“蜀學(xué)”主體精神論

舒大剛 尤瀟瀟

摘要：蜀學(xué)的主體精神的內(nèi)核包括以“三才皇”“五色帝”為主的信仰體系；“陰陽(yáng)”“三才”“五行”等構(gòu)成的哲學(xué)觀念；“道德仁義禮”為主的核心精神；“七經(jīng)”“十三經(jīng)”“十八經(jīng)”等不斷發(fā)展演變的經(jīng)典體系和“孝悌”為主導(dǎo)的倫理觀念，也是蜀學(xué)主體精神之內(nèi)核。解讀蜀學(xué)主體精神，方能對(duì)當(dāng)下傳統(tǒng)文化的發(fā)揚(yáng)有所啟示，繼承蜀學(xué)經(jīng)典體系的大度包荒、不斷發(fā)展的演進(jìn)模式，才能構(gòu)建適合當(dāng)下文化傳承和學(xué)術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)典體系；借鑒蜀學(xué)獨(dú)特而兼容的“三才皇”“五色帝”以及龐大的“周公禮殿”祭祀系統(tǒng)，才能重新構(gòu)建巴蜀傳統(tǒng)的信仰體系；梳理“陰陽(yáng)合和”“三才一統(tǒng)”的觀念，構(gòu)建終極關(guān)懷和信仰，為當(dāng)代國(guó)人提供心靈棲息之所；利用“蜀學(xué)”儒道兼治而形成的“道德仁義禮”核心價(jià)值，才能重新構(gòu)建適合當(dāng)代儒學(xué)普及與知行合一的理論體系及實(shí)踐綱領(lǐng)；運(yùn)用“陰陽(yáng)、三才、五行”等哲學(xué)觀念，方能構(gòu)建中國(guó)特色的哲學(xué)學(xué)科話語(yǔ)體系。

關(guān)鍵詞：蜀學(xué) 儒學(xué) 主體精神 核心觀念

作者舒大剛，四川大學(xué)國(guó)際儒學(xué)研究院教授、博士生導(dǎo)師，孔學(xué)堂入駐學(xué)者；尤瀟瀟，四川大學(xué)《巴蜀全書(shū)》科研助理、孔學(xué)堂入駐研究生（四川 成都 610064）。

蜀學(xué)作為發(fā)祥并發(fā)煌于巴蜀大地的學(xué)術(shù)，頗具自身特色，它一直與中原學(xué)術(shù)同生共進(jìn)、互動(dòng)發(fā)展。廣義的蜀學(xué)，幾乎包括了蜀中的各種文化，其內(nèi)涵和外延均相當(dāng)于巴蜀文化，體現(xiàn)于巴蜀的物質(zhì)文明、制度文明和精神文明三方面；而狹義的蜀學(xué)是指巴蜀人士的學(xué)術(shù)思想，是以儒學(xué)為主體兼容其他流派的學(xué)術(shù)文化。蜀學(xué)經(jīng)歷了先秦、兩漢、魏晉南北朝到隋唐五代、兩宋、元明及清初、晚清至近代等六個(gè)發(fā)展階段，出現(xiàn)過(guò)先秦古蜀文化的繁榮、兩漢蜀學(xué)初盛、兩宋蜀學(xué)極盛、晚清及近代高峰等四大高潮，對(duì)中華學(xué)術(shù)的繁榮產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

蜀學(xué)在自身區(qū)域內(nèi)不斷發(fā)展，更與儒學(xué)產(chǎn)生了千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，形成了深刻的互動(dòng)關(guān)系。自漢代文翁化蜀以來(lái)，儒學(xué)對(duì)蜀學(xué)的影響，主要體現(xiàn)在文翁石室的“七經(jīng)教化”“通經(jīng)入仕”；東漢時(shí)建立“周公禮殿”形成廟學(xué)合一機(jī)制，并規(guī)范了巴蜀祀典，使巴蜀脫離“戎狄之長(zhǎng)”“蠻夷之風(fēng)”的狀態(tài)，迅速華化，在文化上逐漸比肩甚至領(lǐng)先中原；漢代“蜀學(xué)”開(kāi)啟的“七經(jīng)”教育體制、五代始刻“蜀刻十三經(jīng)”，則使儒家經(jīng)典體系擴(kuò)展、教澤廣布——此類蜀學(xué)的制度建設(shè)，曾被宋人奉為“冠天下而垂無(wú)窮”的創(chuàng)舉。而蜀學(xué)的主體成就及其影響，主要體現(xiàn)于獨(dú)特的信仰體系、精練的哲學(xué)觀念、完備的核心精神、開(kāi)放的經(jīng)典體系和切實(shí)可行的倫理觀念等諸多方面。關(guān)于文翁石室、周公禮殿、蜀刻石經(jīng)等制度性建設(shè)（可視為蜀學(xué)“三大顯義”），筆者已有系列論文加以闡述，茲不贅論。而“三才皇”“五色帝”信仰體系、“陰陽(yáng)”“三才”“五行”等哲學(xué)觀念、“道德仁義禮”核心精神、“七經(jīng)”“十三經(jīng)”“十八經(jīng)”等經(jīng)典體系，和“孝悌”為主導(dǎo)的倫理觀念（可視作蜀學(xué)“五大微言”），則是蜀學(xué)的主體精神，筆者只在《“蜀學(xué)”五事論稿》中略有提及，對(duì)其具體內(nèi)涵及其價(jià)值，尚是語(yǔ)焉不詳。本文擬從蜀學(xué)與儒學(xué)的互動(dòng)關(guān)系中，對(duì)蜀學(xué)“五大微言”的含義和地位進(jìn)行較深探討，并對(duì)蜀學(xué)的未來(lái)發(fā)展提出初步設(shè)想和展望，希識(shí)者教賜。

一、信仰體系：三才皇、五色帝 [見(jiàn)英文版第7頁(yè)，下同]

信仰是一個(gè)民族最為深沉的歷史記憶，也是一個(gè)民族最為持久的前進(jìn)動(dòng)力。中華民族的早期信仰，多體現(xiàn)在對(duì)于歷史事件和歷史人物的神化想象或仙化向往上，幾乎是中華各族所共有的“三皇五帝”傳說(shuō)就是如此。只不過(guò)巴蜀人在解讀“三皇五帝”時(shí)有著與中原不一樣的獨(dú)立體系?！叭饰宓邸币辉~，最早見(jiàn)于儒家經(jīng)典《周禮》“外史掌三皇五帝之書(shū)”一語(yǔ)，但此處的“三皇五帝”還只是一個(gè)集合名詞，至于孰為三皇、孰為五帝并無(wú)具體說(shuō)明。后世儒者出于注經(jīng)的需要，乃將“三皇五帝”的人選一一落實(shí)為不同的個(gè)體，如有伏羲、女?huà)z、神農(nóng)說(shuō)，又有伏羲、燧人、神農(nóng)說(shuō)（漢伏勝《尚書(shū)大傳》），或伏羲、神農(nóng)、黃帝說(shuō)（晉皇甫謐《帝王世紀(jì)》），又有伏羲、神農(nóng)、祝融（《白虎通義·號(hào)》）等說(shuō)，但這些說(shuō)法都無(wú)出人物之外，而且出現(xiàn)的時(shí)代都在西漢及其以后，時(shí)間偏晚。除此之外，巴蜀對(duì)“三皇”也有自己的解讀，《華陽(yáng)國(guó)志·蜀志》說(shuō)“蜀之為國(guó)，肇于人皇”，這個(gè)說(shuō)法還見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)史書(shū)《世本》和西漢揚(yáng)雄《蜀王本紀(jì)》。人皇是與天皇、地皇搭配的，“天皇、地皇、人皇”就構(gòu)成了蜀人的“三才皇”體系。隨著秦統(tǒng)一巴蜀，這一傳說(shuō)又反過(guò)來(lái)影響秦人，所以秦王政在統(tǒng)一全國(guó)后議帝號(hào)時(shí)，李斯就建議說(shuō)“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴”，建議秦始皇使用“泰皇”的稱號(hào)，雖然始皇并未采納“泰皇”的概念，但還是取三皇的“皇”字和五帝的“帝”字，組合成“皇帝”以自稱?？梢?jiàn)中原講的三皇和巴蜀的三皇是不一致的。

對(duì)于“五帝”，巴蜀的解讀也與中原不同。如《史記》所舉稱的儒家文獻(xiàn)《大戴禮記·五帝德》所排列的五帝是：黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜；此外還有宓戲（虙羲）、神農(nóng)、黃帝、堯、舜；或說(shuō)是神農(nóng)、黃帝、顓頊、帝嚳、堯（舜）；或說(shuō)是少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜。而巴蜀除了講“五主”（蠶叢、柏濩、魚(yú)鳧、蒲澤、開(kāi)明）外，還有“五色帝”的稱謂，《華陽(yáng)國(guó)志·蜀志》稱開(kāi)明王朝“未有謚列，但以五色為主，故其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也?！笨梢?jiàn)“青帝、赤帝、黑帝、黃帝、白帝”等“五帝”系統(tǒng)，就是蜀人王族祭祀的歷史傳統(tǒng)。

大致而言，中原三皇是以生產(chǎn)方式命名、并且以個(gè)體為稱；巴蜀的三皇則是以“三才”來(lái)命名，是天、地、人一統(tǒng)的。后來(lái)道教把中原三皇和巴蜀三皇合一，而將中原三皇定位為“后三皇”，巴蜀三皇定位為“中三皇”，在最前面又加上一組“前三皇”，形成了“九皇”信仰。這個(gè)信仰不僅是道教的，至唐玄宗天下一統(tǒng)、三教合一時(shí)，就在中央設(shè)了祭祀中原三皇五帝的廟，也有祭祀天皇、地皇、人皇以及有巢氏、燧人氏的廟，這樣就使各種文化信仰融為一體了。而“五色帝”則代表了“五行”的觀念，巴蜀有尚五之傳統(tǒng)，不僅《洪范》里多講到五，甚至四方都要改為五方，四季也要改為五季。后劉邦做漢中王，擁有巴蜀，巴蜀五色帝的概念又在劉邦處得到了應(yīng)用。早先秦人受西方民俗影響，也講黑帝、白帝、赤帝，但都是單獨(dú)出現(xiàn)，始終沒(méi)有組成一個(gè)完整的系統(tǒng)，至劉邦之時(shí)乃言“待我而五”，建立起五廟來(lái)供祀五色帝。這些都與巴蜀的古史傳承和特有的三才觀念、五行觀念密切相關(guān)。

進(jìn)入漢代，巴蜀也形成了既與中原相關(guān)又有自己特色的信仰體系。在文翁的時(shí)代，文翁石室里就畫(huà)了供祭祀先圣先賢的圖畫(huà)。文翁石室的壁畫(huà)有幾大系統(tǒng)：一是正統(tǒng)體系，包括歷代賢君圣王，還包括一些神話傳說(shuō)人物（如盤(pán)古、女?huà)z、黃帝等）；第二是儒家體系，孔子及其弟子在此收錄最全，司馬遷修《史記·仲尼弟子列傳》就參考了這些圖，歷代皆有拓片相傳；第三是賢臣體系，像蕭何、張良、杜預(yù)等；第四是巴蜀鄉(xiāng)賢、名宦，如李冰、文翁、諸葛亮等。這是一個(gè)龐大的信仰體系，比北魏在洛陽(yáng)下令修的孔廟早至少四百年，比唐太宗貞觀年間下令天下學(xué)宮都要立文廟早將近五百年。而且后來(lái)立文廟都是以孔子儒學(xué)為主，文翁石室時(shí)代則是寬容開(kāi)放的。這個(gè)信仰體系對(duì)我們重新構(gòu)建當(dāng)今蜀學(xué)的信仰家園大有幫助，尤其是以繪畫(huà)形式展現(xiàn)，具有強(qiáng)烈的藝術(shù)性和綠色性。

二、哲學(xué)觀念：陰陽(yáng)、三才、五行 [9]

“陰陽(yáng)、三才、五行”可謂中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體系中最核心的要素，這三種哲學(xué)觀念不但夯實(shí)了中國(guó)哲學(xué)之根基、豐富深化了哲學(xué)本身之內(nèi)涵，更潛移默化地影響了中國(guó)諸學(xué)派、教派之體系構(gòu)建和內(nèi)涵延展，以至對(duì)中國(guó)人的思想觀念和思維方式產(chǎn)生了至深至遠(yuǎn)的影響。上古經(jīng)典，《易》卦之陰陽(yáng)最早，《洪范》之五行最奇：陰陽(yáng)、三才源于《周易》，《周易·說(shuō)卦傳》說(shuō)“立天之道曰陰與陽(yáng)”，天道的具體體現(xiàn)即陰陽(yáng)，天道生物，天命主宰萬(wàn)物，全在于陰陽(yáng)的演化；五行源于《尚書(shū)·洪范》。而在巴蜀大地，陰陽(yáng)、三才、五行觀念在早在先秦時(shí)期就已有所表現(xiàn)。

黃帝、炎帝是中華民族的血緣始祖，而“興于西羌”的大禹堪為中華民族的文化始祖（說(shuō)參謝無(wú)量《蜀學(xué)會(huì)敘》）。據(jù)史料記載，禹的突出貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)于相傳為他所制《連山》、所傳《洪范》，這也是陰陽(yáng)、五行觀念在古蜀文明中的重要體現(xiàn)。

關(guān)于《連山》，首載于先秦文獻(xiàn)《周禮》“大卜”職：“（大卜）掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》?！薄哆B山》首艮，艮為山，山下山上，象山之相連無(wú)絕，一說(shuō)“似山出內(nèi)氣，連天地也”，故稱“連山”。《歸藏》首坤，坤為地，萬(wàn)物莫不歸藏于其中，故稱“歸藏”?！吨芤住肥浊呓∫?，健行不已，取象以龍，故曰“周易”。《連山》居“三易”之首，自然影響著《歸藏》和《周易》。北魏酈道元《水經(jīng)注》還有稱引，如《淮水注》引《連山易》：“有崇伯鯀，伏于羽山之野者是也?！睍x皇甫謐《帝王世紀(jì)》亦引《連山易》：“禹娶涂山之子，名曰攸女，生余（余即啟或均）是也?！笨梢?jiàn)《連山》確實(shí)曾經(jīng)存在，還記載了夏代的一些故事，與禹應(yīng)有聯(lián)系?！吨芤住は缔o傳》述《易》之起源時(shí)說(shuō)：“河出圖，洛出書(shū)，圣人則之?！边@里的圣人相傳就是伏羲、大禹。張衡《東京賦》也說(shuō)：“龍圖授羲，龜書(shū)畀姒。”羲即伏羲，姒即禹姓，都是說(shuō)在上古時(shí)期，伏羲根據(jù)龍圖畫(huà)八卦，是《易》的起源；禹根據(jù)龜書(shū)造《洪范》，即是說(shuō)后來(lái)箕子向武王所陳《洪范》源頭在禹。《尚書(shū)·洪范》序載箕子之言：“天乃錫禹《洪范》九疇，彝倫攸敘?！焙檎撸笠?；范者，法也。所以洪范就是統(tǒng)治大法，是長(zhǎng)期統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，治國(guó)所需遵循的方法。正是因?yàn)橛硎艿搅恕疤戾a”九疇的啟示，才在處理國(guó)家日常的時(shí)候使得人民百姓倫序合理運(yùn)行，行為合乎規(guī)范，“九疇”根據(jù)箕子的陳述乃是處理世事的九大原則：包括“五行、五事、八政、五紀(jì)、皇極、三德、稽疑、庶征、五福、六極”（《尚書(shū)·洪范》），涉及范圍相當(dāng)廣泛，這些皆是先民的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和政治智慧的結(jié)晶，此若真是禹之所傳，那禹肯定是極具政治智慧的?！逗榉丁分v的“金木水火土”五行是構(gòu)成物質(zhì)世界的五種最基本的物質(zhì)，也是揭示物質(zhì)運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化的基本屬性，與陰陽(yáng)共同構(gòu)成了儒家哲學(xué)的表意元素和概念基礎(chǔ)，也成了中國(guó)文化最基本的范疇。

由陰陽(yáng)而擴(kuò)展成的“三才”觀念，在古蜀文明的考古發(fā)掘中已有體現(xiàn)。如廣漢三星堆出土的青銅神壇，共三層：下層由圓形的底座和一正一反、平行站立的兩只怪獸組成，怪獸的體貌形態(tài)綜合了多種動(dòng)物的特征；第二層是由怪獸托起的一個(gè)圓座，四方有面朝外站立、頭戴敞口高冠的人像；第三層是人像頭頂?shù)乃纳较噙B狀的山形座，四山頂部為四面鏤空的方斗形建筑，四面正中鑄人首鳥(niǎo)身神像，頂部四角各有一只鳳鳥(niǎo)。學(xué)術(shù)界認(rèn)為，這三層象征的是三界，上層的人首鳥(niǎo)身神及鳥(niǎo)等構(gòu)成了天界圖景，中層的立人與神山象征人界，而下層頭尾頂承大地的怪獸象征地界，即天地人一統(tǒng)的三界，可見(jiàn)“三才”觀念很早就在巴蜀地區(qū)出現(xiàn)了。

三星堆還出土了一個(gè)文物，稱“通天神樹(shù)”，銅神樹(shù)由底座、樹(shù)和龍三部分組成，一些學(xué)人認(rèn)定銅樹(shù)是古蜀人溝通人神、上下天地的天梯，認(rèn)為這是古蜀先民天地不絕，天人感應(yīng)，人天合一，人神互通之神話意識(shí)的形象化寫(xiě)照，充分反映出了天地人“三才”一統(tǒng)的觀念?，F(xiàn)在也有人命名為“扶桑樹(shù)”，扶桑樹(shù)與通天神樹(shù)不同，它其實(shí)是古代歷法的一種象征，《山海經(jīng)》及其他典籍中就說(shuō)有一棵樹(shù)叫“扶?！?，這顆“扶桑樹(shù)”正好與《山海經(jīng)》中關(guān)于“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝”的記載遙相呼應(yīng)，它表達(dá)了古代最早使用的十月歷的歷法，十月歷法在今天的羌族、彝族，云南一些少數(shù)民族（如僳傈、景頗等民族）都還在使用，這種古老歷法在三星堆里就有所反映，而且他們巧妙地將十月分成三組（外加頂層一只）來(lái)表達(dá)，其尚三的傳統(tǒng)一目了然。

而到了古蜀文明后期的金沙遺址，扶桑樹(shù)就變成了太陽(yáng)神鳥(niǎo)，太陽(yáng)神鳥(niǎo)的造型是一大圓圈，里面有十二個(gè)牙，外面是環(huán)繞四只三足鳥(niǎo)，四只鳥(niǎo)應(yīng)該代表四季，象征以太陽(yáng)運(yùn)行形成的四季變化；十二個(gè)牙應(yīng)該代表十二個(gè)月，象征一年的十二個(gè)等分。從時(shí)代上看，三星堆在前，金沙在后，也就是十月歷在前，十二月歷在后，在金沙遺址時(shí)期，古蜀先民已經(jīng)采用“陰陽(yáng)合歷”了，將四季變化與太陽(yáng)運(yùn)轉(zhuǎn)聯(lián)系起來(lái)，通過(guò)觀測(cè)月相變化形成了十二月歷，并且將十二月分為四，仍是尚三傳統(tǒng)的體現(xiàn)。

可見(jiàn)，陰陽(yáng)、三才、五行觀念早在古蜀時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)，并共同構(gòu)成了蜀學(xué)的哲學(xué)觀念，同時(shí)也影響了整個(gè)儒學(xué)，從這三種哲學(xué)觀念的淵源上考察，至少可以說(shuō)明蜀中哲學(xué)觀念之傳播與中原同步，甚至可以說(shuō)“儒起于禹”都不為過(guò)。

三、核心精神：道、德、仁、義、禮 [11]

中國(guó)素以“禮儀之邦”聞名于世，這很大程度上源于中華民族擁有極為穩(wěn)定的核心價(jià)值和精神追求，并且自早期形成以來(lái)就不斷傳承和發(fā)展，本著對(duì)傳統(tǒng)文化要“找到根，溯到源，尋到魂”（習(xí)近平語(yǔ)）的精神，我們追溯這一體系形成的歷史淵源仍然是有意義的。

先秦諸子各家都有自己的核心價(jià)值，《呂氏春秋·不二》就說(shuō)：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽(yáng)生貴己，孫臏貴勢(shì)，王廖貴先，兒良貴后?！比寮以诳鬃幽抢锖诵挠^念無(wú)疑是“仁”，但為了輔仁則有“智仁勇”“道德仁藝”“仁義禮”和“道德仁義禮”等組合。后世諸儒，或取“智仁勇”，或從“仁義禮”結(jié)構(gòu)而增減之。孟子在“仁義禮”基礎(chǔ)上加“智”而成“仁、義、禮、智”結(jié)構(gòu)和加“圣”形成“仁、義、禮、智、圣”的“五行”結(jié)構(gòu)，這個(gè)說(shuō)法可能來(lái)自于子思，曾經(jīng)遭到荀子的批判（見(jiàn)《非十二子》）。賈誼《新語(yǔ)·六術(shù)》也說(shuō)：“天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、圣之行?！毙鲁鐾廖墨I(xiàn)（馬王堆帛書(shū)、郭店楚簡(jiǎn)）也給予了證實(shí)。管子又提出了“禮義廉恥”四維德目，曰：“國(guó)有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅，傾可正也，?？砂惨玻部善鹨?，滅不可得覆。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！保ā豆茏印つ撩瘛罚ⅰ岸Y義廉恥”視為治理國(guó)家的四大綸綱。《孫子》追求的理想良將是兼具“智、信、仁、勇、嚴(yán)”（《計(jì)篇》）五德，可謂“求全”。漢儒董仲舒則強(qiáng)調(diào)“信”，將孟子的“五行”（仁義禮智圣）改造成“仁、義、禮、智、信五常之道”，這一觀念一旦形成，便影響中國(guó)士人的修身踐行長(zhǎng)達(dá)兩千余年。

在核心價(jià)值構(gòu)建中，蜀人也具有自己的體系，那就是“道德仁義禮”的思想體系。從王褒（漢宣帝時(shí)人，“漢賦四大家”之一）開(kāi)始，講“冠道德，履純?nèi)?，被六藝，佩禮文”，提出了“道德仁藝禮”結(jié)構(gòu)，此后歷代蜀人對(duì)于核心價(jià)值代有構(gòu)建，但也一脈相承。到嚴(yán)遵就構(gòu)成了一個(gè)完整的系統(tǒng)：“故有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人。”這幾種德行并行不悖，都具有存在的價(jià)值與合理性，這恰恰是對(duì)道家五德對(duì)立說(shuō)的一種修補(bǔ)。老子說(shuō)：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”意即“道德仁義禮”不是并立而是遞減、衰退的，不是進(jìn)化的而是退化的。

除嚴(yán)遵之外，后代蜀人亦多作如是說(shuō)，而且每有遞進(jìn)。比如其學(xué)生揚(yáng)雄在《法言》里講：“道、德、仁、義、禮譬諸身乎?！庇帧斗ㄑ孕颉罚骸笆孪抵T道、德、仁、義、禮?！睋P(yáng)雄《劇秦美新》：“神明所祚，兆民所托，罔不云道、德、仁、義、禮、智?！薄短防镆踩缡钦f(shuō)。唐代李白的老師趙蕤也說(shuō)：“故道、德、仁、義定而天下正。”“故稱之曰道、德、仁、義、禮、智、信。”北宋張商英在其所傳《素書(shū)》中也講：“夫道、德、仁、義、禮五者，一體也?！钡搅藯钌饕舱f(shuō)：“仁義起而道德遷，禮法興而淳樸散?！眮?lái)知德更完整地說(shuō)：“冠道德，履仁義，衣百家，佩六藝。”“眉山蘇氏”在討論核心價(jià)值觀時(shí)也分兩大層面：形而上的層面“道”與形而下的層面“仁、義、禮、樂(lè)”。所以蜀人思考問(wèn)題時(shí)總會(huì)分兩個(gè)層面，一個(gè)是形而上的道德層面，相當(dāng)于終極關(guān)懷的層面，另一是日用的層面，相當(dāng)于現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

那么這五種人格情態(tài)又各有何種表現(xiàn)、何種功能呢：“敢問(wèn)彼人何行，而名號(hào)殊謬以至于斯？”嚴(yán)君平自答曰：“虛無(wú)無(wú)為，開(kāi)導(dǎo)萬(wàn)物，謂之道人。清靜因應(yīng)，無(wú)所不為，謂之德人。兼愛(ài)萬(wàn)物，博施無(wú)窮，謂之仁人。理名正實(shí)，處事之義，謂之義人。謙退辭讓，敬以守和，謂之禮人。凡此五人，皆樂(lè)長(zhǎng)生?！弊匀粺o(wú)為而又能周濟(jì)萬(wàn)物，就是道人；順應(yīng)自然而又有所作為，就是德人；兼愛(ài)天下，博施于人，就是仁人；循名責(zé)實(shí)，處事有原則，就是義人；謙讓有禮，待人和善，就是禮人。這些都是社會(huì)現(xiàn)實(shí)所需的不同人等，也是人類應(yīng)造化而形成的不同人格情態(tài)。

揚(yáng)雄在《法言·問(wèn)道》也將此五德視為人之修養(yǎng)所必須，對(duì)具體的“道德仁義禮”，揚(yáng)雄在《太玄·玄摛·卷七》解釋道：“虛形萬(wàn)物所道之謂道也，因循無(wú)革，天下之理得之謂德也，理生昆群兼愛(ài)之謂仁也，列敵度宜之謂義也，秉道、德、仁、義而施之之謂業(yè)也。”即是說(shuō)，虛擬一個(gè)萬(wàn)物發(fā)生形成的路徑或規(guī)律，就是所謂“道”；因應(yīng)自然的賦予，不要更改和違背天下萬(wàn)物的原理，就是所謂“德”。弄清人類和萬(wàn)物的來(lái)龍去脈而能一視同仁、相親相愛(ài)，就是所謂“仁”；能分出對(duì)立的兩面，制定出處理的合理規(guī)則，就是所謂“義”；能搞清楚和掌握了“道德仁義”的含義和原理，妥善處事，這就是事業(yè)（即“禮”）了?？梢?jiàn)，道人、德人、仁人、義人、禮人，不僅有其必然性，也有其必要性，而且作為五種基本修養(yǎng)，對(duì)成就一個(gè)優(yōu)雅君子或圣賢來(lái)講缺一不可。

趙蕤《長(zhǎng)短經(jīng)》更從人行動(dòng)的角度完整闡釋了“道德仁義禮”以及“智信”的重要性及其相互關(guān)系，其《定名》曰：“夫道者人之所蹈也，居知所為，行知所之，事知所乘，動(dòng)知所止，謂之道。德者人之所得也，使人各得其所欲謂之德。仁者愛(ài)也，致利除害，兼愛(ài)無(wú)私謂之仁。義者宜也，明是非，立可否，謂之義。禮者履也，進(jìn)退有度，尊卑有分，謂之禮。智者人之所知也，以定乎得失是非之情，謂之智。信者人之所承也，發(fā)號(hào)施令，以一人心，謂之信?！钡劳ǖ?，是人居、行、事、動(dòng)的必由之路。德通得，是人各得其所、各得其欲之意；仁是愛(ài)，是興利除弊、兼愛(ài)無(wú)私之意；義即宜，是判明是非、確定可否之意；禮通履，是行動(dòng)有準(zhǔn)繩、尊卑有分寸之意；知即知，是具有知道是非得失的能力。信即承擔(dān)，是言必行、行必果，令人信服之意。道德與仁義禮智信，都是人類知、行環(huán)節(jié)的方方面面，是辨別方向、得其所欲、兼愛(ài)皆善、明辨是非、動(dòng)得其宜、行得其所的根本保障。

宋人張商英也繼承了趙蕤的基本理路，在其所傳《素書(shū)·原始章》中言：“道者，人之所蹈，使萬(wàn)物不知其所由。德者，人之所得，使萬(wàn)物各得其所欲。仁者，人之所親，有慈惠惻隱之心，以遂其生成。義者，人之所宜，賞善罰惡，以立功立事。禮者，人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序?！痹谒磥?lái)，道還是“蹈”、德還是“得”、仁還是“親”、義還是“宜”、禮還是“履”，這些都表明他對(duì)趙氏學(xué)說(shuō)的繼承性。但是在對(duì)五德的具體表述和解說(shuō)上，卻都各有推進(jìn)和提升：“道”具有曲成萬(wàn)物而“不知其所由”，增加了更多玄妙感；“德”除了人之所得外，還擴(kuò)大到“萬(wàn)物各得其所欲”；“仁”除了客觀為了親愛(ài)而興利除害、兼愛(ài)無(wú)私外，還有“慈惠惻隱之心，以遂其生成”的功效；“義”除了客觀地“明是非，立可否”外，還推進(jìn)到“賞善罰惡，立事立功”的主動(dòng)性；“禮”除強(qiáng)調(diào)待人處事的“分”和“度”外，也增強(qiáng)了“夙興夜寐，以成人倫”的內(nèi)容。

可見(jiàn)，蜀人在使用“道德仁義禮”這五個(gè)概念時(shí)不僅是有意識(shí)的、自覺(jué)的，而且是完整的、系統(tǒng)的，他們?cè)谑褂煤徒忉屵@些概念時(shí)互相連貫、層層推進(jìn)，具體來(lái)講是前有所承，后出轉(zhuǎn)精的，這明顯可以看出蜀學(xué)核心價(jià)值觀的一貫性和發(fā)展性。

“儒道結(jié)合”也是蜀學(xué)的學(xué)術(shù)特征之一，在蜀學(xué)的核心價(jià)值構(gòu)建中，以“道、德”為統(tǒng)率，以“仁、義、禮”為行為準(zhǔn)則，體現(xiàn)了道家與儒家的和諧統(tǒng)一，促成了形上與形下的統(tǒng)一，還實(shí)現(xiàn)了理論與實(shí)踐的統(tǒng)一、務(wù)虛與務(wù)實(shí)的結(jié)合。一是實(shí)現(xiàn)了道家與儒家之和諧統(tǒng)一，老子言道德而貶仁義，孔子講仁義而重禮樂(lè)，不免各有側(cè)重偏頗，蜀學(xué)將二者結(jié)合起來(lái)，是巴蜀地區(qū)多教并存、諸學(xué)互補(bǔ)文化氛圍的集中反映；二是實(shí)現(xiàn)了形上與形下的統(tǒng)一；三是理論與實(shí)踐結(jié)合、務(wù)虛與務(wù)實(shí)結(jié)合：道德偏于理論，仁義禮偏重實(shí)踐。若道德缺乏仁義禮樂(lè)，則道德必為虛位。若仁義禮樂(lè)缺乏道德，則仁義禮樂(lè)淪于庸俗。蜀學(xué)將二者結(jié)合，使仁義禮樂(lè)具有道德的哲學(xué)基礎(chǔ)，也使道德學(xué)說(shuō)更有切實(shí)可行的價(jià)值。

蜀學(xué)“道德仁義禮”核心價(jià)值觀，實(shí)現(xiàn)了儒道融合與互補(bǔ)，既彌補(bǔ)了儒學(xué)“仁義禮智信”缺乏形上之終極關(guān)懷的缺陷，又彌補(bǔ)道家重道貴德而忽視形下之器用的不足。蜀學(xué)的“道德仁義禮”結(jié)構(gòu)，是中國(guó)哲學(xué)史上“知行合一”最早模板，深入發(fā)掘這一觀念對(duì)當(dāng)下改善學(xué)風(fēng)和世風(fēng)都大有裨益，是解決儒學(xué)缺乏本體的終極關(guān)懷、道家缺乏日用常行的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之偏頗的有效途徑。

四、經(jīng)典體系：七經(jīng)、十三經(jīng)、十八經(jīng)、儒藏 [13]

沒(méi)有圣人的民族是落后的，沒(méi)有經(jīng)典的文化是難以持久的。中國(guó)作為文化大國(guó)，自古以來(lái)的各歷史時(shí)段都有激發(fā)學(xué)人學(xué)術(shù)追求、構(gòu)建民眾文化信仰的經(jīng)典體系，中國(guó)經(jīng)典體系的核心無(wú)疑就是儒家六經(jīng)，經(jīng)典不但保證了儒家學(xué)術(shù)的傳承和演進(jìn)，還與各地學(xué)術(shù)文化結(jié)合，形成了新的經(jīng)典體系。在物質(zhì)主義泛濫的今天，解決國(guó)人的信仰危機(jī)需要從中華文化經(jīng)典中進(jìn)行精神性尋根，探討蜀學(xué)對(duì)儒學(xué)乃至中華文化經(jīng)典體系構(gòu)建之貢獻(xiàn)，將適時(shí)為我們提供啟發(fā)。

儒家經(jīng)典是一個(gè)不斷演進(jìn)的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中蜀學(xué)曾經(jīng)起到過(guò)突出貢獻(xiàn)。孔子初年還是傳繼承西周教國(guó)子的教材“四經(jīng)”（即《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》）而來(lái)，到孔子晚年增加《易》與《春秋》才形成“六經(jīng)”。至西漢時(shí)期，博士只傳“五經(jīng)”（《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》），首次對(duì)儒家“五經(jīng)”概念有所突破的是“蜀學(xué)”，將儒家經(jīng)典擴(kuò)大充實(shí)的也是“蜀學(xué)”，《三國(guó)志·蜀書(shū)·秦宓傳》《華陽(yáng)國(guó)志·蜀志》（及《先賢仕女總贊》）在記載文翁化蜀時(shí)都說(shuō)“東受‘七經(jīng)，還教吏民”。古來(lái)對(duì)“七經(jīng)”解釋各異，有“六經(jīng)”加《論語(yǔ)》說(shuō)，《后漢書(shū)·張純傳》“乃案《七經(jīng)讖》《明堂圖》”，李賢注：“《七經(jīng)》，謂《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》及《論語(yǔ)》也?！弊鳛榻?jīng)書(shū)，《樂(lè)經(jīng)》在西漢早已不傳（至少已不作為“經(jīng)”來(lái)傳授了），因此李賢對(duì)經(jīng)典性《七經(jīng)》的注釋是錯(cuò)的。因此清儒全祖望《經(jīng)史問(wèn)答》、杭士駿《經(jīng)解》提出“五經(jīng)”加《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》說(shuō)。據(jù)《漢書(shū)·平帝紀(jì)》：“征天下通知逸經(jīng)……及以《五經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、《爾雅》教授者?！笨芍獫h代已將“五經(jīng)”與《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》并舉，正如全氏、杭氏二人所說(shuō)?！拔奈袒瘛闭怯谩拔褰?jīng)”加《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》為教材。于是形成中央用“五經(jīng)”，蜀郡用“七經(jīng)”的教育局面。

中原人士熟讀群經(jīng)只稱“兼通五經(jīng)”，如許慎“五經(jīng)無(wú)雙”，桓譚“遍習(xí)五經(jīng)”，張衡“通五經(jīng)、貫六藝”（《后漢書(shū)》本傳），等等。而在蜀中研習(xí)群經(jīng)的蜀學(xué)人士，卻被稱作通“七經(jīng)”了。如《后漢書(shū)·趙典傳》注引《謝承書(shū)》稱成都趙典“學(xué)孔子《七經(jīng)》……靡不貫綜?！薄度A陽(yáng)國(guó)志》卷十下載梓潼楊充“精究《七經(jīng)》”等等。畢沅《傳經(jīng)表》附《通經(jīng)表》所列漢代通“七經(jīng)”者六人（江藩《經(jīng)解入門(mén)》同）：張寬（西漢成都人）、荀爽（東漢末汝陰人）、趙典（東漢成都人）、楊克（充，東漢梓潼人）、李譔（蜀漢涪人）、許慈（南陽(yáng)人，仕于蜀漢），除荀爽外的五人皆“蜀學(xué)”中人。這些事例都表明，在“蜀學(xué)”之中，儒家的經(jīng)典體系早已從“五經(jīng)”擴(kuò)大到“七經(jīng)”了。久而久之，這個(gè)觀念又反過(guò)來(lái)影響了中原學(xué)人，促成了《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》升格為“經(jīng)”，如鄭玄、王肅號(hào)稱“遍注群經(jīng)”，其中都有《論語(yǔ)注》《孝經(jīng)注》，這應(yīng)該是“蜀學(xué)”對(duì)儒家經(jīng)典概念的一大突破，也是對(duì)儒家經(jīng)典范式的一次更新。

蜀人對(duì)儒家經(jīng)典范式的第二次突破是在五代時(shí)期。盡管東漢之人已接受“蜀學(xué)”的七經(jīng)概念，但在唐五修《五經(jīng)正義》時(shí)卻未采納?！段褰?jīng)正義》只有《周易》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《禮記》《左傳》。后來(lái)學(xué)人補(bǔ)撰《周禮》《儀禮》《穀梁》《公羊》四部正義，合稱《九經(jīng)正義》，經(jīng)書(shū)也只有九種。這時(shí)，蜀地學(xué)人又開(kāi)始了新的突破，蜀中卻將儒家經(jīng)典擴(kuò)大到十三部，并正式命名為《十三經(jīng)》。唐文宗太和七年，命鄭覃等人校刊群經(jīng)入石，至開(kāi)成二年成，當(dāng)時(shí)稱《石壁九經(jīng)》，后世稱“開(kāi)成石經(jīng)”，其實(shí)不止九部，已經(jīng)增加了《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《爾雅》三書(shū)，共十二部經(jīng)書(shū)?！短茣?huì)要》在記載刊刻石經(jīng)前有“（大和）七年八月，國(guó)子監(jiān)起請(qǐng)準(zhǔn)今月九日德音節(jié)文，令監(jiān)司于諸道搜訪名儒置五經(jīng)博士一人者，……今《左氏春秋》《禮記》《周易》《尚書(shū)》《毛詩(shī)》為五經(jīng)，若《論語(yǔ)》《爾雅》《孝經(jīng)》等編簡(jiǎn)既少，不可特立學(xué)官，便請(qǐng)依舊附入中經(jīng)。敕旨依奏。”說(shuō)明唐時(shí)人并未把《論語(yǔ)》《爾雅》《孝經(jīng)》當(dāng)成正式的經(jīng)典看待，只把它們依附于“中經(jīng)”之下。而蜀地卻并不如此保守，五代孟蜀在成都創(chuàng)刻于文翁石室的“蜀石經(jīng)”，不僅將《論語(yǔ)》《爾雅》《孝經(jīng)》一同視為經(jīng)書(shū)，而且將《孟子》也刻入“石經(jīng)”，并統(tǒng)稱為《石室十三經(jīng)》。

“蜀石經(jīng)”由后蜀皇帝孟昶的宰相毋昭裔主持，聘請(qǐng)全蜀善書(shū)之士，如張德昭等手寫(xiě)上石。全部“蜀石經(jīng)”有經(jīng)有注，是中國(guó)歷代石經(jīng)中體例最為完備、資料價(jià)值最高的一種，也是規(guī)模最大的一種，史載“蜀石經(jīng)”“石逾千數(shù)”（《開(kāi)成石經(jīng)》立石114通228面、65萬(wàn)余字，《乾隆石經(jīng)》立石190通380面、68萬(wàn)余字），“蜀石經(jīng)”除《孟子》《爾雅》二經(jīng)文尾未標(biāo)字?jǐn)?shù)外，其他十一經(jīng)刻成后都有文字統(tǒng)計(jì)，合計(jì)一百四十一萬(wàn)四千五百八十五（1414585）字。在千余年前將這么多的文字一絲不茍地刊刻上石實(shí)屬不易，故從孟蜀廣政初（938）始刻歷時(shí)八年才刻成《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《爾雅》《周易》《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《三禮》及《左傳》十經(jīng)；后因改朝換代之鼎革，又經(jīng)過(guò)了112年，至北宋皇祐元年（1049）才刻成《公》《穀》二傳；又經(jīng)過(guò)了75年到宣和五年（1123），才有《孟子》入石，最終完成《十三經(jīng)》（并注）的刊刻和匯集。前前后后，斷斷續(xù)續(xù)，刻完《石室十三經(jīng)》已經(jīng)經(jīng)過(guò)了195年。

“蜀石經(jīng)”刻成后，立于文翁石室，為一時(shí)奇觀，當(dāng)時(shí)學(xué)人將其推為“冠天下而垂無(wú)窮”的壯舉。除立體展示外，“蜀石經(jīng)”還有拓印本流行于世，晁公武《郡齋讀書(shū)志》、曾宏甫《石刻鋪敘》、趙希弁《讀書(shū)附志》都有著錄。晁公武還對(duì)“蜀石經(jīng)”進(jìn)行了校勘，撰《蜀石經(jīng)考異》。朱熹撰《四書(shū)章句集注》時(shí)，也利用“蜀本石經(jīng)”作為?？币罁?jù)。

《十三經(jīng)》一旦結(jié)集而成，就具有一定的典范性，不易突破。而對(duì)對(duì)于這一典范的突破力量，仍來(lái)自“蜀學(xué)”內(nèi)部，即四川近代大儒廖平之所為，這也是蜀學(xué)對(duì)儒家經(jīng)典范式的第三次突破。到了近代，張之洞作四川學(xué)政，創(chuàng)辦尊經(jīng)書(shū)院，繼而王闿運(yùn)任其山長(zhǎng)，以“通經(jīng)學(xué)古”為號(hào)召，一時(shí)名家輩出，著作迭起，“蜀學(xué)”有重興之貌。此時(shí)蜀學(xué)人士又欲在前賢形成的“十三經(jīng)”基礎(chǔ)上有所開(kāi)拓。曾是尊經(jīng)書(shū)院高材生、四川大學(xué)教授的廖平，在其《今古學(xué)考》卷下中說(shuō)：“予創(chuàng)為今、古二派，以復(fù)西京之舊，欲集同人之力，統(tǒng)著《十八經(jīng)注疏》，以成蜀學(xué)?！绷纹接麑h代盛行的今古文學(xué)原原本本地恢復(fù)過(guò)來(lái)，其恢復(fù)的手段就是選出當(dāng)時(shí)的代表性流派，根據(jù)他們的思想體系撰著新的注疏，即《十八經(jīng)注疏》。為作出示范，廖平還身體力行，首先撰成《穀梁古義疏》一種，其他各經(jīng)則欲仿“昔陳奐、陳立、劉寶楠、胡培翬諸人在金陵貢院中，分約治諸經(jīng)疏，今皆成書(shū)”的成例，他也“欲約友人分經(jīng)合作，故先作《十八經(jīng)注疏凡例》”?！笆私?jīng)”即是廖平區(qū)分經(jīng)今文學(xué)與經(jīng)古文學(xué)而形成的十八種經(jīng)典解釋體系，如“今文”派有：《今文尚書(shū)》《齊詩(shī)》《魯詩(shī)》《韓詩(shī)》《戴禮》《儀禮記》《公羊》《穀梁》《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》十種；“古文”派有：《古文尚書(shū)》《周官》《毛詩(shī)》《左傳》《儀禮經(jīng)》《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《戴禮》八種。

“蜀學(xué)”將“五經(jīng)”擴(kuò)大為“七經(jīng)”，將《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》作為經(jīng)書(shū)一體對(duì)待，實(shí)有從儒家早先“以史為教”向“以傳為教”典范的轉(zhuǎn)移效果，“蜀學(xué)”的“七經(jīng)”體系開(kāi)啟了重視傳記的先河，到以《孟子》入經(jīng)的“蜀石經(jīng)”階段更進(jìn)一步“以子為經(jīng)”了，再到晚清廖平提出“十八經(jīng)”構(gòu)想，更是將漢代經(jīng)學(xué)的今文家法和古文師說(shuō)也納入經(jīng)典闡釋的對(duì)象，雖然這個(gè)計(jì)劃并未完全實(shí)現(xiàn)，但這一思路仍然在學(xué)術(shù)界、思想界產(chǎn)生了重要影響。而如今四川大學(xué)新近編纂出版的《儒藏》（已經(jīng)完整出版“史部”274冊(cè)），強(qiáng)調(diào)對(duì)儒學(xué)文獻(xiàn)進(jìn)行體系重建和價(jià)值重估，仍然承襲了歷史上“蜀學(xué)”既重視經(jīng)典、又更新典范的傳統(tǒng)。學(xué)人普遍認(rèn)為：“《儒藏》之成，不僅為深入研究儒學(xué)典籍，詮釋現(xiàn)代意義，提供了便利條件，還讓儒學(xué)典籍化身千百，這對(duì)傳播中國(guó)文化其功至偉?！贝祟愖h論在各大報(bào)紙雜志多次出現(xiàn) ，茲不一一列舉。

五、倫理觀念：孝悌觀念 [17]

中國(guó)社會(huì)是基于自然經(jīng)濟(jì)而形成的宗法關(guān)系，“孝悌之道”就是維系這一制度的根本法則和第一倫理。從孔子起提倡“孝道”就一直被名儒大德列為做人做學(xué)問(wèn)的基本準(zhǔn)則，學(xué)術(shù)致用的根本就是孝悌之行，自古以來(lái)，孝悌作為倫理首要規(guī)范而得到廣泛流傳?！靶┍恢袊?guó)圣人定義為百善之先，而不孝則被斥為萬(wàn)惡之首（《呂氏春秋·孝行》引《商書(shū)》：‘刑三百，罪莫大于不孝。《孝經(jīng)》：‘五刑之屬三千，罪莫大于不孝。） 孝悌是人生第一課，也是善良的發(fā)軔，是所有善言、善行、善事、善政，乃至禮儀、文明的基石?！毙┪幕侵腥A文化的突出特色，成就了歷史中國(guó)一個(gè)接著一個(gè)的盛世太平。當(dāng)下社會(huì)中出現(xiàn)的一些負(fù)面現(xiàn)象根源于整個(gè)社會(huì)缺乏儒家禮樂(lè)文化和孝悌倫理的引導(dǎo)?？梢哉f(shuō)，“禮樂(lè)”和“孝悌”是目前最需要提倡的儒家價(jià)值觀，如果說(shuō)禮樂(lè)尚有一個(gè)外在教化的過(guò)程，孝悌則是人們內(nèi)在心靈的覺(jué)醒，更需要自我認(rèn)識(shí)和道德自覺(jué)。孝道同樣肇于神禹、興于古蜀，也成了蜀學(xué)最基本的倫理觀念。

雖然“二十四孝”追溯到了舜之孝，但是舜只有孝之行，沒(méi)有孝之教，也沒(méi)有形成孝之道。夏代的禹就不一樣了，禹正式奠定了宗廟制度，將孝道傳承后世，《論語(yǔ)》載孔子曰：“禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神?！笨鬃淤潛P(yáng)的第一個(gè)敬孝的人是禹。因此鄭玄在注《孝經(jīng)》第一句話“先王有至德要道”的“先王”時(shí)，明確說(shuō)：“禹，三王最先者?！闭f(shuō)明孝道始于禹。孝道是儒家提倡的最根本的倫理，始于大禹，可以說(shuō)大禹奠定了儒家的基本倫理以及制度。

“孝”之風(fēng)氣也世代影響著巴蜀大地，成為蜀學(xué)對(duì)于儒學(xué)倫理觀念的重要貢獻(xiàn)。自禹以來(lái)，巴蜀民風(fēng)就質(zhì)樸淳正，充滿了德孝精神?！度A陽(yáng)國(guó)志》：“其民質(zhì)直好義，土風(fēng)敦厚，有先民之流?！辈⒎Q：“其忠臣孝子，烈士貞女，不勝詠述，雖魯之詠洙泗、齊之禮稷下，未足尚也。”然而自秦以來(lái)，蜀學(xué)的風(fēng)貌由于染秦化，充滿了功利主義的奢靡和“蠻夷”的鄙野風(fēng)氣，直到文翁守蜀創(chuàng)建石室學(xué)宮，配合漢家“孝治天下”的國(guó)策，引進(jìn)包括《孝經(jīng)》在內(nèi)的“七經(jīng)”教化，實(shí)施儒家的德教，蜀學(xué)又沐孝道教化，社會(huì)風(fēng)氣得以大大改觀。班固《漢書(shū)·地理志下》：“巴、蜀、廣漢，本西南夷，秦并以為郡……民食稻魚(yú)，亡兇年憂，俗不愁苦，而輕易淫泆，柔弱褊阨。景武間，文翁為蜀守，教民讀書(shū)、法令，未能篤信道德，反以好文刺譏，貴慕權(quán)勢(shì)。及司馬相如游宦京師、諸侯，以文辭顯于世，鄉(xiāng)黨慕循其跡。后有王褒、嚴(yán)遵、揚(yáng)雄之徒，文章冠天下。由文翁倡其教，相如為之師，故孔子曰‘有教無(wú)類。”班固將巴蜀民風(fēng)的轉(zhuǎn)變歸結(jié)到“文翁倡其教、相如為之師”上來(lái)，也就是實(shí)行德教文治的政策，堪為確論。所謂“文翁倡其教”乃修石室，興儒學(xué)，使巴蜀士女早觀儒家“七經(jīng)”之教。早在西漢景帝和武帝之時(shí)，在文翁、張寬等人的倡導(dǎo)下，提倡德孝的經(jīng)典《孝經(jīng)》已隨孔子“五經(jīng)”和《論語(yǔ)》傳入蜀中，成為造就巴蜀良士、重樹(shù)巴蜀民風(fēng)的重要經(jīng)典，對(duì)巴蜀地區(qū)社會(huì)風(fēng)氣的改良和提高起到了積極作用。

自此之后，巴蜀有志之士以“孝道”為號(hào)召，學(xué)人則以研究《孝經(jīng)》為志趣。在立德、立言兩方面豐富和發(fā)展了“孝學(xué)”的內(nèi)涵和外延?！度A陽(yáng)國(guó)志》卷十稱：“嚴(yán)遵字君平，成都人也。雅性澹泊，學(xué)業(yè)加妙，專精《大易》，耽于《老》《莊》。常卜筮于市，假蓍龜以教。與人子卜教以孝，與人弟卜教以悌，與人臣卜教以忠。于是風(fēng)移俗易，上下茲和。”又：“鄭子真，褒中人也。玄靜守道，履至德之行，乃其人也。教曰：‘忠孝愛(ài)敬，天下之至行也；神中五征，帝王之要道也。成帝元舅大將軍王鳳備禮聘之不應(yīng)，家谷口，世號(hào)‘谷口子真（神中五征，未詳其義，疑即“五等之孝”）?！边@些事例，都體現(xiàn)了巴蜀士人的“重德貴孝”的文化傳統(tǒng)。及至東漢，孝悌之人如姜詩(shī)、禽堅(jiān)、隗通、吳順等；忠貞之人如王皓、朱遵、王累、張任等；淑媛賢女如元常、靡常、程玦，及吳幾、先絡(luò)、郫縣二姚（妣、饒）、殷氏兩女、趙公夫人等，賢士名媛，層出不窮，就像鱗類朝龍、羽類附鳳一樣，“比肩而進(jìn)，世載其美”，“忠臣孝子、烈士貞女，不勝詠述”，“擅名八區(qū)，為世師表矣”?！度A陽(yáng)國(guó)志》還說(shuō)，漢朝曾經(jīng)征召“八士”，蜀中就推薦了四位；漢朝曾經(jīng)選舉“四義”，蜀中也占據(jù)了兩名，皆居天下之半！巴蜀士人也研究《孝經(jīng)》，特別推崇《古文孝經(jīng)》，李白、李陽(yáng)冰、句中正、范祖禹等各有撰著，構(gòu)成了巴蜀“德孝”文化的重要組成部分。這些資源，都成為我們今天在傾力開(kāi)展經(jīng)濟(jì)建設(shè)同時(shí)，提倡孝悌倫理、重塑精神品格和道德修養(yǎng)的寶貴財(cái)富。

六、新蜀學(xué)展望 [19]

蜀學(xué)歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、相續(xù)不斷、高潮迭起，而且獨(dú)具特色、自成體系，蜀學(xué)在歷史上與儒學(xué)長(zhǎng)期處于互動(dòng)互補(bǔ)的狀態(tài)，共同為豐富和繁榮中華文化而不斷推移和發(fā)展。

蜀學(xué)與中原學(xué)術(shù)互相影響，也互相推動(dòng)，從而成為祖國(guó)文化寶庫(kù)的重要組成部分。它具有豐富的內(nèi)涵和多方面的成就，值得我們深入挖掘和大力弘揚(yáng)。在先秦時(shí)期，蜀學(xué)所發(fā)明或發(fā)現(xiàn)的陰陽(yáng)、三才、五行觀念，以及在易學(xué)、歷學(xué)、三才皇、五色帝等方面的成果，對(duì)中原學(xué)術(shù)特別是對(duì)儒家學(xué)說(shuō)、道教教義的形成和充實(shí)產(chǎn)生了重要影響。孟子稱贊孔子是“集大成者”，孔子自己也說(shuō)“述而不作，信而好古”，他不僅繼承和弘揚(yáng)了“二帝三王”的優(yōu)秀思想，也采納了周邊民族的文化精華，加以系統(tǒng)熔鑄、提煉和系統(tǒng)化，形成了體系龐大的儒家學(xué)術(shù)和思想，在其所“述”所“集”所“信”所“好”的“古”學(xué)中，自然也包括了大禹以下歷代圣賢所創(chuàng)造發(fā)明的優(yōu)秀成果，蜀學(xué)的諸多精華成果自然也在其繼承和弘揚(yáng)之列。兩漢以后的巴蜀，西漢文翁首開(kāi)地方學(xué)校，傳播儒家“七經(jīng)”，東漢高公創(chuàng)設(shè)周公禮殿，祭祀古先圣賢，形成兼具“知識(shí)殿堂”和“精神家園”兩大功能的“廟學(xué)合一”體制。特別是五代孟蜀始刻的《蜀石經(jīng)》，奠定了儒家《十三經(jīng)》經(jīng)典體系，流行中國(guó)1100余年，影響儒學(xué)發(fā)展至深至廣——所有這些，都是蜀學(xué)對(duì)儒學(xué)的巨大貢獻(xiàn)，也是最深沉、最持久的影響。然而，由于歷史的蜀學(xué)已經(jīng)深度融入中華儒學(xué)、中華學(xué)術(shù)之中，蜀學(xué)與祖國(guó)學(xué)術(shù)文化已經(jīng)水乳交融、渾然一體，人們因而熟視無(wú)睹、習(xí)以為常了，從而忽略諸如“陰陽(yáng)、三才、五行、鄉(xiāng)校、文廟、七經(jīng)、十三經(jīng)”等等這些制度設(shè)施、學(xué)術(shù)概念和文化元素到底從何而來(lái)、因何而起，因而忽略了蜀學(xué)的貢獻(xiàn)和特征，更未對(duì)蜀學(xué)進(jìn)行完整、系統(tǒng)和全面的表述，造成一定程度的“數(shù)典忘蜀”和“談學(xué)忘蜀”之憾。

蜀學(xué)在制度設(shè)施、信仰體系、經(jīng)典體系、核心價(jià)值、治學(xué)方法等方面所取得的成果和經(jīng)驗(yàn)，在歷史上曾起到過(guò)導(dǎo)夫先路、定制垂范的作用，在今天仍然對(duì)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”具有借鑒作用。蜀學(xué)兼容并包、集雜為醇的大度包荒精神，其容納了道家、儒家精華而形成的“道德仁義禮”核心價(jià)值體系，實(shí)現(xiàn)了形上、形下的統(tǒng)一，理論與實(shí)踐和合一，在歷史上曾經(jīng)成為儒學(xué)創(chuàng)新、道教創(chuàng)教的重要途徑，曾經(jīng)產(chǎn)生出嚴(yán)遵、揚(yáng)雄、趙蕤、張商英、“三蘇”、楊慎、來(lái)知德等一大批重要的思想家、文學(xué)家和政治家。有心人正可以繼承蜀學(xué)此類包容精神和創(chuàng)新精神，吸收古今中外一切學(xué)術(shù)的合理成分，重新闡釋經(jīng)典，更新當(dāng)代儒學(xué)，構(gòu)建“新蜀學(xué)”的學(xué)術(shù)體系。

當(dāng)今蜀學(xué)的新生，應(yīng)立足巴蜀，借鑒全國(guó)，突出特色，走向世界。例如，可以繼承蜀學(xué)重教的傳統(tǒng)，加強(qiáng)儒學(xué)和國(guó)學(xué)的學(xué)科建設(shè)，使以儒學(xué)為核心和中華國(guó)學(xué)在當(dāng)代獲得新的生命和新的發(fā)展；創(chuàng)新人才培養(yǎng)和文化建設(shè)的體制，在全國(guó)率先實(shí)施全面的儒學(xué)教育、經(jīng)典傳授和國(guó)學(xué)普及，切實(shí)樹(shù)立中華文化本位意識(shí)，提高中華文化的自覺(jué)性和自信心。繼承蜀學(xué)自“五經(jīng)”而“七經(jīng)”、自“九經(jīng)”而“十三經(jīng)”，自“十三經(jīng)注疏”而“十八經(jīng)注疏”的大度包荒、不斷發(fā)展的演進(jìn)模式，“經(jīng)、傳、子”三者并重，構(gòu)建適合當(dāng)下文化傳承和學(xué)術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)典體系，形成普及與提高結(jié)合、繼承與創(chuàng)新統(tǒng)一的新經(jīng)典結(jié)構(gòu)。借鑒蜀學(xué)獨(dú)特而兼容的“三才皇”“五色帝”以及龐大的“周公禮殿”祭祀系統(tǒng)，構(gòu)建巴蜀傳統(tǒng)的信仰體系；清理“陰陽(yáng)合和”“三才一統(tǒng)”的觀念，構(gòu)建終極關(guān)懷和信仰，為當(dāng)代國(guó)人提供心靈棲息之所。利用“蜀學(xué)”儒道兼治而形成的“道德仁義禮”核心價(jià)值，構(gòu)建適合當(dāng)代儒學(xué)普及與知行合一的理論體系及實(shí)踐綱領(lǐng)；運(yùn)用“陰陽(yáng)、三才、五行”等哲學(xué)觀念，構(gòu)建中國(guó)特色的哲學(xué)學(xué)科話語(yǔ)體系。四川大學(xué)目前進(jìn)行的《儒藏》與《巴蜀全書(shū)》編纂，正是要在科學(xué)系統(tǒng)地保存儒學(xué)文獻(xiàn)和巴蜀文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，全面審視蜀學(xué)與儒學(xué)的互動(dòng)關(guān)系、客觀評(píng)價(jià)蜀學(xué)與儒學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值，重估和發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的精髓和神韻，探討新型蜀學(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)的當(dāng)代繼承、創(chuàng)新與發(fā)展之路，這或許是在“蜀學(xué)”沉寂百年后而又不甘長(zhǎng)此下去的當(dāng)代巴蜀學(xué)人所應(yīng)該具有的歷史責(zé)任和學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對(duì)：陳 真）