哲學(xué)與生活的融合方式

王宏健

馬克思有過一個(gè)著名的比喻：有個(gè)人掉落水中，他不會(huì)游泳，該怎么辦呢？他的辦法是，迫使自己相信沒有重力，于是就不至于下沉而淹死了。這個(gè)想法，表面上看極為荒唐。但在現(xiàn)實(shí)中，卻有不少人是這么做的。我們姑且來分析一下這個(gè)落水者的自救策略，看看他到底犯了什么錯(cuò)。首先，他落水了，這構(gòu)成了他所面臨的一種危機(jī)。面對(duì)這種危機(jī)，他開始尋找導(dǎo)致危機(jī)的原因。在此隱藏了一個(gè)三段論：具有某種屬性的東西會(huì)下落，他具有這種屬性，所以，他會(huì)下落。這種屬性，他命名為重力。所以，這個(gè)三段論也可表述為：具有重力的東西會(huì)下落，他具有重力，所以，他會(huì)下落。而要讓結(jié)論所對(duì)應(yīng)的事情不發(fā)生，就要阻擋前提的發(fā)生。這時(shí)候，他的突破點(diǎn)就是這里的小前提，于是，他拒絕相信自己受到重力制約。

從表面上看，這樣的推斷合情合理。但是，偏偏就是這個(gè)來源于頭腦的東西，卻不受頭腦的控制了，原因在于，你的確可以從腦中清除“重力”（這個(gè)詞），但你卻沒法同時(shí)清除重力（這個(gè)詞所指向的的東西）。于是，我們就清楚了：在詞與物之間，存在著一條難以克服的鴻溝，而這就是以往的哲學(xué)家以及我們現(xiàn)實(shí)生活中的很多人所犯的錯(cuò)誤。要是我們只專注于詞、思想，那忽視的就是物、現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)象學(xué)的“面向?qū)嵤卤旧怼钡目谔?hào)，在某種程度上指的就是，脫離“詞語之擁有”，走向“實(shí)事之擁有”，而前者，正是通常哲學(xué)所易犯的錯(cuò)誤。海德格爾曾在一門講課中指出：“如果對(duì)整個(gè)此在的考察和解釋都滲透著這種僅僅是詞語之擁有概念，那哲學(xué)概念就真的成了我們的災(zāi)難了。這些概念意味著極大的危險(xiǎn)，這種危險(xiǎn)乃是，人們今天在詞語中、而非在實(shí)事中從事哲學(xué)活動(dòng)了?！?/p>

哲學(xué)不止是一種和概念相關(guān)的人類活動(dòng)；毋寧說，這些概念都要面向?qū)嵤?、面向現(xiàn)實(shí)、面向?qū)嵭校ǚ駝t就成了僵死的概念）。也就是說，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不在概念和理論之中，而是在具體、實(shí)際的人生及其世界之中。概念與實(shí)事，同時(shí)也意味著哲學(xué)與生活：其中的取舍已經(jīng)十分清楚了。

公共生活

在生活與哲學(xué)的關(guān)系上，首先我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)矛盾：哲學(xué)源于生活，但貶低生活；生活產(chǎn)生了哲學(xué)，卻遠(yuǎn)離哲學(xué)。這種處境，有其歷史的原因，因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代，并非哲學(xué)流行的時(shí)代。但即便我們回顧哲學(xué)最輝煌的時(shí)代，古希臘，這個(gè)人人樂于談?wù)撜軐W(xué)、崇敬哲學(xué)的時(shí)代，也仍然會(huì)疑惑：哲學(xué)與生活的分裂究竟是可以克服的嗎？

希臘人區(qū)分三種生活：享樂、政治和沉思的生活。據(jù)說在沉思之中，哲學(xué)與生活融合為一了。但這畢竟只屬于少數(shù)人。希臘人雖然認(rèn)識(shí)到生活的這種可能性，并認(rèn)為這是最高的生活，但他們究竟是“節(jié)制的”。這種節(jié)制不僅體現(xiàn)在對(duì)享樂的節(jié)制上，也體現(xiàn)在對(duì)“沉思”的節(jié)制上：他們只讓“少數(shù)人”沉思。全民沉思是可怕的，這也在后來的基督教流行的時(shí)代得到了驗(yàn)證。

但屬于大多數(shù)人的生活是什么呢？大多數(shù)希臘人會(huì)認(rèn)為，這是公共的、政治的生活，因?yàn)樗麄冞^的也恰恰是這樣的生活。人，作為共同體的一分子，積極地參與共同體的活動(dòng)，并且，站在共同體的角度來思考當(dāng)下和未來。在這個(gè)意義上，人的生活獲得了意義、變得崇高，這就是所謂的“積極生活”。

我們發(fā)現(xiàn)，公共的生活在某種程度上克服了享樂生活和沉思生活的局限?！俺前钪?，非神即獸”。沉思生活是屬神的，而享樂生活則是動(dòng)物性的體現(xiàn)。只有城邦的公共生活，才體現(xiàn)了人之為人的特殊性。這種生活既是現(xiàn)實(shí)的，又不滿于現(xiàn)實(shí)；既出于人性，又超越人性。它屬于人的有所作為和自我實(shí)現(xiàn)。城邦自有其邏各斯，也就是其話語。這種邏各斯不是前面說的落水者的“貧瘠”的邏各斯，而是一種充實(shí)的、實(shí)現(xiàn)的邏各斯，它發(fā)生于公共空間而非個(gè)別人的沉思之中。與享樂相比，它要擺脫欲望、力圖超越；與沉思相比，它又緊扣生活、遠(yuǎn)離孤寂。它既承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的有限，又要試圖克服這種有限。正是在這種張力之中，人之為人的獨(dú)特根本才逐漸展露出來。

亞里士多德指出，公共生活有兩大要素。一是榮譽(yù)、二是德性。榮譽(yù)是外在的，德性是內(nèi)在的，兩者共同維系著人的公共性。榮譽(yù)是人類的偉大發(fā)明，正是對(duì)榮譽(yù)的追求，激勵(lì)著人不斷地向著卓越前進(jìn)。獲得榮譽(yù)的人往往是某一領(lǐng)域內(nèi)最優(yōu)秀的人：嫻熟的工匠、英勇的戰(zhàn)士、滿腹經(jīng)綸的學(xué)者。榮譽(yù)與“好”、“最好”緊密相關(guān)。但是，榮譽(yù)也有一個(gè)致命的缺陷：它有賴于授予榮譽(yù)者，因而它是不自足的。如果說，只有伯樂才識(shí)千里馬，那么，誰來選擇伯樂？在某一行業(yè)，學(xué)徒的榮譽(yù)可由教授們決定，但教授的榮譽(yù)呢？也就是說，在榮譽(yù)問題上，我們一般會(huì)認(rèn)為，高等級(jí)的人可以決定低等級(jí)的人，那么，至高的榮譽(yù)由誰決定？由他自己？這顯然違背榮譽(yù)的公共性?；蛘哂纱蠹业墓J(rèn)？這就是說，低等級(jí)的人也能決定高等級(jí)的人。而這恰恰也是公共生活的特點(diǎn)：公共性有賴于“同意”與“承認(rèn)”，并且，其合法性也可從中產(chǎn)生。

當(dāng)然，所謂的公眾的“同意”并不是隨意的、完全約定俗成的，它的基礎(chǔ)在于人類的“共通感”。共通感一方面是出于人的本性，另一方面則是通過教化和培育而習(xí)得的。“受過良好教育的人就能獲得好的arche（前提、始點(diǎn)）?！倍@也是我們通常所說的德性。一方面，普通人的德性經(jīng)由教化而來；另一方面，我們必須要問：德性的老師又是誰？也就是說，最初的德性是由誰揭示而制定的？中華先賢的回答乃是圣人：我們尊重圣人帶給我們的傳統(tǒng)，且在與傳統(tǒng)的對(duì)話中對(duì)其有所損益。

而在希臘人那里，這個(gè)重?fù)?dān)則落實(shí)到了哲學(xué)家身上。哲學(xué)家是批判型的知識(shí)分子，他們與智者不同，后者是為了牟利而使用理性的，而哲學(xué)家則根據(jù)內(nèi)心的良知和人的理性扣問、反思和考察德性。而這也就是哲學(xué)家為城邦生活所能作出的最大貢獻(xiàn)。蘇格拉底自比雅典城邦的牛虻，他醫(yī)治城邦、讓城邦這個(gè)有機(jī)體得以保持良好的運(yùn)作。柏拉圖則直接提出“哲人王”的構(gòu)想，要想拯救城邦，須得哲學(xué)家的領(lǐng)導(dǎo)。事實(shí)上，哲學(xué)家是城邦的良心的保證、德性的保證。

榮譽(yù)和德性共同構(gòu)成和維系了古希臘政治生活的繁華。在某種程度上，這種公共生活體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)與哲學(xué)的互相妥協(xié)。在廣場(chǎng)上，哲人可以質(zhì)問大眾，大眾也或虛心或自滿地與哲人探討，這樣的“問答邏輯”體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)與哲學(xué)斗爭(zhēng)著的互動(dòng)，這造就了哲學(xué)的興盛，也形成了哲學(xué)與生活相融合的一個(gè)高潮。這就是著名的“雅典模式”。

大眾藝術(shù)

而今天的我們呢？不難發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的分裂已躍然紙上?，F(xiàn)實(shí)問題，哲學(xué)無力涉及。即便是在人們偶爾乞靈于哲學(xué)時(shí)，往往看重的是哲學(xué)的麻醉功能。而哲學(xué)家在人們心中的形象幾乎是本文開頭所說的落水者。與此同時(shí)，哲學(xué)本身成了脫離生活的單純“文本”，成了少數(shù)專家研究的對(duì)象。哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的矛盾已經(jīng)發(fā)展到了一個(gè)前所未有的階段。

在這個(gè)時(shí)候，一種試圖打破、重新彌合兩者之分裂的勇氣就顯得至關(guān)重要而又艱巨無比了。除了讓現(xiàn)實(shí)和哲學(xué)之間互相接近之外，找出一個(gè)能承擔(dān)此功能的“第三者”尤為關(guān)鍵，而這就是“大眾藝術(shù)”。而在此，我們以較為普及的藝術(shù)形式，亦即電影藝術(shù)為例來說明這一點(diǎn)。

電影藝術(shù)既是現(xiàn)實(shí)的，又是超越現(xiàn)實(shí)的，既有普及、流行的元素，又有提高、超越的可能。這種可能在于：電影的觀看者（接受者）同時(shí)也是評(píng)判者，甚至是重構(gòu)者、創(chuàng)造者。因而，電影是被動(dòng)接受與主動(dòng)創(chuàng)造的結(jié)合。如果說，現(xiàn)實(shí)生活只能被動(dòng)接受而讓我們無法發(fā)揮創(chuàng)造力，哲學(xué)思考只能主動(dòng)創(chuàng)造而讓我們失去了接受能力，那么，電影藝術(shù)則是兩者之間的中和。一種接受著的創(chuàng)造、創(chuàng)造著的接受，對(duì)于我們的“教化”十分重要。接受而不創(chuàng)造，只有迷茫；創(chuàng)造而無接受，淪為空洞。因而，對(duì)待現(xiàn)實(shí)生活要多一點(diǎn)主動(dòng)想法；對(duì)待哲學(xué)文本，要多一點(diǎn)現(xiàn)實(shí)聯(lián)想，即便現(xiàn)實(shí)是未經(jīng)論證的、必須設(shè)為前提的東西。

在電影中，人們不必親身經(jīng)歷，卻獲得了近乎親身的經(jīng)驗(yàn)。而依靠這種非親身的親身性，人們可以體驗(yàn)死、極致的愛，跨越現(xiàn)實(shí)生活的種種界限，激活現(xiàn)實(shí)生活中已經(jīng)沉睡的思想。理想的電影藝術(shù)要讓每個(gè)人都能看到自我，并且能夠想到可能的自我，能夠有所超越、有所實(shí)現(xiàn)的自我。何謂“教化”？這當(dāng)然不是意識(shí)形態(tài)的灌輸，而是喚醒靈魂、激發(fā)思想，它不代替你思想，而是引導(dǎo)你獲得獨(dú)自思想的能力。

這就是電影藝術(shù)的功能。事實(shí)上，每一個(gè)時(shí)代都有這樣的媒介。在古希臘，戲劇也扮演這樣的功能。在悲劇中，人們思考命運(yùn)、自由與必然、生存與毀滅，人們投身其中，積極參與。劇院成了公共生活的一個(gè)重要平臺(tái)。而今天，當(dāng)我們?cè)絹碓竭h(yuǎn)離公共生活的時(shí)候，電影藝術(shù)也許就構(gòu)成了這樣一個(gè)“集體事件”，一個(gè)每個(gè)人都獨(dú)特、本己地參與其中的共同體事件。

具體哲學(xué)

除了政治和藝術(shù)之外，哲學(xué)本身應(yīng)該如何解決這個(gè)問題呢？現(xiàn)實(shí)與哲學(xué)之分裂，該如何重新統(tǒng)一？在此，我們以二十世紀(jì)最知名的哲學(xué)家之一海德格爾為例來探討這一點(diǎn)。事實(shí)上，這個(gè)問題可以看作海德格爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。而他在講課實(shí)踐中以及在《存在與時(shí)間》中的思想努力，也恰恰針對(duì)這個(gè)問題。

我們經(jīng)常講，海德格爾的基本問題是存在問題，哲學(xué)就是存在論。那么，“存在論”是什么？是關(guān)于最普遍、最抽象的知識(shí)嗎？顯然不是。這不是海德格爾的存在論。海德格爾自己倒是對(duì)此有所說明。在1923年夏季學(xué)期的一門課程中海德格爾說：存在論，就是關(guān)于存在的學(xué)說。在我們看來，這不就是什么也沒說嗎？海德格爾接著說：“要是從這個(gè)術(shù)語中只是聽出了不確定的指示，然后我們下面再以某種論題化的方式研究和表達(dá)這個(gè)存在，那這個(gè)詞作為標(biāo)題就盡到它的職責(zé)了?！痹谶@里，海德格爾顯出了與傳統(tǒng)存在論劃清界限的決心。在他那里，存在論，也就是哲學(xué)，不應(yīng)該停留于最普遍的東西（存在），相反，應(yīng)該回歸到實(shí)際生活之中。這是一條下降的哲學(xué)道路。

海德格爾也將實(shí)際生活稱為“此在”。此在這個(gè)詞，我們今天都以為稀松平常，但海德格爾對(duì)它的塑造是別具匠心的。這個(gè)詞，其實(shí)在海德格爾之前的哲學(xué)中，甚至在德文的日常用語中都能發(fā)現(xiàn)。但只是在經(jīng)過海德格爾的特別使用后，這個(gè)詞才成為一個(gè)核心術(shù)語。

何謂“此在”？第一，此在就是存在，并且是動(dòng)詞意義上的存在（“去存在”），它揭示出存在的“如何”。所以，海德格爾也用“實(shí)存”來刻畫此在。在哲學(xué)史上，實(shí)存是與本質(zhì)對(duì)立的。本質(zhì)追問存在的什么，而實(shí)存探討存在的如何。從“什么存在”到“如何存在”，從本質(zhì)到實(shí)存，這正是海德格爾之存在論有別于傳統(tǒng)存在論的關(guān)鍵。第二，此在也是“此”之在，這個(gè)此，就是我們自己，是生活經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)然，它也是一種處境化的“此”、實(shí)行著的“此”。在這個(gè)意義上，此在總是屬于自己的，每個(gè)人都有其獨(dú)特、本己的此在。

“此在”，溝通著實(shí)際生活與哲學(xué)（存在）。當(dāng)海德格爾將這個(gè)詞帶入概念時(shí)，他其實(shí)已經(jīng)指明了解決生活與哲學(xué)之分裂問題的方向。海德格爾會(huì)這樣表述：生活=此在，在生活中、通過生活而存在。將生活刻畫為此在，是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的“形式”處理，這種處理，其實(shí)是將生活帶入了問題，從而使得追問生活和理解生活成為必要。而這種追問，恰恰是由哲學(xué)完成的。同時(shí)，將哲學(xué)、存在論的出發(fā)點(diǎn)規(guī)定為此在，是為了將哲學(xué)從傳統(tǒng)的困境中解救出來。要領(lǐng)會(huì)存在，必須經(jīng)過此在。在這個(gè)意義上，“此在”乃是一個(gè)中介性的概念，起著溝通生活與哲學(xué)、溝通具體與普遍的功能。

在這個(gè)過程中，關(guān)鍵在于，“現(xiàn)實(shí)”不再是我們只能被動(dòng)接受的現(xiàn)實(shí)，而成了“問題”，而對(duì)問題的解決，召喚著一種積極主動(dòng)的“實(shí)現(xiàn)”。這種實(shí)現(xiàn)有賴于哲學(xué)，此處的哲學(xué)也是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理解和解釋活動(dòng)。理解，不止是針對(duì)文本，而是針對(duì)現(xiàn)實(shí)生活本身，或者說，現(xiàn)實(shí)生活正是我們所要面對(duì)的“文本”。因而，“實(shí)現(xiàn)”并不排除“現(xiàn)實(shí)”，反倒以后者作為起點(diǎn)；而“現(xiàn)實(shí)”如果不力求“實(shí)現(xiàn)”，就失去了生命力，就成了一種“求穩(wěn)定”的趨向，不再更新，不再擁有其它可能性。

在這里，海德格爾引出了一對(duì)著名的概念：“非本真狀態(tài)”與“本真狀態(tài)”。未凸顯和不明確的日常生活是非本真的，這種非本真狀態(tài)包含沉淪趨向；而哲學(xué)的任務(wù)，恰恰是反對(duì)這種流行的趨向，是針對(duì)沉淪趨向的反向運(yùn)動(dòng)。這就是說，在理解和解釋中將其凸顯出來、并加以保持，而這就帶來了本真狀態(tài)。而從非本真狀態(tài)到本真狀態(tài)的這個(gè)過程，就是“實(shí)現(xiàn)”，也是具體哲學(xué)的任務(wù)。

從現(xiàn)實(shí)到實(shí)現(xiàn)，或者說現(xiàn)實(shí)之實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，這正是海德格爾哲學(xué)所想要表達(dá)的東西。這乃是一種“具體哲學(xué)”：在哲學(xué)活動(dòng)中，不僅要學(xué)會(huì)對(duì)文本的闡釋，更要透過文本，看到文本背后的生活，從而學(xué)會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理解和闡釋。只有在這個(gè)時(shí)候，哲學(xué)——作為一種具體哲學(xué)——才真正開始上路。