哲學與生活的融合方式

王宏健

馬克思有過一個著名的比喻：有個人掉落水中，他不會游泳，該怎么辦呢？他的辦法是，迫使自己相信沒有重力，于是就不至于下沉而淹死了。這個想法，表面上看極為荒唐。但在現(xiàn)實中，卻有不少人是這么做的。我們姑且來分析一下這個落水者的自救策略，看看他到底犯了什么錯。首先，他落水了，這構(gòu)成了他所面臨的一種危機。面對這種危機，他開始尋找導致危機的原因。在此隱藏了一個三段論：具有某種屬性的東西會下落，他具有這種屬性，所以，他會下落。這種屬性，他命名為重力。所以，這個三段論也可表述為：具有重力的東西會下落，他具有重力，所以，他會下落。而要讓結(jié)論所對應(yīng)的事情不發(fā)生，就要阻擋前提的發(fā)生。這時候，他的突破點就是這里的小前提，于是，他拒絕相信自己受到重力制約。

從表面上看，這樣的推斷合情合理。但是，偏偏就是這個來源于頭腦的東西，卻不受頭腦的控制了，原因在于，你的確可以從腦中清除“重力”（這個詞），但你卻沒法同時清除重力（這個詞所指向的的東西）。于是，我們就清楚了：在詞與物之間，存在著一條難以克服的鴻溝，而這就是以往的哲學家以及我們現(xiàn)實生活中的很多人所犯的錯誤。要是我們只專注于詞、思想，那忽視的就是物、現(xiàn)實?，F(xiàn)象學的“面向?qū)嵤卤旧怼钡目谔枺谀撤N程度上指的就是，脫離“詞語之擁有”，走向“實事之擁有”，而前者，正是通常哲學所易犯的錯誤。海德格爾曾在一門講課中指出：“如果對整個此在的考察和解釋都滲透著這種僅僅是詞語之擁有概念，那哲學概念就真的成了我們的災(zāi)難了。這些概念意味著極大的危險，這種危險乃是，人們今天在詞語中、而非在實事中從事哲學活動了。”

哲學不止是一種和概念相關(guān)的人類活動；毋寧說，這些概念都要面向?qū)嵤?、面向現(xiàn)實、面向?qū)嵭校ǚ駝t就成了僵死的概念）。也就是說，哲學的出發(fā)點不在概念和理論之中，而是在具體、實際的人生及其世界之中。概念與實事，同時也意味著哲學與生活：其中的取舍已經(jīng)十分清楚了。

公共生活

在生活與哲學的關(guān)系上，首先我們會發(fā)現(xiàn)一個矛盾：哲學源于生活，但貶低生活；生活產(chǎn)生了哲學，卻遠離哲學。這種處境，有其歷史的原因，因為我們的時代，并非哲學流行的時代。但即便我們回顧哲學最輝煌的時代，古希臘，這個人人樂于談?wù)撜軐W、崇敬哲學的時代，也仍然會疑惑：哲學與生活的分裂究竟是可以克服的嗎？

希臘人區(qū)分三種生活：享樂、政治和沉思的生活。據(jù)說在沉思之中，哲學與生活融合為一了。但這畢竟只屬于少數(shù)人。希臘人雖然認識到生活的這種可能性，并認為這是最高的生活，但他們究竟是“節(jié)制的”。這種節(jié)制不僅體現(xiàn)在對享樂的節(jié)制上，也體現(xiàn)在對“沉思”的節(jié)制上：他們只讓“少數(shù)人”沉思。全民沉思是可怕的，這也在后來的基督教流行的時代得到了驗證。

但屬于大多數(shù)人的生活是什么呢？大多數(shù)希臘人會認為，這是公共的、政治的生活，因為他們過的也恰恰是這樣的生活。人，作為共同體的一分子，積極地參與共同體的活動，并且，站在共同體的角度來思考當下和未來。在這個意義上，人的生活獲得了意義、變得崇高，這就是所謂的“積極生活”。

我們發(fā)現(xiàn)，公共的生活在某種程度上克服了享樂生活和沉思生活的局限。“城邦之外，非神即獸”。沉思生活是屬神的，而享樂生活則是動物性的體現(xiàn)。只有城邦的公共生活，才體現(xiàn)了人之為人的特殊性。這種生活既是現(xiàn)實的，又不滿于現(xiàn)實；既出于人性，又超越人性。它屬于人的有所作為和自我實現(xiàn)。城邦自有其邏各斯，也就是其話語。這種邏各斯不是前面說的落水者的“貧瘠”的邏各斯，而是一種充實的、實現(xiàn)的邏各斯，它發(fā)生于公共空間而非個別人的沉思之中。與享樂相比，它要擺脫欲望、力圖超越；與沉思相比，它又緊扣生活、遠離孤寂。它既承認現(xiàn)實的有限，又要試圖克服這種有限。正是在這種張力之中，人之為人的獨特根本才逐漸展露出來。

亞里士多德指出，公共生活有兩大要素。一是榮譽、二是德性。榮譽是外在的，德性是內(nèi)在的，兩者共同維系著人的公共性。榮譽是人類的偉大發(fā)明，正是對榮譽的追求，激勵著人不斷地向著卓越前進。獲得榮譽的人往往是某一領(lǐng)域內(nèi)最優(yōu)秀的人：嫻熟的工匠、英勇的戰(zhàn)士、滿腹經(jīng)綸的學者。榮譽與“好”、“最好”緊密相關(guān)。但是，榮譽也有一個致命的缺陷：它有賴于授予榮譽者，因而它是不自足的。如果說，只有伯樂才識千里馬，那么，誰來選擇伯樂？在某一行業(yè)，學徒的榮譽可由教授們決定，但教授的榮譽呢？也就是說，在榮譽問題上，我們一般會認為，高等級的人可以決定低等級的人，那么，至高的榮譽由誰決定？由他自己？這顯然違背榮譽的公共性?；蛘哂纱蠹业墓J？這就是說，低等級的人也能決定高等級的人。而這恰恰也是公共生活的特點：公共性有賴于“同意”與“承認”，并且，其合法性也可從中產(chǎn)生。

當然，所謂的公眾的“同意”并不是隨意的、完全約定俗成的，它的基礎(chǔ)在于人類的“共通感”。共通感一方面是出于人的本性，另一方面則是通過教化和培育而習得的?！笆苓^良好教育的人就能獲得好的arche（前提、始點）。”而這也是我們通常所說的德性。一方面，普通人的德性經(jīng)由教化而來；另一方面，我們必須要問：德性的老師又是誰？也就是說，最初的德性是由誰揭示而制定的？中華先賢的回答乃是圣人：我們尊重圣人帶給我們的傳統(tǒng)，且在與傳統(tǒng)的對話中對其有所損益。

而在希臘人那里，這個重擔則落實到了哲學家身上。哲學家是批判型的知識分子，他們與智者不同，后者是為了牟利而使用理性的，而哲學家則根據(jù)內(nèi)心的良知和人的理性扣問、反思和考察德性。而這也就是哲學家為城邦生活所能作出的最大貢獻。蘇格拉底自比雅典城邦的牛虻，他醫(yī)治城邦、讓城邦這個有機體得以保持良好的運作。柏拉圖則直接提出“哲人王”的構(gòu)想，要想拯救城邦，須得哲學家的領(lǐng)導。事實上，哲學家是城邦的良心的保證、德性的保證。

榮譽和德性共同構(gòu)成和維系了古希臘政治生活的繁華。在某種程度上，這種公共生活體現(xiàn)出現(xiàn)實與哲學的互相妥協(xié)。在廣場上，哲人可以質(zhì)問大眾，大眾也或虛心或自滿地與哲人探討，這樣的“問答邏輯”體現(xiàn)了現(xiàn)實與哲學斗爭著的互動，這造就了哲學的興盛，也形成了哲學與生活相融合的一個高潮。這就是著名的“雅典模式”。

大眾藝術(shù)

而今天的我們呢？不難發(fā)現(xiàn)，哲學與現(xiàn)實的分裂已躍然紙上?，F(xiàn)實問題，哲學無力涉及。即便是在人們偶爾乞靈于哲學時，往往看重的是哲學的麻醉功能。而哲學家在人們心中的形象幾乎是本文開頭所說的落水者。與此同時，哲學本身成了脫離生活的單純“文本”，成了少數(shù)專家研究的對象。哲學與現(xiàn)實的矛盾已經(jīng)發(fā)展到了一個前所未有的階段。

在這個時候，一種試圖打破、重新彌合兩者之分裂的勇氣就顯得至關(guān)重要而又艱巨無比了。除了讓現(xiàn)實和哲學之間互相接近之外，找出一個能承擔此功能的“第三者”尤為關(guān)鍵，而這就是“大眾藝術(shù)”。而在此，我們以較為普及的藝術(shù)形式，亦即電影藝術(shù)為例來說明這一點。

電影藝術(shù)既是現(xiàn)實的，又是超越現(xiàn)實的，既有普及、流行的元素，又有提高、超越的可能。這種可能在于：電影的觀看者（接受者）同時也是評判者，甚至是重構(gòu)者、創(chuàng)造者。因而，電影是被動接受與主動創(chuàng)造的結(jié)合。如果說，現(xiàn)實生活只能被動接受而讓我們無法發(fā)揮創(chuàng)造力，哲學思考只能主動創(chuàng)造而讓我們失去了接受能力，那么，電影藝術(shù)則是兩者之間的中和。一種接受著的創(chuàng)造、創(chuàng)造著的接受，對于我們的“教化”十分重要。接受而不創(chuàng)造，只有迷茫；創(chuàng)造而無接受，淪為空洞。因而，對待現(xiàn)實生活要多一點主動想法；對待哲學文本，要多一點現(xiàn)實聯(lián)想，即便現(xiàn)實是未經(jīng)論證的、必須設(shè)為前提的東西。

在電影中，人們不必親身經(jīng)歷，卻獲得了近乎親身的經(jīng)驗。而依靠這種非親身的親身性，人們可以體驗死、極致的愛，跨越現(xiàn)實生活的種種界限，激活現(xiàn)實生活中已經(jīng)沉睡的思想。理想的電影藝術(shù)要讓每個人都能看到自我，并且能夠想到可能的自我，能夠有所超越、有所實現(xiàn)的自我。何謂“教化”？這當然不是意識形態(tài)的灌輸，而是喚醒靈魂、激發(fā)思想，它不代替你思想，而是引導你獲得獨自思想的能力。

這就是電影藝術(shù)的功能。事實上，每一個時代都有這樣的媒介。在古希臘，戲劇也扮演這樣的功能。在悲劇中，人們思考命運、自由與必然、生存與毀滅，人們投身其中，積極參與。劇院成了公共生活的一個重要平臺。而今天，當我們越來越遠離公共生活的時候，電影藝術(shù)也許就構(gòu)成了這樣一個“集體事件”，一個每個人都獨特、本己地參與其中的共同體事件。

具體哲學

除了政治和藝術(shù)之外，哲學本身應(yīng)該如何解決這個問題呢？現(xiàn)實與哲學之分裂，該如何重新統(tǒng)一？在此，我們以二十世紀最知名的哲學家之一海德格爾為例來探討這一點。事實上，這個問題可以看作海德格爾哲學的出發(fā)點和落腳點。而他在講課實踐中以及在《存在與時間》中的思想努力，也恰恰針對這個問題。

我們經(jīng)常講，海德格爾的基本問題是存在問題，哲學就是存在論。那么，“存在論”是什么？是關(guān)于最普遍、最抽象的知識嗎？顯然不是。這不是海德格爾的存在論。海德格爾自己倒是對此有所說明。在1923年夏季學期的一門課程中海德格爾說：存在論，就是關(guān)于存在的學說。在我們看來，這不就是什么也沒說嗎？海德格爾接著說：“要是從這個術(shù)語中只是聽出了不確定的指示，然后我們下面再以某種論題化的方式研究和表達這個存在，那這個詞作為標題就盡到它的職責了?！痹谶@里，海德格爾顯出了與傳統(tǒng)存在論劃清界限的決心。在他那里，存在論，也就是哲學，不應(yīng)該停留于最普遍的東西（存在），相反，應(yīng)該回歸到實際生活之中。這是一條下降的哲學道路。

海德格爾也將實際生活稱為“此在”。此在這個詞，我們今天都以為稀松平常，但海德格爾對它的塑造是別具匠心的。這個詞，其實在海德格爾之前的哲學中，甚至在德文的日常用語中都能發(fā)現(xiàn)。但只是在經(jīng)過海德格爾的特別使用后，這個詞才成為一個核心術(shù)語。

何謂“此在”？第一，此在就是存在，并且是動詞意義上的存在（“去存在”），它揭示出存在的“如何”。所以，海德格爾也用“實存”來刻畫此在。在哲學史上，實存是與本質(zhì)對立的。本質(zhì)追問存在的什么，而實存探討存在的如何。從“什么存在”到“如何存在”，從本質(zhì)到實存，這正是海德格爾之存在論有別于傳統(tǒng)存在論的關(guān)鍵。第二，此在也是“此”之在，這個此，就是我們自己，是生活經(jīng)驗，當然，它也是一種處境化的“此”、實行著的“此”。在這個意義上，此在總是屬于自己的，每個人都有其獨特、本己的此在。

“此在”，溝通著實際生活與哲學（存在）。當海德格爾將這個詞帶入概念時，他其實已經(jīng)指明了解決生活與哲學之分裂問題的方向。海德格爾會這樣表述：生活=此在，在生活中、通過生活而存在。將生活刻畫為此在，是對現(xiàn)實生活的“形式”處理，這種處理，其實是將生活帶入了問題，從而使得追問生活和理解生活成為必要。而這種追問，恰恰是由哲學完成的。同時，將哲學、存在論的出發(fā)點規(guī)定為此在，是為了將哲學從傳統(tǒng)的困境中解救出來。要領(lǐng)會存在，必須經(jīng)過此在。在這個意義上，“此在”乃是一個中介性的概念，起著溝通生活與哲學、溝通具體與普遍的功能。

在這個過程中，關(guān)鍵在于，“現(xiàn)實”不再是我們只能被動接受的現(xiàn)實，而成了“問題”，而對問題的解決，召喚著一種積極主動的“實現(xiàn)”。這種實現(xiàn)有賴于哲學，此處的哲學也是一種對現(xiàn)實生活的理解和解釋活動。理解，不止是針對文本，而是針對現(xiàn)實生活本身，或者說，現(xiàn)實生活正是我們所要面對的“文本”。因而，“實現(xiàn)”并不排除“現(xiàn)實”，反倒以后者作為起點；而“現(xiàn)實”如果不力求“實現(xiàn)”，就失去了生命力，就成了一種“求穩(wěn)定”的趨向，不再更新，不再擁有其它可能性。

在這里，海德格爾引出了一對著名的概念：“非本真狀態(tài)”與“本真狀態(tài)”。未凸顯和不明確的日常生活是非本真的，這種非本真狀態(tài)包含沉淪趨向；而哲學的任務(wù)，恰恰是反對這種流行的趨向，是針對沉淪趨向的反向運動。這就是說，在理解和解釋中將其凸顯出來、并加以保持，而這就帶來了本真狀態(tài)。而從非本真狀態(tài)到本真狀態(tài)的這個過程，就是“實現(xiàn)”，也是具體哲學的任務(wù)。

從現(xiàn)實到實現(xiàn)，或者說現(xiàn)實之實現(xiàn)活動，這正是海德格爾哲學所想要表達的東西。這乃是一種“具體哲學”：在哲學活動中，不僅要學會對文本的闡釋，更要透過文本，看到文本背后的生活，從而學會對現(xiàn)實生活的理解和闡釋。只有在這個時候，哲學——作為一種具體哲學——才真正開始上路。