Haven）1872年出版的《心理學(xué)》 （Mental Philosophy）和密爾（J. S. Mill）的《利學(xué)》 （Utilitarianism，《功利主義》）③馮天瑜說：“日本哲學(xué)家西周在《人生三寶說》 （1975年）中，以現(xiàn)象翻譯phenomenon，借其詞形，含義變?yōu)椤挛镌谄浒l(fā)展、變化中表現(xiàn)出來的外部形態(tài)’，成為一個與本質(zhì)相對應(yīng)的哲學(xué)術(shù)語。以后又過渡為日常用語?！?（參見其《新語探源：中西日文化互動與近代漢字術(shù)語生成》，第370頁。）這種說法可能不夠準(zhǔn)確?！度松龑氄f》實(shí)際是西周詮解密爾的《功利主義》，雖然和他的《心理學(xué)》譯本均為1875年完成，無法準(zhǔn)確說誰先完成，但從影響來講《心理學(xué)》譯本要大很多。況且，稍晚西周還出版了密爾的Utilitarianism的全譯本《利學(xué)》，其影響也遠(yuǎn)大于《人生三寶說》。真正來說，這兩本譯著才是“現(xiàn)象”這個譯名得以廣泛傳播的基礎(chǔ)。。1872年版海文的書中④Joseph Haven， Mental Philosophy， Gould and Lincoln， 1872.，phenomenon及其復(fù)數(shù)phenomena分別出現(xiàn)14次、81次，西周專用佛經(jīng)中的漢字“現(xiàn)象”來翻譯，不過西周有時(shí)也將原文的accidents同樣譯為“現(xiàn)象”。有意思的是，海文的這本書也于1889年被晚清留美歸國的顏永京編譯，譯名是《心靈學(xué)》。不過，顏永京當(dāng)時(shí)只出版了上冊的編譯本，而且原文中多次出現(xiàn)的phenomenon和phenomena，顏永京在譯文中或者未譯出，或者譯為比如“顯然之形用”①參見海文：《心靈學(xué)》，顏永京譯，益智書會，光緒十五年，第一頁第三段第三列。，未用到“現(xiàn)象”甚至“象”這種譯詞。西周翻譯的密爾《利學(xué)》，原書中phenomenon出現(xiàn)3次，phenomena出現(xiàn)1次，在西周的譯文中，均被譯為“現(xiàn)象”。

據(jù)手島邦夫等日本學(xué)者考證②手島邦夫：《日本明治初期英語日譯研究—— 啟蒙思想家西周的漢字新造詞》，劉家鑫編譯，北京：中央編譯出版社2013年版，第220頁，phenomenon詞條；另參見該書第68頁、第49—50頁、第68頁、第76頁相關(guān)內(nèi)容。，西周的這一譯法被井上哲次郎的《哲學(xué)字匯》（1881年第一版）所吸收③井上哲次郎給出的唯一譯名是“現(xiàn)象”。參見井上哲次郎：《哲學(xué)字彙 附清國音符》，東京：東京大學(xué)三學(xué)部印行，明治十四年4月，第66頁。，繼而由《英和字匯》 （1882年第二版）而在日語中傳播開來?！墩軐W(xué)字匯》 （第一版）采取了英日對照，而1912年的第三版雖仍以英日對照為主，但已補(bǔ)入德日、法日對照，在這版中Erscheinung同樣被譯為“現(xiàn)象”。

由于《英和字匯》 （第二版）對該詞的接納，不難想象，19世紀(jì)80年代，日語已接受了“現(xiàn)象”的譯法。但中國接受“現(xiàn)象”這一譯名則要到甲午戰(zhàn)爭后。其時(shí)，中國開始認(rèn)識到日本維新的成就，認(rèn)為日本的強(qiáng)大歸根結(jié)底是日本“普及教育和實(shí)行法治”，因而中國開始奮起直追，并于甲午戰(zhàn)爭第二年即1896年開始派留日學(xué)生，希望通過日本來學(xué)習(xí)西方的新文化。也正由此，日本翻譯的諸多概念和術(shù)語得以傳入中國。不過，目前來說，梁啟超雖不是以留學(xué)身份去日本，但最早通過譯文引進(jìn)“現(xiàn)象”一詞的當(dāng)屬他。梁啟超于1898年9月“戊戌政變”后被迫流亡日本，同年12月即于橫濱創(chuàng)辦《清議報(bào)》。1899年《清議報(bào)》第十三冊中《外論匯譯》版塊刊發(fā)了一篇編譯文章：《論太平洋之未來與日本國策》，文中說：“凡人種增進(jìn)，及其爭奪之事，關(guān)系不小，而將為萬國民之大戰(zhàn)場，殆不容疑也。及于彼時(shí)，則其動機(jī)所起，有二個現(xiàn)象：一曰科學(xué)之進(jìn)步，一曰列強(qiáng)之均勢是也?！雹堋肚遄h報(bào)》 （第1冊），北京：中華書局1991年版，第792—793頁。這是《清議報(bào)》中首次出現(xiàn)新義的“現(xiàn)象”一詞，也是漢語中首次使用新義的“現(xiàn)象”。這篇文章未署名，但《清議報(bào)》的主要主持人和撰稿人是梁啟超，而且上面非梁啟超所撰文章一般都有署名，因此我們可以斷定該文是梁啟超所寫。從該文開頭語句“商業(yè)世界報(bào)云”來看，該文是編譯自日文《商業(yè)世界報(bào)》，我們進(jìn)一步可斷定，“現(xiàn)象”一詞最早由梁啟超自日文譯出。此后《清議報(bào)》中也多次出現(xiàn)新義的“現(xiàn)象”一詞?！肚遄h報(bào)》不為清廷所容，當(dāng)時(shí)寄送至國內(nèi)后，主要通過租界內(nèi)的代售點(diǎn)進(jìn)行發(fā)售，但其傳播和影響仍然很大。不難理解，“現(xiàn)象”等新詞由是逐漸傳播開來。當(dāng)然，該詞被大家廣泛接受還要到1903年左右，其時(shí)留日學(xué)生人數(shù)逐年增加，國人翻譯的日文書籍和在日本創(chuàng)辦的報(bào)紙也不斷增多，具有新義的“現(xiàn)象”概念自然在各類中文報(bào)紙、譯書中大量出現(xiàn)。到1906年，“現(xiàn)象”一詞已在中文中普遍使用，如1906年出版的辭書《新爾雅》中就廣泛使用這個詞。后續(xù)的英漢詞典中的譯法也間接證實(shí)了這一情況：

顏惠慶《英華大辭典》 （1908，p.1650）中已將phenomenon譯為“現(xiàn)象”。該辭典中，appearance的一個解釋也是phenomenon，同樣譯為“現(xiàn)象”。衛(wèi)禮賢《德英華文科學(xué)字典》 （1911）中，Phnomen譯為“現(xiàn)象”，而Erscheinung的首個義項(xiàng)也是現(xiàn)象（phenomenon）。季理斐（Donald MacGillivray）的《哲學(xué)術(shù)語辭典（Dictionary of Philosophical Terms） （1913）①Donald MacGillivray， Dictionary of Philosophical Terms， Christian literature society for Chin①， 1913.，主要依據(jù)日文的《哲學(xué)大辭典》編撰，其中，Erscheinung的英譯詞apperance被譯為：假像、相（現(xiàn)像，外觀），phenomenon被譯為“現(xiàn)象”。商務(wù)印書館《英華新字典》 （1913，p.381）中，phenomenon譯為：象、現(xiàn)象、顯象。赫美玲編寫的《英漢字典》 （1916，p.1033）中，phenomenon譯為現(xiàn)象，且標(biāo)注“部定”，即由教育部選定，可見其時(shí)該譯法已經(jīng)成為共識。該字典中，appearance首個義項(xiàng)也是顯象、現(xiàn)象。樊炳清的《哲學(xué)辭典》 （1926）中，Erscheinung和Phaenomen均譯為“現(xiàn)象”②樊炳清：《哲學(xué)辭典》，上海：商務(wù)印書館1926年版，第619—620頁。。

由此可見，此時(shí)“現(xiàn)象”一詞不僅被廣為接受，而且固定用作phenomenon等詞的中譯詞。與之相對，Schein及其常見英譯詞illusion的中譯表現(xiàn)出完全不同的情

況。

二、從“自騙”到“假象”—— Schein及illusion在近代英漢字典中的譯法

檢索晚清至民國期間出版的英漢辭典，Schein及其常見英譯詞illusion的譯法如

下：

衛(wèi)三畏的《英華韻府歷階》 （1844，p.143）中，illusion被譯為“自哄、自騙”；羅存德的《英華字典》 （1866—1869，p.986）中，英語詞illusion被譯為“幻見、幻景”；井上哲次郎《增訂英華字典》 （1884，p.607），illusion被譯為“幻見、幻景”；鄺其照《華英字典集成》 （1899，p.171）中illusion被譯為“騙幻、景幻、見”；顏惠慶《英華大辭典》 （1908，p.1156）中則已經(jīng)將illusion則被譯為“煜眼法、幻景、幻影”等。衛(wèi)禮賢《德英華文科學(xué)字典》 （1911，p.229）中，英文標(biāo)注為appearance的Schein，同樣被譯為“現(xiàn)象”；illusion則被譯為“迷想、誤覺、幻境”。季理斐的《哲學(xué)術(shù)語辭典》中，illusion則被譯為“錯覺、錯感（美）”；赫美玲編寫的《英漢字典》 （1916，p.681）中，illusion則被譯為“迷想、妄想、誤覺、幻覺、妄塵”。樊炳清的《哲學(xué)辭典》 （1926），給出的Schein的英譯為semblance、appearance和seeming，中譯為“假象”。同時(shí)，他還對現(xiàn)象和假象間的差別作了解釋：現(xiàn)象著眼于經(jīng)驗(yàn)，著眼于對象對我的客觀影響，而假象著眼于我的判斷，著眼于主觀方面。①樊炳清：《哲學(xué)辭典》，第528—529頁。

值得注意的是樊炳清的“假象”譯法?！凹傧蟆?（或“假像”）雖曾多次出現(xiàn)在近代英漢字典中，但從麥都思、羅存德、盧公明、井上哲次郎直到顏惠慶，都是用來譯英語詞phantsam，從未見譯為別的詞。這顯示樊炳清的譯法另有來源。實(shí)際上，我們有理由說，這一譯法是采自井上哲次郎?！墩軐W(xué)字匯》的前兩個版本中，未出現(xiàn)Schein，而在1912年的第三版中，就出現(xiàn)了Schein及“假象”這一譯法。②井上哲次郎等：《哲學(xué)字彙 ： 英獨(dú)仏和》，東京：丸善株式會社，1912年，第136頁。樊炳清學(xué)過日語和英語，他編輯《哲學(xué)辭典》，重要材料之一大概就是井上哲次郎的《哲學(xué)字匯》第三版，所以不難理解他會吸收井上哲次郎的譯法。反之，他對illusion給出的中譯是“錯覺、錯感”，顯見未將illusion視作Schein的英譯。

由上我們可以看到，雖然康德的英譯本很早就將Schein英譯為illusion或illusory appearance，1908年起的近代英漢字典也都出現(xiàn)了“現(xiàn)象”的譯名，但illusion似乎并沒有被視作與phenomenon相對的詞，也沒有被從這個角度譯出。其原因當(dāng)然是，當(dāng)時(shí)康德哲學(xué)尚不為大家所熟悉。

“現(xiàn)象”和“假象”等在語言和字典中的被接受，也反映在哲學(xué)概念的被接受以及康德術(shù)語的中譯上。

三、康德哲學(xué)在中國的傳播及其概念Erscheinung、Phaenomenon（Ph?nomen）、Schein的中譯

康德哲學(xué)在中國的傳播大致可分為晚清至“五四”運(yùn)動前、“五四”運(yùn)動至新中國成立前、新中國成立后三個時(shí)期。以新中國成立為界一般來說較為明顯，因?yàn)樾碌纳鐣贫葞砹诵碌奈幕瘎酉蚝挖厔?；而以“五四”運(yùn)動為界，是因?yàn)椤拔逅摹边\(yùn)動后，伴隨著民主和科學(xué)精神的興起，康德哲學(xué)在中國得到了較廣泛的傳播。

（一） 晚清至五四運(yùn)動

這個時(shí)間段中，康德在近代中國的傳播主要通過三個途徑：來華傳教士、留學(xué)歐美學(xué)人、留學(xué)日本學(xué)人，不同的途徑表現(xiàn)出不同的術(shù)語中譯。

1. 來華傳教士

一般來說，西方傳教士來華的初衷主要是為了傳教，但實(shí)際傳教過程中，他們很多人也將西方的文化教育、科學(xué)技術(shù)、醫(yī)療衛(wèi)生等傳入了中國。正如多種研究指出的，在中國最早介紹康德哲學(xué)的當(dāng)屬英國來華傳教士艾約瑟（Joseph Edkins）。①陳啟偉：《德國哲學(xué)輸入我國究竟始于何時(shí)？》，載《西方哲學(xué)研究—— 陳啟偉三十年哲學(xué)文存》，北京：商務(wù)印書館2015年版；顧有信：《一個哲學(xué)虛構(gòu)概念的本土化》，載《亞洲概念史研究》 （第一輯），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第47—65頁。艾約瑟1881年開始編寫《西學(xué)略述》，其中介紹理學(xué)（即西方哲學(xué)）時(shí)簡要介紹了康德（時(shí)稱“干得”） 《純粹理性批判》中的知識論，并以“三能十二思范說”來概括?！叭堋笔怯X能、識能、道心能，“十二思范”則指獨(dú)數(shù)、眾數(shù)等十二個范疇。其中，現(xiàn)象似乎被理解為外象。不過，由于艾約瑟的概述很簡單，而且《西學(xué)略述》的實(shí)際出版時(shí)間為1896年，他的概述能起的作用實(shí)在有限。艾約瑟之后，德國傳教士衛(wèi)禮賢與周暹（周叔弢）合作，于1914年完成了康德著作的首部中譯—— 《人心能力論》。這原是康德談養(yǎng)生的一封信，在康德哲學(xué)中地位不甚重要，但其時(shí)“現(xiàn)象”一詞已廣為接受，可以推斷中譯會譯為“現(xiàn)象”②原文標(biāo)題即Der Streit der Fakult覿ten（學(xué)科之爭）第三章：“Von der Macht des Gem俟ts， durch den blo?en Vorsatz seiner krankhaften Gef俟hle Meister zu sein”。查德語原文，在結(jié)尾的注中，康德用了2次Phnomen，1次Erscheinung。筆者目前無緣讀到《人心能力論》這一譯本，無法查對衛(wèi)禮賢和周暹的實(shí)際譯法，但在該譯本出版3年前的1911年，衛(wèi)禮賢即出版了《德英華文科學(xué)字典》，其中Phnomen譯為現(xiàn)象，而Erscheinung的首個義項(xiàng)也是現(xiàn)象（phenomenon）。不難想象，該中譯本中的譯法同樣會是：現(xiàn)象。。此后未見其他傳教士介紹康德學(xué)

說。

2. 留學(xué)歐美學(xué)人

據(jù)考證，艾約瑟之后，較早介紹康德的是康有為。1886年，康有為撰寫了《諸天講》初稿，一般認(rèn)為其主旨是介紹康德的星云說。該書受若干西學(xué)譯著影響，但書中康德被稱為“韓圖”，而“韓圖”的譯名最早被日本思想家西周所用，其后被不同的日本思想家，如竹越與三郎、井上円了、清野勉等接受，所以我們一般也認(rèn)為康有為受過日本思想家論述的影響。《諸天講》實(shí)際出版時(shí)間是1930年，所以就正式出版物而言，目前最早提及康德的書，大概是留學(xué)美國的顏永京編譯的海文《心靈學(xué)》上冊。其中，康德被譯為“干剔”、“干鐵”，phenomenon譯為“顯然之形用”。原書中有關(guān)康德思想的概述由于顏永京的編譯而很難識別，“顯然之形用”的譯法也不太為人所知，故而該譯法并未產(chǎn)生影響。就康德思想和相關(guān)術(shù)語傳播而言，幾可忽略。

此后值得一提的是嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)一生致力于介紹西方思想，他所譯述的《天演論》 《群己權(quán)界論》 《穆勒名學(xué)》多少提到了“汗德”和“汗特” （即康德），其中有些是原文提到康德，有些則是嚴(yán)復(fù)隨文附加的有關(guān)康德思想、概念的按語。真正談到康德相關(guān)概念的是《穆勒名學(xué)》。其中，嚴(yán)復(fù)譯文提到了兩組概念：“紐美諾”和“斐納美諾”、“奴優(yōu)彌那”和“斐諾彌那”①嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》 （第5卷），福州：福建教育出版社2014年版，第56頁、第195頁。。這是指康德的noumenon和phenomenon，以及noumena和phenomena。但核查英文原書我們發(fā)現(xiàn)，這兩處實(shí)際并未出現(xiàn)phenomenon和phenomena。嚴(yán)復(fù)是在發(fā)揮他對康德思想的理解。實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)在這些地方還將phenomenon標(biāo)注為“發(fā)見（現(xiàn)）”，并用“形表色相”來理解。有意思的是，《穆勒名學(xué)》后面的譯文中，嚴(yán)復(fù)又將phenomenon一般性譯為“見（現(xiàn)）象”②嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》 （第5卷），第221頁。?！赌吕彰麑W(xué)》譯稿完成于1903年，我們能猜想，嚴(yán)復(fù)在翻譯《穆勒名學(xué)》的開始階段，尚未接觸到“現(xiàn)象”這一譯名，而在翻譯后期了解并接受了“現(xiàn)象”的譯名，因此在翻譯上做了調(diào)整。這也可進(jìn)一步證實(shí)，其時(shí)“現(xiàn)象”已被作為專用譯名接受下 來。

《穆勒名學(xué)》中，上述涉及康德的段落出現(xiàn)了“幻相”一詞，但這不是在譯Schein的英譯詞illusion。相反，該書中嚴(yán)復(fù)一般將illusion譯為“惑”。

留學(xué)歐美的學(xué)人中，值得一提的是蔡元培。其譯述的書籍和文章中部分涉及康德思想，如1909年翻譯的《倫理學(xué)原理》、1916年撰寫的《康德美學(xué)述》、1921年的《美學(xué)的進(jìn)化》等。不過，由于蔡元培更多關(guān)心倫理和美學(xué)問題，我們幾乎看不到他談及康德的phaenomenon（Phnomen）等概念。

總體來說，近代來華傳教士和早期留學(xué)歐美的學(xué)人有關(guān)康德的文字不過是只言片語，相關(guān)譯文因生僻而未給人留下印象。真正對我們接受康德思想及相關(guān)中譯詞產(chǎn)生影響的還是近代留日學(xué)人。

3. 留日學(xué)人

甲午戰(zhàn)爭之后，梁啟超、王國維、章太炎等一大批有留日經(jīng)歷的近代學(xué)人受日本影響，開始評介康德。

梁啟超在《清議報(bào)》?？?，又于1902年初創(chuàng)辦了《新民叢報(bào)》。1903年至1904年間，他以“中國之新民”為筆名分期在《新民叢報(bào)》上發(fā)表了長文《近世第一大哲康德之學(xué)說》。文中，梁啟超談到了康德思想中的重要概念—— 現(xiàn)象和本相（即物自體）。梁啟超論述道：

康德以為欲明智慧之諸作用，宜先將外物之相區(qū)為二種，其一曰現(xiàn)象，其二曰本相。現(xiàn)象者，與吾六根相接而呈現(xiàn)于吾前者，舉凡吾所觸所受之色聲香味皆是也。本相者，吾所觸所受之外，彼物別有其固有之性質(zhì)存。故吾所知，僅為現(xiàn)象，若云本相吾具知之，無有是處。

結(jié)合上下文來看，梁啟超對康德“現(xiàn)象”概念的理解還是比較簡單的。基本上，他把本相（物自體）理解為本質(zhì)、本體，并把現(xiàn)象與本相的關(guān)系理解為現(xiàn)象與本質(zhì)、現(xiàn)象與本體或者說體用關(guān)系。這樣的理解，離康德的觀點(diǎn)還是有點(diǎn)距離。不過值得注意的是，梁啟超使用了“象”和“相”兩個詞。而且，從各種材料來看，梁啟超當(dāng)屬中文世界中最早介紹康德“現(xiàn)象”概念的人。①《外國哲學(xué)》編委會：《外國哲學(xué)》 （第二輯），《解放前評介康德論文目錄索引》，北京：商務(wù)印書館1982年版，第342—346頁。當(dāng)然，由于該文主要譯自日文，這個概念實(shí)際上也是借用了日語的翻譯。該文并未談及康德的Schein等概念。

王國維1898年在東文學(xué)社學(xué)習(xí)時(shí)，讀到日本友人所引用的汗德（康德）、叔本華文字，“心甚喜之”。他于1902年因病結(jié)束短暫留日生涯后，“始決從事于哲學(xué)”，1904年開始讀康德的《純粹理性批判》和叔本華文著，并通過對叔本華著作的研讀而重拾康德文著，并深入閱讀其倫理學(xué)和美學(xué)。②參見王國維：《三十自序》，載《王國維文集》 （第二冊），北京：中國社會科學(xué)出版社2012年，第295—296頁。1905年，他更是立下志愿，“以數(shù)年之力，研究汗德”。大致來說，就對哲學(xué)尤其是康德哲學(xué)的了解而言，他較梁啟超當(dāng)深入得多。無怪乎他會說，梁啟超介紹康德的文章“其紕繆十且八九也”③王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，載《王國維文集》 （第二冊），第302頁。。

王國維介紹康德的文章共有6篇，基本發(fā)表于1904年至1906年。從這些文章來看，王國維談到了康德的本體和現(xiàn)象概念，他認(rèn)為本體就是形而上學(xué)所知者，而現(xiàn)象則是物理學(xué)所研究者。④王國維：《汗德之事實(shí)及其著書》，載《王國維文集》 （第二冊），第127頁?，F(xiàn)象是經(jīng)空間時(shí)間等形式中現(xiàn)出的知覺之物，而物的本體則不可知。王國維通日語和英語，他研讀康德所用的也應(yīng)是這兩種語言的譯本或論著。就此而言，他所用的“現(xiàn)象”這個譯名，同樣當(dāng)是移用自日譯。另外，王國維在文章中還指出，康德批評萊布尼茨和沃爾夫的心理學(xué)、宇宙論和神學(xué)，認(rèn)為它們是“先天的幻影”。不難看出，這就是指康德原文的Schein。

章太炎對西學(xué)和康德的了解，很大程度上源自他多次留日，通過日譯西學(xué)文本吸收了很多相關(guān)思想。不過，與梁啟超和王國維不同，章太炎并未有專論康德的文章，他更多通過“旁征博引”、“六經(jīng)注我”的方式闡明自己的觀點(diǎn)，所以他有關(guān)康德的理解和看法都散落在不同的文章中。大致說來，章太炎談及康德的文章主要有《無神論》 （1906年）、《建立宗教論》 （1906年）、《菿漢微言》 （1916年）⑤“康德以來治玄學(xué)者，以忍識論為最要；非此所得，率爾立一世界緣起，是為獨(dú)斷。而此忍識根本所在，即非康德所能分辨?！眳⒁娬绿祝骸度K漢微言》，沈陽：遼寧教育出版社2000年版，第8頁。等。細(xì)讀這些篇章，只有《建立宗教論》在談到康德的十二范疇和時(shí)空時(shí)說到了康德的物自體，但稱其為“物如”⑥章太炎：《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社2014年版，第425頁。。該文出現(xiàn)“現(xiàn)象”一詞，但并不指涉康德的“現(xiàn)象”概念。

（二）“五四”運(yùn)動后至新中國成立前

“五四”運(yùn)動后，康德哲學(xué)的譯介大量出現(xiàn)，如1924年康德誕辰200年前后，《學(xué)藝》、《民鐸》上發(fā)表了眾多文章。其中緣由，依賀麟先生之見，“大概是和‘五四’運(yùn)動開創(chuàng)的民主和科學(xué)精神相聯(lián)系的，因?yàn)榭档碌闹R論是和科學(xué)有關(guān)的，……另外，康德講意志自由，講實(shí)踐理論，這就必然同民主自由相聯(lián)系”①賀麟：《康德、黑格爾哲學(xué)在中國的傳播》，載《五十年來的中國哲學(xué)》，上海：上海人民出版社2012年版，第112頁。。這一時(shí)期的康德譯介代表人物有：瞿菊農(nóng)、張銘鼎、張君勱、張東蓀、周昌壽、范壽康、余又蓀、賀麟、鄭昕、洪謙，等等。筆者逐一查對了這期間幾十篇譯述文章，除個別文章外，Erscheinung和phaenomenon一般均被籠統(tǒng)以“現(xiàn)象”稱呼b，而談到Schein則較少，譯名也不統(tǒng)一，如周昌壽譯為“外觀”③周昌壽：《康德之運(yùn)動論》，《學(xué)藝》第6卷第5期。，賀麟譯為“幻覺”④賀麟：《康德譯名的商榷》，《東方雜志》第33卷第17號。，胡嘉譯為“光景”⑤胡嘉：《純粹理性批評梗概》，《民鐸》第6卷，康德號。。

與此同時(shí)，也出版了多種康德著作中譯本及研究著作，主要有：《康德論教育》（瞿菊農(nóng)譯，1926年），《純粹理性批判》 （胡仁源譯，1931年），桑木嚴(yán)翼的《康德與現(xiàn)代哲學(xué)》 （1935年）、《實(shí)踐理性批判》 （張銘鼎譯，1936年），《道德形而上學(xué)探本》（唐鉞譯，1939年），《優(yōu)美感覺與崇高感覺》 （關(guān)文運(yùn)譯，1940年）。查考這些譯本可知：

胡仁源主要依據(jù)《純粹理性批判》第二版的英譯本⑥王若水先生認(rèn)為胡仁源譯本是按照穆勒1896年的英譯本轉(zhuǎn)譯的，并指出穆勒是根據(jù)德文第一版譯出的（王若水：《再說〈純粹理性批判〉的中譯本》，《讀書》2000年第6期）。這也就是說，胡仁源譯本跟德文第一版應(yīng)該是對應(yīng)的。王若水先生未給出詳細(xì)理由，只說“對照一下”就知道了。但據(jù)筆者核對，胡仁源譯本的目錄、內(nèi)容和《純粹理性批判》德文第二版目錄、內(nèi)容完全對應(yīng)，但和穆勒第一版則完全無法對應(yīng)，因而他所依據(jù)的只可能是第二版，而非第一版。也即，從整體上說，他依據(jù)的不可能是穆勒1896年的英譯本。不過這并不意味著韋卓民所猜想的，即胡仁源大概是據(jù)德文第二版翻譯。實(shí)際上，英譯本中第一個譯本，梅克爾約翰（Meiklejohn）譯本（1855年），就是根據(jù)德文第二版譯出。進(jìn)一步核查不難確證，胡仁源就是依據(jù)梅克爾約翰英譯本譯出，如中譯本目錄，“第二部 超越的辯論”之下“（1）論超越的幻妄外表”，梅克爾約翰譯本此處作of transcendental illusory appearance，德文版中作vom transzendentalen Schein，穆勒譯本作of transcendental appearance（illusion）；又如：原序一中第二段最后一句，胡譯本用到了“圍場”一詞，梅克爾約翰譯本此處作aren①，而在德文版中原是Kampfplatz，穆勒譯本作battle-field。更加明顯的例子是，胡譯本第42頁引號、第44頁破折號跟梅克爾約翰英譯本第33頁、第31頁完全對應(yīng)，但跟德文本第61頁、62頁則明顯存在差異。僅這些就容易看出，胡仁源譯本出自梅克爾約翰譯本。仔細(xì)查對的話，我們還可以找到更多證據(jù)。，其中Erscheinung的英譯appearance和phaenomenon的英譯phenomenon被譯為“現(xiàn)象”，Schein的英譯illusion或illusory appearance分別被譯為“幻想” （或幻象）、“幻妄外表”。

張銘鼎依據(jù)德文本譯出，其中，Erscheinung、phaenomenon均譯為“現(xiàn)象”，Schein則譯為“假象”。這一譯法與樊炳清《哲學(xué)辭典》中的譯法一致。鑒于兩書均在商務(wù)印書館出版，且樊炳清的書早于張銘鼎多年，我們有理由相信，張銘鼎的譯法受樊炳清影響。

余又蓀譯的桑木嚴(yán)翼《康德與現(xiàn)代哲學(xué)》中，與物自體（Ding-an-Sich）對舉的Erscheinung被譯為“現(xiàn)象”，與悟性體或理體（Noumena）對舉的Phaenomena則被譯為“感覺體”或“事體”。①桑木嚴(yán)翼：《康德與現(xiàn)代哲學(xué)》，余又蓀譯，上海：商務(wù)印書館1935年版，第107頁。

唐鉞依據(jù)英譯本譯出，其中Erscheinung的英譯apperance和phaenomenon的英譯phenomenon都被譯為“現(xiàn)象”。

通過對晚清至新中國成立前康德哲學(xué)在中國的傳播的考察，我們基本上可以得出這樣的結(jié)論：20世紀(jì)初，西周的譯詞“現(xiàn)象”已在日語和漢語扎根。受其影響，自梁啟超開始，康德著作中的phaenomenon（Phnomen）一直被穩(wěn)定地譯為“現(xiàn)象”，罕有例外。究其原因，筆者認(rèn)為，一方面當(dāng)是phaenomenon源于古希臘語，本身詞義較為單一，較易作為專名譯出；另一方面當(dāng)是“現(xiàn)象”的譯法契合了漢語中“象”的一般用法，較易為人接受。這點(diǎn)下文將詳加討論。與之相對，Erscheinung及其英譯詞appearance在德語和英語中各有其日常用法，唯有強(qiáng)調(diào)哲學(xué)含義時(shí)才更多譯為“現(xiàn)象”。而Schein及其英語譯詞illusion 或illusory appearance因本身具有多種日常用法而導(dǎo)致譯法多樣化。王國維譯為“幻影”，衛(wèi)禮賢譯為“現(xiàn)象”，樊炳清吸取了井上哲次郎的譯法，開始譯為“假象”，不過胡仁源并未吸收這種用法，而張銘鼎則繼承了該譯法。隨著對康德研究和翻譯的深入，譯法的分歧呈現(xiàn)出復(fù)雜性，尤其是進(jìn)入新世紀(jì)，康德譯著不斷出現(xiàn)之后。

（三） 新中國成立至新世紀(jì)

1. 新中國成立后至改革開放前

這段時(shí)間，康德研究相對處于停滯狀態(tài)，更多以譯著為主，譯本有：《純粹理性批判》 （藍(lán)公武譯，1957年）、《實(shí)踐理性批判》 （關(guān)文運(yùn)譯，1960年）、《判斷力批判》（宗白華、韋卓民譯，1964年）、《道德形而上學(xué)探本》 （唐鉞重譯，1957年）、《宇宙發(fā)展史概論》 （全增嘏譯、王福山校，1972年）、《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》 （龐景仁譯，1978年），以及韋卓民翻譯的斯密所著《康德〈純粹理性批判〉解義》 （1964年）等。

藍(lán)公武的譯本依據(jù)斯密（Norman Kemp Smith）的英譯本，后者譯自德語第二版，同時(shí)補(bǔ)上了第一版的所有段落。絕大多數(shù)情況下，藍(lán)公武將Erscheinung的英譯詞appearance和Phaenomenon（Phnomen）的英譯詞phenomenon均譯為“現(xiàn)象”，唯一的例外是第一版中的下述語句：“事象（appearances）在依據(jù)范疇之統(tǒng)一思維其為對象之限度內(nèi)，名為現(xiàn)象（phaenomena）。”①康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第223頁。德語原文是：“Erscheinungen， so fern sie als Gegenst覿nde nach des Einheit der Kategorien warden， hei?en Phaenomena.”（A248—249）正是第一版中的這句話，使得后續(xù)的康德譯者對Erscheinung和Phaenomena不再籠統(tǒng)用“現(xiàn)象”來翻譯這兩個詞，而嘗試加以區(qū)別。藍(lán)公武未交代這樣譯的原因，不過原因也是顯而易見的—— 如果此處的appearances也被譯為“現(xiàn)象”，那這句話用現(xiàn)象界定現(xiàn)象，循環(huán)定義，因而就變成無法理解了。藍(lán)公武改譯為“事象”后，至少語句可讀，詞尾的“象”字也與“現(xiàn)象”保持一致。但藍(lán)公武的改譯也帶來了別的問題：首先，完全割裂了全文對appearance的一貫譯法；其次，他還用“事象”來譯英譯本的events②同上書，如第395頁：“三 解決關(guān)于‘宇宙事象皆自其原因而來其所有總體’之宇宙論的理念”。、what happens等表達(dá)，顯而易見，這種情況下，將apperances譯為“事象”會帶來某種混亂。與之相對，譯本中Schein的英譯詞illusion則被譯為“幻相”。“幻相”這個詞，本是佛教術(shù)語，古漢語中有，不過作為譯詞，我們最早僅在1913商務(wù)印書館《英華新字典》中發(fā)現(xiàn)一處譯法，但所譯的詞是imaginary，具體譯法是：“幻相的、虛幻的、想像上的、空的”。在當(dāng)時(shí)其他常見英漢辭典中并未見到該詞。

關(guān)文運(yùn)譯本據(jù)版權(quán)頁所示似乎是譯自德文版，實(shí)際參考過英譯本。其中，Erscheinung和Phnomen一般被譯為“現(xiàn)象”③只有一處例外：《實(shí)踐理性批判》德文版原文第一版（第177頁）有句話是：“…Einheit eines Phnomens，welches， sofern es bloi? Erscheinungen von der Gesinnung， die das moralische Jesetz angeht， （von dem Charakter） enth覿lt…”，對應(yīng)的關(guān)文運(yùn)譯本第101頁譯文：“……現(xiàn)象的絕對統(tǒng)一性，這種現(xiàn)象，就其之包含受道德法則決定的意向（品格）種種表現(xiàn)而言……”。這里的Erscheinungen 被譯為“種種表現(xiàn)”。如果查對艾伯特（Abbott）英譯本（1909年版）會發(fā)現(xiàn)，英譯本對應(yīng)的第193頁是：“…but a single phenomenon，which ， inasmuch as it contains merely manifestations of the mental disposition with regard to the moral law （i.e. of the character）…”。此處，Erscheinungen被英譯為manifestations。而且，英譯本中，只有這處這樣譯，其他均譯為appearance。不難看出，這個地方關(guān)譯本是譯自艾伯特的英譯本。，而Schein則被譯為“幻覺”。

宗白華、韋卓民譯本主要譯自德文版。Erscheinung被譯為“現(xiàn)象” （宗白華）、“出現(xiàn)的東西” （韋卓民），Phnomen均被譯為“現(xiàn)象”，Schein則被譯為“假象” （宗白華）、“幻相” （韋卓民）。韋卓民的其他幾種譯著中，因其譯法與《判斷力批判》中一致，不再羅列。

可以看到，對于“現(xiàn)象”這一譯詞大家的意見還是大致統(tǒng)一的，而對Schein，典型的譯法似乎集中在：“假象”和“幻相”，也就是肇始于樊炳清和藍(lán)公武的譯法。也許正是這兩種譯法的先入為主，導(dǎo)致現(xiàn)在幾乎沒有人提出過“假相”和“幻象”這兩種譯法。至于關(guān)文云的“幻覺”譯法，似乎更多譯的是英語的illusion而非德語的Schein。

2. 改革開放至新世紀(jì)

這段時(shí)間，譯文和研究大量涌現(xiàn)，本文不擬討論所有二手文獻(xiàn)，也不想羅列所有中譯本，而僅依據(jù)與目前討論相關(guān)的康德原著譯本和二手著作，大致討論下這幾個詞的譯法。由于各種譯法更多取決于譯者，故此處論述按譯者和論者分列討論。

首先，譯者或論者并不總是說明和解釋自己的譯法，這時(shí)，我們只能大致呈列，并無可多說之處。如下述幾種譯本或論著就是：

《實(shí)踐理性批判》 （韓水法，1999年）中，Erscheinung和Phnomen被譯為“現(xiàn)象”，Schein則被譯為“假象”?！犊档轮R學(xué)》 （齊良驥，2000年）中，Erscheinung和Phnomen被譯為“顯現(xiàn)”和“現(xiàn)象” （第23頁）?！秾?shí)用人類學(xué)》 （鄧曉芒，1987年、2002年）中，Erscheinung和Phnomen被譯為“現(xiàn)象”，Schein則被譯為“假象”?！兜赖滦味蠈W(xué)奠基》 （楊云飛，2013年）中，Erscheinung和Phnomen被譯為“現(xiàn)象”和“現(xiàn)相”?！犊档隆醇兇饫硇耘小敌g(shù)語通釋》 （高小強(qiáng)，2013年）中，Erscheinung和Phnomen被譯為“現(xiàn)象”和“現(xiàn)相”，Schein則被譯為“假相”。

其次，也有不少譯本給出了說明，這為我們提供了絕佳的材料，有助于我們對這些譯詞展開討論。茲分述如下：

（1）《純粹理性批判》 （牟宗三，1983年、2003年）、《實(shí)踐理性批判》 （牟宗三，1982年、2003年）、《判斷力批判》 （牟宗三，1992—1993年、2003年）中，Erscheinung和phaenomenon（Phnomen）一般均被譯為“現(xiàn)象”，schein被譯為“幻像”。但在個別地方，Erscheinung還被譯為“顯現(xiàn)者”、“顯現(xiàn)的東西”，Phnomen還被譯為“法定象”。之所以這樣譯，同樣源于德文第一版第249頁康德對Phnomen的界定，這一界定牟宗三譯為：“顯現(xiàn)（appearances）的東西，就其依照范疇之統(tǒng)一而被思為對象而言，它們即被名曰‘法定象’（phaenomena）?！睘榇?，他加了如下按語：“appearances與phaenomena此兩詞普通俱以‘現(xiàn)象’譯之，很難造兩個不同的名詞以區(qū)別之。但依康德此處所表示，當(dāng)該有個分別。Appearances比較是停于主觀狀態(tài)中，因此譯為‘顯現(xiàn)的東西’（現(xiàn)象）?，F(xiàn)予感性主體者即為顯現(xiàn)的東西。當(dāng)依范疇而思之時(shí)，則即客觀化而為一決定了的對象，此即名曰phaenomena，因此，此詞譯為‘法定象’，即為法則性的概念所決定的對象，故比較時(shí)客觀地。此只是隨康德此處之語而方便如此譯。‘法定象’在第二版中康德亦名之曰‘感觸物’”。①牟宗三：《牟宗三先生全集》 （第13卷），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003年版，第482—483頁，尤其參見第482—483頁上A版部分的譯文。

藍(lán)公武譯本也是因這句話而將appearances譯為“事象”。如同藍(lán)公武一樣，牟宗三同樣選擇了改用普通譯法。這當(dāng)然是一種無可奈何又不得不如此的做法，但我們能確保對appearances的這種獨(dú)特界定僅在此句話中出現(xiàn)嗎？書中其他地方的用法或含義都與此不同嗎？恐怕很難說。所以另一種可選擇的做法是，干脆從一開始就將Erscheinung和Phnomen的譯法截然區(qū)分。這正是韋卓民、鄧曉芒、李秋零等譯者的做法。

（2）《純粹理性批判》 （韋卓民，1991年、2000年）中，appearance譯為“出現(xiàn)”，phaenomena譯為“現(xiàn)象”，illusion譯為“幻象”。初看之下，我們可能會覺得，韋卓民將appearance譯為“出現(xiàn)”似乎語義上過弱，未突出其在康德哲學(xué)中的地位。但韋卓民給出了說明：“‘出現(xiàn)’是原德文Erscheinung之譯?？灯选に姑苡⒆g為appearance較妥，而又有英譯為phenomenon的，但德語有das Phnomen（中性）而Erscheinung是陰性，不宜互換，現(xiàn)康德在談到現(xiàn)象與本體時(shí)是用das Phnomen作為與本體對立而言的，這和Erscheinun顯然不同，所以不應(yīng)混為一談?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小罚f卓民譯，武漢：華中師范大學(xué)出版社2000年版，第62頁。韋卓民先生從詞性角度認(rèn)定Erscheinung和Phnomen不相等同，同時(shí)認(rèn)為，與 noumena（本體）對應(yīng)的詞是Phnomene（現(xiàn)象），所以Erscheinung不能再譯為“現(xiàn)象”?；谶@兩點(diǎn)他將appearance一般性地譯為“出現(xiàn)”。的確，從詞義來說，我們也不能說他的譯法錯誤，但是，我們要注意的是，不僅康德確實(shí)有時(shí)候?qū)烧叩韧饋?，在他討論現(xiàn)象與本體之分時(shí)，很多時(shí)候他用的詞就是Erscheinung，而且實(shí)際上詞典上也經(jīng)常將兩者畫上等號。更重要的是，康德在《純粹理性批判》中用Erscheinung與物自體（Ding an sich）對應(yīng)，Erscheinung是他的一個重要概念，譯為“出現(xiàn)”這樣一個普通的詞，似乎很難標(biāo)示他的思想。

（3）《康德著作全集》 （李秋零，2003—2010年）中李秋零則給出了不同的譯法。其中，Erscheinung主要被譯為“顯象” （1770年康德教職論文中也譯為“顯現(xiàn)”），Phaenomen（Phnomen）被譯為“現(xiàn)象”，Schein則被譯為“幻相” （《純粹理性批判》）和“幻象” （《實(shí)踐理性批判》）。李秋零未細(xì)談他這樣譯的原因，幸好《康德著作全集》中譯本序中，李秋零的老師苗力田先生對Erscheinung和Phaenomen分別加以辨析，尤其指出第一版第249頁中，“Erscheinung和Phaenomen在一起用，那就似乎不能不加以區(qū)別了”②康德：《康德著作全集》 （第1卷），李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2003年版，“中譯本序”第7頁。，他給出的譯法分別是“顯現(xiàn)”和“現(xiàn)象”。我們多少能感覺，李秋零的“顯象”頗似在遵循苗力田譯的“顯 現(xiàn)”。

（4） 鄧曉芒譯《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》 （2002—2004年）中，Erscheinung被譯為“現(xiàn)象”，Phnomen主要被譯為“現(xiàn)相” （《判斷力批判》中譯為“現(xiàn)象”），Schein被譯為“幻相”。對于將Phnomen譯為“現(xiàn)相”，鄧曉芒在譯上面提到的《純粹理性批判》第一版第249頁首句時(shí)，以一個小注做了說明：“為與Erscheinung相區(qū)別計(jì)，譯者權(quán)將該拉丁文譯作‘現(xiàn)相’?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第227頁，注1。不過在《〈純粹理性批判〉句讀》中，鄧曉芒又對這三個詞的譯法做了更多闡述：

首先，就Schein 譯為幻相而言，主要因?yàn)樗诳档聲械馁H義：“Schein這個詞在日常德文里常常帶貶義，意味著僅僅是表面顯得的那樣，而實(shí)際上并不是那樣，就是假相、幻相的意思，在黑格爾的邏輯學(xué)里面有的人就把它翻譯為‘假象’?！诳档逻@里的Schein是強(qiáng)調(diào)它的貶義，它是一種幻覺，一種錯覺，我們把它翻譯成‘幻相’。”②康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第746頁。這部分地回答了我們的疑問，但我們?nèi)钥梢詥?，為何不譯為“假相”、“假象”或“幻覺”？

其次，就“現(xiàn)象” （Erscheinung）和“現(xiàn)相” （Phaenomena ）而言，這兩個詞本是同義詞，都可以說是現(xiàn)象，給出不同譯法根本上是基于各自含義的差別：“Erscheinung可以包含未完成的現(xiàn)象，是指那些顯現(xiàn)出來未經(jīng)整理的東西，還沒有組建為知識，還未組建為客體；而Phaenomen①，這個地方是用的復(fù)數(shù)了，是指已經(jīng)組建為‘現(xiàn)象界’的現(xiàn)象，我們就把它翻譯為‘照相’的‘相’，而不是‘形象’的‘象’。”③鄧曉芒：《〈純粹理性批判〉句讀》，北京：人民出版社2010年版，第716頁。我們同樣能部分地理解鄧曉芒不同譯法的苦衷，而且他譯為“現(xiàn)象”、“現(xiàn)相”使得這兩個詞在讀音上一致，多少保持了這兩個詞的聯(lián)系。但問題是，為何不將Erscheinung譯為“現(xiàn)相”，將Phaenomena譯為“現(xiàn)象”？而且，為何有時(shí)又重新將Phaenomena譯為“現(xiàn)象”？比如鄧譯本第216頁，第三章標(biāo)題中的Phaenomena就是譯為“現(xiàn) 象”。

對此，我們可以在此后出版的《〈道德形而上學(xué)奠基〉句讀》中找到進(jìn)一步答案：首先，雖然同樣是“現(xiàn)象”，一般來說，Phaenomena源于希臘語，較為抽象，而Erscheinung屬于德語，較為具體，同時(shí)，“這個‘相’比這個‘象’要抽象一些，……它有一種意思就是‘定形’，……如果沒有照相的話，你平時(shí)的這個形象你可以用這個‘象’”，它是不斷地在變動的、比較具體的?！雹茑嚂悦ⅲ骸犊档隆吹赖滦味蠈W(xué)奠基〉句讀》，北京：人民出版社2012年，第788頁。在這種意義上，對應(yīng)關(guān)系首先應(yīng)是這樣：具體對具體、抽象對抽象，即“現(xiàn)象”對Erscheinung、“現(xiàn)相”對Phaenomena。其次，具體落實(shí)到康德的用法，Erscheinung“可以是那些尚未規(guī)定好的現(xiàn)象，比如說感性的知覺、紅色、聲音、冷和熱等等這樣一些經(jīng)驗(yàn)性的材料，……它有一個出現(xiàn)的意思……定格不定格都可以，出現(xiàn)的東西你可以說它尚未定格、尚未被范疇所整理。所以我們講范疇能夠運(yùn)用于現(xiàn)象，能夠用來整理現(xiàn)象，那都是指的Erscheinung”，而Phaenomena“就是已經(jīng)經(jīng)過時(shí)間空間范疇整理好了的，和盤托出的那樣一種現(xiàn)象……在康德那里經(jīng)常是指已經(jīng)定格了的，已經(jīng)被科學(xué)知識當(dāng)作對象的這種現(xiàn)相”①鄧曉芒：《康德〈道德形而上學(xué)奠基〉句讀》，北京：人民出版社2012年，第788頁。。總之，Erscheinung可以用于兩個層面，尚未整理的現(xiàn)象和已經(jīng)整理好的現(xiàn)相，而Phaenomena只能指后 者。

應(yīng)該說，鄧曉芒先生的上述論斷還是比較切合康德文本的，但是就他說的“相”與“象”的用法上是否真是抽象與具體之分，筆者略有疑問。

綜觀新中國成立后各種譯法及譯者的相關(guān)說明，不難發(fā)現(xiàn)，一般情況下，大家對康德著作中Erscheinung和Phaenomen（Phnomen）的譯法較為認(rèn)同，均會譯成“現(xiàn)象”。但是，主要由于《純粹理性批判》中第一版中第249頁康德用Erscheinung來界定Phaenomen，慣常的譯法失效了。為解決這個問題，各位譯者嘗試從不同角度分析、理解并提出自己的譯法。大致說來，Erscheinung被譯為：事象、現(xiàn)象、顯現(xiàn)的東西、出現(xiàn)、顯象，Phaenomen（Phnomen）則被譯為：現(xiàn)象、法定象、現(xiàn)相。與之相對，Schein的譯法通常就不太統(tǒng)一，大致排列是：幻相、假象、幻像、幻象、幻覺等。不妨列表如下：

有意思的是，這些譯法中出現(xiàn)了“像”、“象”、“相”諸詞。我們不禁自問，我們究竟該用其中哪個？單看中文，現(xiàn)象和顯相有何差異？顯象和現(xiàn)象又有何分別？幻相和幻象呢？那么，我們究竟該怎么譯？我們能在這個問題上給出譯法的絕對理由，或者進(jìn)行“厲行正名”嗎？

張東蓀曾就康德哲學(xué)的一些概念的譯法寫過一篇文章，他認(rèn)為康德哲學(xué)中很多概念的譯法源自日譯，“國人于翻譯一道遠(yuǎn)不如清末時(shí)代，尚有人自創(chuàng)名詞。近則止知拾人吐馀而已。文化失其創(chuàng)造性，可哀也已?！雹購垨|蓀：《康特哲學(xué)之專門名詞》，《研究與進(jìn)步》1939年第1期，第8頁。為此他提到：將Kritik譯為“檢別”，Vernunft譯為“理悟”，a priori譯為“純粹事先”，transcendent譯為“超絕”等，他還認(rèn)為transcendentale Deduction應(yīng)譯為“推正”，并“自信頗得其旨”。但是從今天來看，這些譯法似乎都未被人接受，其原因引人深思。無獨(dú)有偶，賀麟同樣主張?jiān)谡軐W(xué)中厲行正名，“要想把西洋哲學(xué)中國化，鄭重訂正譯名實(shí)為首務(wù)之急”，這需要我們不僅考察希臘文、拉丁文含義，而且要從《說文》、《爾雅》等書中找名詞；不僅要考察哲學(xué)家自己書中對概念的界定，而且要從諸子百家、儒道佛經(jīng)尋找譯詞，另外自創(chuàng)新名要審慎，對日益名要嚴(yán)格批評②賀麟：《康德譯名的商榷》，《東方雜志》第33卷第17號，第182頁。。為此，他建議將批判改譯為“論衡”，將transcendental和a priori均譯為“先天”，將Dialektik譯為“矛盾”，等等。但同樣的問題是，他的這些譯名究竟有多少被人接受了呢？ 哪種譯法更能為大家所接受呢？

對此，一種回答是，我們也許可以把這種翻譯問題交給大家去討論，或者，讓時(shí)間來檢驗(yàn)譯名是否能流傳。另一種回答是，我們可以為這種討論清掃地面，使得大家能在某個層面上展開這種討論。這是筆者較為贊成的立場。如何做到這一點(diǎn)呢？筆者打算從兩方面入手考察：其一，辭書及康德著作中Erscheinung、Phaenomen、schein的含義；其二，“相”、“象”、“像”的用法。下面分別論述。

四、Erscheinung、Phaenomenon（Ph?nomen）、Schein的含義

（一） 辭書中的含義

由于此處討論的是康德著作中的這幾個詞的含義，考慮到它們與當(dāng)代含義可能有所不同，故而此處不引杜登等當(dāng)代德語權(quán)威辭書的解釋，而引證赫爾曼·保羅（Hermann Paul）等編寫的Deutsches W觟rterbuch： Bedeutungsgeschichte und Aufbau unseres Wortschatzes，同時(shí)也參考格林兄弟的Deutsches W觟rterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm。

據(jù)赫爾曼·保羅的德語詞典，Erscheinung③Hermann Paul， Deutsches W觟rterbuch： Bedeutungsgeschichte und Aufbau unseres Wortschatzes， Auflage 10， De Gruyter， 2002， S. 295.源于動詞erscheinen。erscheinen看似與scheinen（照耀）有關(guān)，實(shí)則已毫無關(guān)系，它意指的是：可見、出現(xiàn)。盡管最初這詞可以用于太陽出現(xiàn)、月亮出現(xiàn)，但現(xiàn)在一般不這么說了。圣經(jīng)中，這個詞多半用于指邪魔、污鬼（Geistern）的出現(xiàn)，但這個詞一般也可指人的出現(xiàn)，這時(shí)候它的意思就跟sich einfinden一樣，意指出庭?！癳rscheinen”有時(shí)像“看起來”一樣后面接表語，但這種用法較罕見。此外，它也和als連起來用。最后，es erscheinen這種說法也已過時(shí)。

與此相應(yīng)作名詞的Erscheinung基本意思有三種，分別是：（1）das Erscheinen和Auftreten，即顯現(xiàn)、出現(xiàn)，既可指人的，也可指物的顯現(xiàn)（格林詞典特意指出，康德的用法更接近這種①Deutsches W觟rterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm， Band 3， Deutscher Taschen Verlag， 1991， S. 958.）。就現(xiàn)在用法而言，意思大致等同于Wahrnemung和Phnomen，即展現(xiàn)、現(xiàn)象。（2）Vision，即幻象、幻影。（3）轉(zhuǎn)喻konkretisiert“Gestalt”，即形象、外表。

Schein有四層意思③Ibid.， S. 836.：（1）光輝，轉(zhuǎn)意為名聲、聲望。（2）lichtartige Ausstrahlun eines K觟rpers，即外表。（3）即真實(shí)、真正的對象主要以錯誤的、欺騙性的特性（在眼中）顯現(xiàn)的樣子。（4）書面形式的證明、證件。

盡管此處我們列出了辭書中的多重含義，但這是否能囊括或者充分說明哲學(xué)家們（比如康德）的用法？哲學(xué)家們喜歡創(chuàng)制概念或者強(qiáng)調(diào)概念的某種特殊含義，從而凸顯他們的真正思想，闡明他們的深刻道理。這是事實(shí)，但哲學(xué)家們的創(chuàng)制或強(qiáng)調(diào)并非空穴來風(fēng)，而是依托于語言的用法。這當(dāng)然不是說詞典上的用法就是最后之言，而是說那是最初之言，是我們進(jìn)一步討論的有利基礎(chǔ)。我們希望由權(quán)威詞典的討論出發(fā)，結(jié)合康德論述來討論相關(guān)概念的譯法。下面我們回到康德本人的論述，細(xì)看他的用法。

（二） 康德前批判時(shí)期著作中的論述

在康德第一本著作《活力的真正測算》 （1747年）中，他就用到了Schein④原文為：“...ich habe auch nicht Ursache， meinen S覿tzen den Schein eines Irrtums so sorgf覿ltig zu benehmen.”（Immanuel Kant， Werke in sechs B覿nden， Band I， WBG， 2011， S. 19）。可譯為“我也沒有理由要那樣費(fèi)盡心機(jī)地為我的那些定理消除一種錯誤之外表（Schein）”，參見康德：《康德全集》 （第1卷），北京：中國人民大學(xué)出版社2003年版，第10頁。筆者參考該原文與《康德全集》中譯本譯出。以下引Werke in sechs B覿nden以及《康德全集》中譯本簡注卷數(shù)、頁碼。和Phaenomenon①原文為：“Die Bewegung ist nur das 覿u?erliche Phaenomenon des Zustandes des K觟rpers， da er zwar nicht w俟rket，aber doch bem俟het ist zu w俟rken.” （Band I， S. 27）?？勺g為 “運(yùn)動只是物體狀態(tài)的外在現(xiàn)象（Phaenomenon），此時(shí)物體雖然不起作用，但仍在力求起作用” （第17頁）。，而Erscheinung最早出現(xiàn)在康德的《地震中諸多值得注意的事件》（1756年）②“這一重大事件的最后一個現(xiàn)象（Erscheinung）還是值得注意的”，參見《康德全集》 （第1卷），第429頁。，這時(shí)的Schein、Phaenomenon和Erscheinung似乎就是它們?nèi)粘５挠梅?，我們完全可以按照最常見的譯法來譯出。在1770年拉丁文寫成的教職論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中，康德似乎對Phaenomenon賦予了某些新的含義：“感性對象是可感的；但是，不包含任何東西，僅包含我們可以通過知性認(rèn)識的東西的對象，則是理知的。前者在古人學(xué)派中叫做現(xiàn)象，后者則叫做本體”③原文為拉丁文，威廉·魏施德（Wilhelm Weischedel）的德譯如下：“Der Gegenstand der Sinnlichkeit ist sensible； was aber nichts enth覿It， als was man durch die Verstandesausstattung erkennen kann， ist intelligible. Das Erstere hie?in den Schulen der Alten Phaenomenon， das letztere Noumenon.” （Band III， S. 29）。參見《康德全集》 （第2卷），第397頁。?；旧?，在這樣的語境中，現(xiàn)象對應(yīng)感性知識，本體對應(yīng)理性知識，兩者各服從不同的規(guī)律。進(jìn)一步，因?yàn)楦行缘乃伎紝ο缶驮谑挛锏谋硐笾?，所以無非就是它們顯示的樣子，而理智的思考對象，則是它們本來所是的情形。④霍華德·凱吉爾（Howard Caygill）認(rèn)為，1766年的《一位視靈者的夢》中，康德就使用了illusion（Schein）的虛幻、假象之意，并且相關(guān)思想在《教職論文》中得到延續(xù)。參見Howard Caygill， A Kant Dictionary，Blackwell Publishers Ltd， 2000， p.243。筆者查對《一位視靈者的夢》德文原文，英譯本中的illusion在原文并不是Schein，而原文的Schein均只是“外表”這種意思，均無虛幻、假象之意，同時(shí)《教職論文》本身是拉丁文，本身也并無Schein一詞。凱吉爾依據(jù)英譯本作此種論斷，顯然有過度詮釋的嫌疑。另外，他還認(rèn)為appearance（Erscheinung）在《教職論文》的意思與Phaenomenon意思一樣，并就此作了些詮釋，參見Howard Caygill， A Kant Dictionary， p.79。但 Erscheinung僅是德譯文，康德拉丁語原文并無Erscheinung，據(jù)英譯本討論康德的Erscheinung似乎不妥。

康德這番論述，由于強(qiáng)調(diào)了對立，看起來多少延續(xù)了傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)象與實(shí)在的兩分法，但實(shí)際上，還是與傳統(tǒng)哲學(xué)有一定距離。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為現(xiàn)象是變動不居、虛幻不真的，而真正可靠、確定的是理念或理性知識；在康德看來，感性與知性的區(qū)別不在于一個雜亂、一個清晰，感性知識照樣可以清晰，而知性知識照樣可以雜亂，它們的關(guān)鍵差別在于具有不同的功能。這在康德批判時(shí)期的哲學(xué)中得到了詳細(xì)論說。

（三） 康德批判時(shí)期及之后著作中的論述

在批判時(shí)期，康德為了構(gòu)造自己的理論，對這三個概念做了某些界定，應(yīng)該說，這體現(xiàn)了他思想成熟時(shí)期對這三個詞的理解。為此我們不妨先了解其中的說法，以期在對其進(jìn)行中譯時(shí)能確有道理。

1. Erscheinung

從《純粹理性批判》中康德的用法來看，Erscheinung的一層基本意思是經(jīng)驗(yàn)性對象或經(jīng)驗(yàn)性知識的對象，“一個經(jīng)驗(yàn)性的直觀的未被規(guī)定的對象叫做現(xiàn)象（Erscheinung）”。①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第25頁。（以下引用在文中注，并簡稱“鄧譯本”）這是知識的第一步。這種意義的Erscheinung包含質(zhì)料和形式兩塊。質(zhì)料是“那與感覺相應(yīng)的東西”，形式也被叫做純直觀，即是“那種使得現(xiàn)象的雜多能在某種關(guān)系中得到整理的東西” （鄧譯本，第25—26頁）。眾所周知，康德又將Erscheinung的形式分成時(shí)間和空間兩種，并強(qiáng)調(diào)它們?nèi)际恰皟?nèi)心中先天地為這些現(xiàn)象準(zhǔn)備好的”?？档潞髞磉€在更一般的意義上將Erscheinung界定為：“凡是根本不會在自在的客體本身找到、但卻能在客體與主體的關(guān)系中找到，并與主體的表象不可分的東西”。（鄧譯本，第48頁）

這種意義上的Erscheinung，顯然與柏拉圖意義上的“現(xiàn)象”有了差別，也跟我們平常對現(xiàn)象的理解有差別。柏拉圖的“現(xiàn)象”更多被視為虛假的存在，我們平常也常說要“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”、“不要被現(xiàn)象迷惑”等，但康德的Erscheinung首先是中性的，并無真假之分，而且因?yàn)榻?jīng)由時(shí)空整理，所以也具有內(nèi)在的秩序。故此，他在《導(dǎo)論》中說，“我的空間和時(shí)間的唯心性的學(xué)說，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有把整個感性世界弄成為僅僅是一個假象；反之，它是……阻止人們?nèi)グ阉?dāng)作僅僅是假象的唯一辦 法?！雹诳档拢骸度魏我环N能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第55頁。

從文本來說，其出現(xiàn)次數(shù)遠(yuǎn)少于Erscheinung。康德對它最主要的一個界定就是第一版中的那句話：“諸現(xiàn)象（Erscheinung）就其按照范疇的統(tǒng)一性而被思考為對象而言，就叫作phaenomena。” （鄧譯本，第227頁）Erscheinung雖已經(jīng)由時(shí)空整理，但仍是未被規(guī)定的，因而是不清晰的，而現(xiàn)在運(yùn)用范疇加以思考、整理后，它們就呈現(xiàn)出更為清晰的面貌，就成為phaenomenon?？档掠袝r(shí)候也把對象稱為Phaenomenon：“我們把某些作為現(xiàn)象（Erscheinung）的對象稱為感官物（Phaenomena現(xiàn)相）。” （鄧譯本，第225頁）如有的研究者所指出，康德之所以通過Erscheinung來界定Phaenomen①，更多是為了擺脫“真理和現(xiàn)象間的傳統(tǒng)區(qū)分”③Barbara Cassin， Emily Apter， Jacques Lezr①， Michael Wood， Dictionary of Untranslatables： A Philosophical Lexicon， Princeton： Princeton University Press， 2014， p.282.，因?yàn)楝F(xiàn)在，我們的知識或者說真理，是人心整理現(xiàn)象所得。

3. Schein

康德在多處對Schein進(jìn)行過界定。《純粹理性批判》中，他的最早說法是：“Schein把那只是在與感官的關(guān)系中、或一般在與主體的關(guān)系中屬于對象的東西賦予了（beilegt）孤立的客體?！?（鄧譯本，第48頁）比如土星的光環(huán)在早前的觀測中看起來像兩個柄，結(jié)果人們就判斷說土星有兩個柄。由這段引文來看，經(jīng)驗(yàn)性的Schein似乎是我們把Erscheinung判斷為物自體造成的，由于Erscheinung和物自體完全不同，這意味著經(jīng)驗(yàn)性的Schein就是某種錯誤，具有欺騙性。

但是另一些文本似乎又提示，經(jīng)驗(yàn)性的Schein僅是謬誤的誘因，Schein只是誘導(dǎo)我們錯誤判斷從而導(dǎo)致謬誤?！都兇饫硇耘小分姓f：“真理也好，謬誤（Irrtum）也好，作為謬誤誘因（Verleitung）的Schein也好，都只是在判斷中、即只有在對象與我們知性的關(guān)系中才能發(fā)現(xiàn)?！?（鄧譯本，第258頁） 《實(shí)用人類學(xué)》中說：“Schein是出自主觀原因但被誤認(rèn)為客觀原因的錯誤判斷的根據(jù)。”①原文為：“Der Schein ist der Grund zu einem irrigen Urtheil aus subjective Ursachen， die f覿lschlich f俟r objective gehalten warden.” （Band VIII， S. 430）?！犊档氯?（第7卷），第135頁?！哆壿媽W(xué)講義》中又說：“我們在判斷中把純?nèi)恢饔^的根據(jù)視為客觀的根據(jù)，因而把純?nèi)坏恼胬碇甋chein與真理本身混為一談?！虼?，使謬誤成為可能的，就是Schein，因?yàn)樗?，判斷中純?nèi)恢饔^的東西與客觀的東西才被混為一談?！雹谠臑椋骸癢ir im Urteilen blo? subjective Gr俟nde f俟r objective halten und folglich den blo?en Schein der Wahrheit mit der Wahrheit selbst verwechseln. ... Was den Irrtum m觟glich macht， ist also der Schein， nach welchem im Ursteile das blo? Subjective mit dem Objektiven verwechselt wird.” （Band III， S. 481）?！犊档氯?（第9卷），第52頁。從這些段落來看，經(jīng)驗(yàn)性Schein似乎頗像Erscheinung，本身并沒有錯，或者說不是謬誤或錯誤本身，錯的是我們的判斷。我們每天看見太陽東升西落，我們錯了嗎？錯的是我們的判斷：太陽繞著地球

轉(zhuǎn)。

這里可能存在某些模棱兩可。但我們能強(qiáng)烈感覺到，康德的基本想法是把判斷和經(jīng)驗(yàn)性Schein結(jié)合起來，并主要強(qiáng)調(diào)感性或想象對知性的誘惑或誤導(dǎo)性影響。不過，Schein有很多種，經(jīng)驗(yàn)的、邏輯的、先驗(yàn)的，等等，而康德尤其關(guān)注的是先驗(yàn)的Schein。先驗(yàn)的Schein不同于一般Schein之處在于，它不再扎根于知性判斷，而是扎根于純粹理性。純粹理性的運(yùn)用總是超越的—— 超出經(jīng)驗(yàn)界限，“把每一個對象方面的一切知性活動都總括在一個絕對整體之中” （鄧譯本，第278頁），并以此來把握獨(dú)立于我們理性存在的諸對象，這就自然而且必然會產(chǎn)生先驗(yàn)Schein。從這個角度來說，Schein“不可阻擋地依附于人類理性身上，甚至在我們揭穿了它的假象之后，它仍然不斷地迷亂人類理性，使之不停地碰上隨時(shí)需要消除掉的一時(shí)糊涂”（鄧譯本，261頁）。康德還劃分了三重先驗(yàn)Schein，并對它們做了具體的解剖。

由于本文旨在討論幾個概念的譯法問題，對這幾個概念的討論大致已可讓我們把握其含義。也許現(xiàn)在可以回答這幾個概念的中譯問題 了。

大致看來，我們可以說前批判時(shí)期，這幾個概念更多是通用含義，所以它們的譯法可以一般性譯為“現(xiàn)象”及“外表”。在批判時(shí)期，Erscheinung被理解為關(guān)涉對象，但無關(guān)真假；而Schein則無關(guān)對象，但必定為假。就此而言，兩者屬于全然不同的“xiang”，它們對應(yīng)的譯詞應(yīng)該不同。與此同時(shí)，《純粹理性批判》A版中，的確有明顯的文本證據(jù)表明Erscheinung和Phaenomenon（Phnomen）不同，故而，二者的譯法的確該以不同詞體現(xiàn)出來。但我們有把握選擇哪個“xiang”來譯嗎？這似乎是個需要細(xì)細(xì)斟酌的問題。也許有必要進(jìn)一步梳理“像”、“象”、“相”的意思和用 法。

五、“像”、“象”、“相”的用法

這三個字，作名詞時(shí)讀音相同，用法相近，容易混淆。單從中國期刊網(wǎng)的檢索來看，從1986年到2016年的30年間，陸續(xù)發(fā)表在各種刊物上的討論文章約有30篇，差不多每年一篇。個人以為，經(jīng)過大家的討論，相關(guān)問題的來龍去脈得到了梳理，疑難之處也得到了化解。本文不擬重炒冷飯，而僅依據(jù)前人研究及相關(guān)辭書做結(jié)論性的敘述。

（一） 文字簡化改革前的用法

據(jù)《說文解字》，“象”的用法是：“長鼻牙，南越大獸，……凡象之屬皆從象”。而“像”的用法是：“象也，從人，從象”。不知是出于疏忽還是什么，這里許慎又把含義不同的“像”、“象”等同起來。這委實(shí)會給人造成困惑：兩個詞到底是不是相同？更何況，在許慎前，“像”、“象”兩字實(shí)際已出現(xiàn)于《易·系辭》、《楚辭》、《左傳》等書，所具有的意思也不限于許慎所說的這兩種。對于許慎的做法，也許我們能猜想，《說文解字》成書于東漢，所以這大概是許慎對之前古漢語中相關(guān)通假現(xiàn)象的描述。為消除許慎將“像”、“象”互釋帶來的困惑，段玉裁后來在這段話的注疏中校改為：“佀也（即似），從人，象聲”，并援引《易·系辭》證明“像”的基本意思是相似。段玉裁同時(shí)指出，古書中表示相似的“像”，大多會用“象”來代替。

段玉裁的補(bǔ)充文字提示我們，古漢語中存在“像”和“象”的各種同義異形表達(dá)或者說通假。按鄒玉華先生的考證，古漢語中，不僅表示“形狀、樣子”、“肖像”、“仿效、摹擬”等義項(xiàng)時(shí)存在這種通假現(xiàn)象，而且組成“象生/像生，像設(shè)/象設(shè)（人像或神佛供像），好像/好象等”等詞組時(shí)也是同樣。①參見鄒玉華：《“象”“像”規(guī)范的歷史嬗變與相關(guān)系列異形詞的規(guī)范》，《漢字文化》2002年第4期。實(shí)際上，依據(jù)現(xiàn)有的古籍電子文獻(xiàn)庫，我們還可找到更多這樣的例子，比如“現(xiàn)象”和“現(xiàn)像”都可在古籍中找到。

再看“相”的用法。《說文解字》中，“相”的用法是：“省視也。從目從木?！兑住吩唬骸乜捎^者，莫可觀于木’”。段玉裁認(rèn)為“相”的引申用法就是“彼此交接”，由交接而有相互、相助等義。可以看到，這里的“相”，沒有標(biāo)注相貌、外貌的含義，但實(shí)際上，《荀子·非相》中使用的卻更多是這種意義的“相”。

佛教傳入中國后，隨著佛經(jīng)的大量譯介，作名詞的“像”和“象”也常出現(xiàn)于佛經(jīng)，比如“現(xiàn)象”和“現(xiàn)像”，用來表示顯現(xiàn)形象的意思；而作名詞的“相”則更多被用來譯佛經(jīng)中的某些概念，并從專指人的相貌擴(kuò)展到指物體的外觀，比如“假相”、“幻相”等。

19世紀(jì)初至20世紀(jì)初，隨著東西方文化的碰撞，隨著中國對西方文明的了解和吸收，大量西方概念被譯成漢語傳入中國。其時(shí)，與“像”有關(guān)的詞被用來譯image、figure、statue、vision等，而與“象”有關(guān)的詞除了被用來譯image外，還被用來譯abstract、quadrant、sign等概念，而“相”則被用來譯phase等a。這些有關(guān)“像”、“象”、“相”的用法，大大豐富了漢語詞匯，也使這幾個詞在用法上的差異漸趨明朗。新中國文字改革時(shí)面臨的就是這個局面。

（二） 文字簡化改革至21世紀(jì)初的用法

相較而言，20世紀(jì)50年代文字改革至21世紀(jì)初，相的用法問題較少受到關(guān)注，而“像”、“象”則由于簡化和規(guī)范問題，吸引了不少人的討論。

在1964 年公布的《簡化字總表》中“像”作為“象”的繁體字而被去除了，不過在腳注中又補(bǔ)充說：“在‘象’和‘像’意義可能混淆時(shí)，‘像’仍用‘像’”。這種折中做法固然照顧了這兩個字的實(shí)際用法，但實(shí)際上帶來了使用上的困惑乃至不規(guī)范，為此，1986 年再次公布《簡化字總表》時(shí)，“像”直接被“復(fù)原”，獨(dú)立成字，不再當(dāng)成“象”的繁體字，但是個中原因和具體用法又沒有得到交代。隨著20世紀(jì)80—90年代科學(xué)技術(shù)和思想文化的不斷引入，各界迫切需要規(guī)范這兩個字的用法，以準(zhǔn)確譯介新概念。為此，全國自然科學(xué)名詞審定委員會于1990 年又專門出臺了《關(guān)于科技術(shù)語中“象”與“像”用法的意見》，其中提到：在表示形狀并作名詞性詞素構(gòu)成的復(fù)合詞時(shí)用“象”，如：現(xiàn)象、形象、印象以及圖象、錄象等。該意見稱“考慮了絕大多數(shù)語言、專業(yè)工具書的用法，語言學(xué)家的論著，特別是近幾十年來廣大科技人員約定俗成的實(shí)際”①全國自然科學(xué)名詞審定委員會：《關(guān)于科技術(shù)語中“象”與“像”用法的意見》，1990年10月21日。，但是不知何故，后出的《漢語大辭典》 《辭?！?《現(xiàn)代漢語詞典》等辭書中的寫法卻并不與此一致，比如“圖象”、“錄象”均寫成為“圖像”、“錄像”等。這在無形中造成了一定的混亂。為此，2001年10月全國科學(xué)技術(shù)名詞審定委員會又召開了“‘象’與‘像’用法研討會”，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步規(guī)范了用法，其結(jié)果就體現(xiàn)在第6版的《現(xiàn)代漢語詞典》中。

（三）《現(xiàn)代漢語詞典》 （第6版）中的用法

一般認(rèn)為，這三個詞的用法混淆問題主要出現(xiàn)在作名詞時(shí)，所以以下依據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》 （第6版）進(jìn)行的討論，僅關(guān)注這些詞的名詞用法。

《現(xiàn)代漢語詞典》 （第6版）中，“像”作名詞時(shí)的主要用法是：（1）比照人物制成的形象：畫像、塑像、肖像。（2）從物體發(fā)出的光線經(jīng)平面鏡、球面鏡、透鏡、棱鏡等反射或折射后所形成的與原物相似的圖景。分為實(shí)像和虛像?！跋蟆弊髅~時(shí)除了指大象外，主要用法是：形狀；樣子：景象、氣象、印象?！跋唷弊髅~時(shí)的主要用法是：（1）相貌；外貌：長相、可憐相。（2）物體的外觀：月相、金相。（3）坐、立等的姿勢。（4）交流電路中的一個組成部分。（5）相態(tài)。以上應(yīng)該代表了當(dāng)下語言學(xué)界對這三個詞名詞用法的認(rèn) 識。

單從用法來看，雖然“像”的第一個用法是“形象”，與“象”的第一個用法“形狀、樣子”有相近之處，而且“形象”本身是“象”而非“像”，但由于強(qiáng)調(diào)了“比照人物制成”這個定語，所以“像”和“象”實(shí)際較易相互區(qū)分。從這個用法來看，“像”和“相”的區(qū)分也較易做出?！跋唷睙o非就是“人或物本身的外觀形象”②高文成：《名詞性“像、象、相”解》，《語文建設(shè)》1996年第10期。。

麻煩的倒是“相”和“象”的用法區(qū)別?！跋唷敝溉说南嗝惨约氨挥脕矸g英語的facies、phase、佛經(jīng)中的laksana、電路中的組成時(shí)，顯然容易與“象”區(qū)分。但在一般性指“物體的外觀”時(shí)，似乎較難與作為“形狀、樣子”的“象”區(qū)分開。實(shí)際上，在早于《現(xiàn)代漢語詞典》 （第6版）的《漢語大詞典》中，就既有“假象”也有“假相”，既有“幻象”也有“幻相”，既有“真象”也有“真相”。我們當(dāng)然可以說，這是因?yàn)椤稘h語大詞典》更多是描述性詞典，主旨在盡可能充分地描述古今語詞的用法，因而只要古今出現(xiàn)過都宜收錄，而《現(xiàn)代漢語詞典》更多是出于規(guī)范語言的目的，是“為推廣普通話、促進(jìn)漢語規(guī)范化服務(wù)的”③中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室：《現(xiàn)代漢語詞典》 （第6版），北京：商務(wù)印書館2012年版，第7頁，1978年第1版前言。。但是，翻查《現(xiàn)代漢語詞典》我們會發(fā)現(xiàn)，其中未收錄“幻相”，但收錄有“幻象”，未收錄“真象”但收錄有“真相”，而“假象”和“假相”則一并收錄，但傾向于用“假象”來解釋“假相”。這僅僅是約定俗成嗎？還是有詞頻或別的什么標(biāo)準(zhǔn)？有意思的是，《人民日報(bào)》中的詞頻與此類似：1947年至2014年間，“幻象”出現(xiàn)139次，而“幻相”只出現(xiàn)5次；“真相”出現(xiàn)9310次，“真象”只出現(xiàn)1829次；“假象”出現(xiàn)1277次，“假相”則出現(xiàn)112次。這種詞頻的差異僅僅是偶然？是習(xí)慣還是寓含著某種道理？仔細(xì)體會這些詞，我們能感覺，“相”的含義更多指向物的本身、本質(zhì)，而“象”的含義則更多指向物的外在、現(xiàn)象?；蛘哒f，物的“相”更多被理解為和物不可剝離的組成，一物對應(yīng)一相，而物的“象”則更多被視作外在于物的展現(xiàn)，一物可對應(yīng)多象，“世界在語詞的層面成象”?！罢嫦唷敝挥幸粋€，而“假象”則可能有很多?！冬F(xiàn)代漢語詞典》 （第6版）或隱或現(xiàn)地遵循著這種差異。站在這個角度，最規(guī)范的用法大概是：“真相”、“幻象”、“假象”，而“真象”、“幻相”、“假相”最多只能視作前述詞的異形或者不規(guī)范寫法。

我們可否由此來重新審視前述康德概念的譯法？

六、嘗試性結(jié)論

首先，如前所述，“現(xiàn)象”一詞源于日本哲學(xué)家西周對英語phenomenon的翻譯。這一術(shù)語先后經(jīng)多種日語詞典的收錄而成為日語定譯，后經(jīng)梁啟超等人引入中國，很快被漢語接受下來，并成為phenomenon及德語詞Phnomen、拉丁語詞phaenomenon等的漢語定譯。隨著康德哲學(xué)及晚近現(xiàn)象學(xué)在中國的廣泛傳播，該譯法深入人心，幾乎成為共識。就此而言，康德文著中的phaenomenon（Phnomen）以及它們的復(fù)數(shù)形式等，似乎理應(yīng)約定俗成譯為“現(xiàn)象” （復(fù)數(shù)時(shí)可考慮譯為“現(xiàn)象界”、“諸現(xiàn)象”）。其次，康德前批判時(shí)期著作中的Erscheinung，遵循的是該詞的一般用法，可譯為“現(xiàn)象”，也可譯為“顯現(xiàn)”等。但批判時(shí)期著作中的Erscheinung，特別是《純粹理性批判》中的Erscheinung，由于有第一版的明確文本表明不同于phaenomenon（Phnomen），故而不宜譯為“現(xiàn)象”。同時(shí)，Erscheinung本身是“一個經(jīng)驗(yàn)性的直觀的未被規(guī)定的對象”，更多與Ding an sich相對，是“象”而非“相”，所以可結(jié)合其基本含義“顯現(xiàn)”，采用李秋零先生的譯法為譯為“顯象”。

再次，康德前批判時(shí)期著作中的Schein，遵循一般用法，可直接譯為“外表”。但批判時(shí)期及之后著作中的Schein，主要強(qiáng)調(diào)“思維的主觀條件被視為客體的知識”①原文為：“Man kann allen Schein darin setzen： da? die subjective Bedingung des Denkens f俟r die Erkenntnis des Objekts gehalten wird.”，KRV， A396。，“判斷的主觀根據(jù)被當(dāng)作客觀根據(jù)”②原文為：“... aller Schein darin besteht， da? der subjective Grund des Urteils vor objective gehalten wird...” （Band III， S. 198）；《康德全集》 （第4卷），第332頁。，更多強(qiáng)調(diào)其虛幻不真，此時(shí)我們應(yīng)將其譯為“假象”，還是“幻相”、“假相”，抑或“幻覺”、“假像”之類？

據(jù)“像”的主要含義，“假像”的譯法在這里不合適，因?yàn)檫@里并無“比照人物制成”這一含義，也非經(jīng)透鏡等形成的與原物相似的圖景。

那么“幻覺”的譯法呢？Schein依附于人類理性，是人類理性的自然傾向，在這種意義上，“幻覺”顯然不是。

這里的關(guān)鍵是，Schein是“象”還是“相”，是“假象”抑或“幻相”？從《現(xiàn)代漢語詞典》 （第6版）的用法來說，“假象”和“假相”都是規(guī)范用法，且可相互替換。如果承認(rèn)這種用法，那意味著“象”=“相”，也意味著“假象”和“幻相”同等適用于對Schein的翻譯。這也許是最四平八穩(wěn)的結(jié)論，但這又似乎與《現(xiàn)代漢語詞典》對“象”和“相”用法的描述存在距離。能否得出更強(qiáng)的結(jié)論？如果我們思考前述《現(xiàn)代漢語詞典》 （第6版）中“真相”、“幻象”這兩種用法背后的道理，即“‘相’靠近本身、本質(zhì)，而‘象’靠近外在、現(xiàn)象”，那么我們傾向于說：Schein是“象”而非“相”。在這種意義上，我們傾向于將Schein譯為“假象”。

順便提一下Einbildungskraft的翻譯。該詞在各中譯本中的譯法是：“想像力”、“想象力”。牟宗三和鄧曉芒均采用“想像力”，其他人均譯為“想象力”。顯而易見，只有“想象力”才是目前的規(guī)范用詞。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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A 文章編號：2095-0047（2017）03-0054-13

94 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

2095-0047（2017）03-0067-26

夏金華，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。

作者簡介：王曉豐，上海社會科學(xué)院研究生院研究助理；文炳，重慶交通大學(xué)、浙江理工大學(xué)教授。

本文系國家社科基金西部項(xiàng)目“康德哲學(xué)術(shù)語中譯論爭歷史考察” （項(xiàng)目編號：2012XZX013）階段性成果。