全球治理與公民身份認同研究

馬俊峰　楊芮

摘要：從自我治理、社會治理、國家治理和全球治理的奠基性關系出發(fā)，闡述治理問題的根本在于人自身的治理，無論社會治理、國家治理和全球治理采用什么樣的治理原則和規(guī)范，都在致力于構建一個健康有序的共同體。共同體的穩(wěn)定和發(fā)展使人們在某種程度上形成并產(chǎn)生了對共同體的認同和歸屬感，但是，這樣的認同與歸屬感在排列次序上是不相同的，主要表現(xiàn)為人們對于自身體驗到的東西，在感受和認知上將會產(chǎn)生差異。人們對社會、國家和全球在結構層次上的理解和感受不同，其身份認同與歸屬感的次序就不同。盡管如此，共同體治理力圖平衡內(nèi)部產(chǎn)生的離心力與向心力的力量，從而從根本上凝聚人們認識，力求實現(xiàn)認同在治理過程中引導共同體成員遵循共同法度與原則，以此維護和建立美好命運共同體。

關鍵詞：全球化；治理；共同體；公民身份

中圖分類號：B08文獻標識碼：A文章分類號：16747089（2017）05007708

基金項目：國家社會科學基金項目“馬克思社會共同體與公民社會認同研究”（11BZX015）

作者簡介：馬俊峰，博士，西北師范大學馬克思主義學院教授、博士生導師；楊芮，西北師范大學馬克思主義學院碩士研究生。

全球治理問題是全球化經(jīng)濟發(fā)展過程中必然所要面對的重大問題。因為全球經(jīng)濟發(fā)展意味著生產(chǎn)、貿(mào)易和貨幣的全球化，這種結果終將帶來諸多世界性的難題，比如環(huán)境污染，自然資源枯竭，人口增長引起的糧食短缺，水土流失引起的泥石流等自然災害問題?？梢哉f，全球化經(jīng)濟發(fā)展引發(fā)世界各國在政治、經(jīng)濟和文化方面的激烈競爭，特別是發(fā)達國家與發(fā)展中國家之間的膠著斗爭，這種情況將激活學界的專家和學者從剝削、壓迫和殖民等話語問題切入并重新思考全球經(jīng)濟發(fā)展引發(fā)的困境。

一、治理結構的內(nèi)在邏輯分析

隨著全球經(jīng)濟發(fā)展的深入，作為推動全球經(jīng)濟發(fā)展的資本穿梭于發(fā)達國家與發(fā)展中國家，資本正在瓜分和掠奪貧困落后的國家和地區(qū)，它通過自身的運動，源源不斷地把大量財富轉(zhuǎn)移到它的“母國”——發(fā)達資本主義國家。正如馬克思所言：“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”，《馬克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第871頁。 資本邏輯增進了發(fā)達資本主義國家的信用體系，強化了這些國家人們對本國的認同感和歸屬感。與此相反，它卻破壞了那些貧困國家的信用體系、認同價值觀念，使貧困與落后的國家重新處于被剝削與被壓迫狀態(tài)之中。資本進一步使得貧困與落后的國家和地區(qū)處于利益紛爭和戰(zhàn)亂之中，這種情形使得倫理道德淪喪，共同體分崩離析，凝聚力渙散，落后國家無力真正參與世界政治經(jīng)濟的合作與發(fā)展，因此，基于人的發(fā)展和幸福權利的考量，站在全球人類發(fā)展的視野思考全球治理問題，顯得至關重要。

就全球治理而言，要真正實現(xiàn)治理，達到發(fā)達與發(fā)展中國家和地區(qū)的平衡發(fā)展，實現(xiàn)人類共同理想，最為根本、也是最重要的就是如何更深入地把握“治理”概念。其實“治理”概念的使用意味著一種總問題的轉(zhuǎn)變，這會引發(fā)一種總理論的產(chǎn)生和形成，從而呈現(xiàn)一種支配社會的新話語，“這是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來的一切存在的比重?！薄恶R克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第48頁。 從這個意義上講，“治理”意味著一個新時代產(chǎn)生，“治理”意識終將體現(xiàn)思維對時代的把握。治理問題專家鮑勃·杰索普（Bob Jessop）說：“過去15 年來，治理在許多語境中大行其道，以至成為一個可以指涉任何事物或毫無意義的‘時髦詞語?！?[英]鮑勃·杰索普：《治理的興起及其失敗的風險： 以經(jīng)濟發(fā)展為例的論述》，《國際社會科學雜志》， 1999年第2期，第32頁。 “‘治理概念之所以引起學者的廣泛關注，主要是因為隨著全球化時代的來臨，人類的政治生活正在發(fā)生重大的變革， 其中最引人注目的變化之一，便是人類政治權力運作的重心正是從統(tǒng)治（government）走向治理（governance）， 從善政（good government）走向善治（good governance）”俞可平：《經(jīng)濟全球化與治理的變遷》，《哲學研究》，2000年第10期，第17頁。 這就意味著一個總問題的轉(zhuǎn)變，新問題取代舊問題，“統(tǒng)治概念”轉(zhuǎn)向“治理概念”，“善政”走向“善治”，新問題引發(fā)政治框架和結構的變化，這樣的變化迫使我們不得不從哲學認識論角度反思這種政治管理模式的變化，進一步思考政治權力運作方式的巨變。我們看到，無論概念的“轉(zhuǎn)向”，管理方式的轉(zhuǎn)變，都隱含著認識論范式的變化，相應地引發(fā)問題域的移位。因此，如果說我們的思想與現(xiàn)實發(fā)生錯位，這不僅不能解決問題，反而會激化矛盾，那么，為了能夠更好地實現(xiàn)“治理”，有必要重構奠定在原來經(jīng)濟基礎上的政治管理模式，因為它已經(jīng)無法適應并成為經(jīng)濟發(fā)展的桎梏，為了促進創(chuàng)新經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，只有重新構建適應新類型的管理經(jīng)濟的權力運轉(zhuǎn)模式，從而著實體現(xiàn)人類政治生活的總問題的重大變化。這也充分說明，經(jīng)濟全球化事件，引起了重大的政治結構的重組、調(diào)整和改革，人類不得不嚴肅和認真地對待這件事情。

我們看到，全球治理是奠基于國家治理基礎之上的，換言之，全球治理是基于國家治理不善而產(chǎn)生出來的。可以說，在全球經(jīng)濟發(fā)展之中，資本運作邏輯使得國家治理不善的問題越來越突出，資本按照其本性，以實現(xiàn)自身為目的，這種實現(xiàn)的本質(zhì)就是資本自身不斷地增值，如果資本在一個共同體之中，無法實現(xiàn)自身即資本最大化，一旦自身遭到抵制或者拒斥，拒斥者將會遭受資本的瘋狂報復和懲罰，使共同體趨向崩潰甚至解體狀態(tài)之中。因為資本將會“把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，掩埋在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第275頁。 它把溫情脈脈的人際關系變成純粹金錢關系，它使得一切固定的東西都煙消云散，一切神圣的東西遭到褻瀆。資本將以資本的方式來羞辱人，并且從根本上解構了人通過族群情感建立起來的共同體，從而使得這些共同體趨向瓦解而不是牢不可破。

馬克思指出，貨幣“必然導致古代共同體的沒落”，《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第175頁。 而“貨幣同時直接是現(xiàn)實的共同體，因為它是一切人賴以生存的一般實體；同時又是一切人的共同產(chǎn)物。但是，正如我們已經(jīng)看到的，在貨幣上共同體只是抽象，對于單個人來說只是外在的、偶然的東西；同時又只是作為孤立的單個人的個人滿足需要的手段?！薄恶R克思恩格斯全集》第30卷，第178頁。 “凡是在貨幣本身不是共同體的地方，貨幣必然使共同體瓦解?！薄恶R克思恩格斯全集》第30卷，第177頁。 在貨幣轉(zhuǎn)化為資本之后，資本把貨幣具有的“非人格性和無色彩性”發(fā)揮到了極致?？梢哉f，資本在自身運作之中不斷組建對自身運轉(zhuǎn)有利的共同體，破除和解構那些阻礙自身發(fā)展的共同體，一旦共同體被置于資本管控之下，共同體自身也就發(fā)生變異，共同體的運轉(zhuǎn)及其功能圍繞資本展開，為資本服務。而作為構成共同體的成員因為共同體功能的變異而發(fā)生變化，如果成員堅守原有的共同體價值，共同體將會發(fā)揮排斥力量，消除這些阻礙變異共同體發(fā)展的有生力量，從而完全實施資本監(jiān)管和資本統(tǒng)治，達到抽象對人的統(tǒng)治，以資本的獨立性和個性取代個人的獨立性和個性。

如果說共同體被資本監(jiān)管，那么治理的對象就是資本。治理者是占有資本的資產(chǎn)階級，而資本是人格化的資本，資產(chǎn)階級所實行的治理方式只能是圍繞資本增值和資本的有效運作而展開，以便從政治上保障資本在自身運行中不發(fā)生問題，進而促進經(jīng)濟增長。為此，資本基于自身偏好，調(diào)動一切可以調(diào)動的力量，重新構建政治、經(jīng)濟和文化組織形式，發(fā)揮這些重構組織形式的功能，以便更好地服務于自身。這就是說，這樣的共同體治理方式，所依據(jù)的標準就是尊重資本的嗜好，滿足資本增值的欲望，保障它穩(wěn)定連續(xù)運作，從而防止其中斷。這樣的治理手段，從本質(zhì)上顯示出的不是對人的尊重，而是建立在物與物交換關系上的人對人的壓制和支配問題。這種治理方式不僅把治理對象貶低為物，而且也把治理者同樣貶低為物，這是一種物化形態(tài)，也是一種拜物教背景下的管理模式，這種治理理念同樣遭受后形而上學的質(zhì)疑，他們以實踐哲學構建的協(xié)商民主的程序來取代這樣以知性形而上學的同一性哲學構造的治理理念，從而消解抽象統(tǒng)治人的不合理現(xiàn)狀。

國家治理奠基于社會治理基礎之上?；舨妓购吐蹇藶槲覀兲峁┝诉@樣的論證方式，在社會治理過程之中，人們將會遭遇一些非人力所不能夠解決的問題，于是，人們可以通過社會契約的方式建立國家，讓國家來解決社會中人們無法解決之事。而社會自身是需要建構穩(wěn)定秩序的，這種秩序是進一步保障社會中人們井然有序生活的邏輯前提。因此，秩序和規(guī)則成為社會賴以存在的基礎。這樣，霍布斯和洛克為權力建構了運作的規(guī)則，斯密為經(jīng)濟運作建構了規(guī)范，康德為道德行為建立了規(guī)范。他們都認為，在人生活的社會之中，只要遵循這些規(guī)范和規(guī)則，人才能夠生活安寧而不會產(chǎn)生畏懼心理，基于這樣的認識，他們就把治理活動看作制定和維護秩序和規(guī)則，使之有效運作，通達和諧，便構成社會治理的核心議題。

實際上，我們在研究社會治理的過程中，將會遇到一個很重要的問題——作為主體人與他者的關系問題。這是社會治理必須面對的問題。如果每個人與他者總是處于緊張關系中，那么社會治理的和諧無法達成。因此，自我治理與他者治理實踐的關系顯示，社會治理是奠基于自我治理基礎上的。這樣，我們所提出的問題是，治理的根本在于自我，如果自我與對他者的認知無法達到統(tǒng)一，就會產(chǎn)生自我與他者的沖突和矛盾，如果這個問題不能解決，它將會擴大甚至提升到社會層面，社會為了維護穩(wěn)定秩序而動用相關力量規(guī)范和懲罰自我，以便通過這樣的規(guī)訓與懲罰方式，發(fā)揮“教化”功能，達到維護社會秩序的作用。就此而言，弗洛伊德和?？聻槲覀兘獯疬@樣的問題提供了豐富的思想資源。

自我治理問題源于自我的認同和自我限度的認知的統(tǒng)一，如果自我缺乏認同，自我無法形成統(tǒng)一，那么自我思想就陷入混亂之中，這種情況會導致人們既不能對事物有客觀的認知，也不能判定何為真。只有當我們判定“自我”正常，才能相信判斷為真的事實。如果我們繼續(xù)追問，我們憑什么來判定一個人是健康正常的人？是自我統(tǒng)一？我們判定所謂“健康”的標準是什么，換言之，我們認為的正常的人是什么？這個問題是存在爭議的，因為在一個社會，判定一個人為正常還是有疾病，似乎是一種生理學或者醫(yī)學問題，其實這從根本上關涉生命政治學問題。但是，我們常常被一種奇特的意識形態(tài)籠罩，如果我們在特定的意識形態(tài)中判定，一些人是精神病患者，以此進行處置或者懲戒，從而剝奪他作為正常人的權利和義務，指認其存在是一種非人的存在，一個“赤裸生命”，在場不在場，存在的非存在者，這樣的存在問題，使得自我治理變成一種生命政治問題。這些被福柯、朗西埃、阿甘本在自己的不同文本中予以討論。

二、治理維度中的公民身份轉(zhuǎn)換

治理問題是被置于共同體空間中予以思考的，因為共同體空間的存在方式不同，所采用的治理方式也有異同。如果從治理對象的角度來看，治理對象分為國家、社會、個人等實體，如果從治理主體的角度來看，治理主體分為國家、政治組織、黨派、個人。治理關涉誰對誰的治理，如果問題是這樣，那么治理的方式就應該是治理主體根據(jù)自己需要和自己對對象的把握與理解，依據(jù)治理的性質(zhì)、功能和目的等方面的要求選擇適合的治理模式，只有這樣才能達到治理內(nèi)在要求，否則，治理方式的不當選擇將會導致治理效果不佳。其實，治理方式因為治理對象和主體的差異，完全可以劃分不同層次構建治理模式，通過自我治理向社會、國家和全球治理擴展，融貫治理理念，達到治人之理。這從某種程度上暗示，人性和人權問題應該是我們理解治理方式的邏輯前提。

如果自我治理是個體公民身份認同的前提條件，那么要進行自我治理的關鍵應該在于教育，只有通過教育方式，使個體公民認識到什么是正確的，什么是錯誤的。正確之為正確的根據(jù)是客觀的還是主觀的，如果是客觀的，那么它是什么。其實，教育培養(yǎng)了我們每個人一種信念，科學知識是正確的，是絕對可靠的，人們一定要接受科學知識，只有這樣，人才能從愚昧走向文明，從這個意義上講，科學知識將會給人類帶來福祉。因此，自我治理一方面表明個人使用理性控制自我情感，另一方面依據(jù)科學知識對外在事物做出正確判斷，并且接受這樣的判斷結果。自我治理的結果就是使得公民能夠接受自己生活的共同體空間，雖然有時候與外在共同體產(chǎn)生矛盾與沖突，但是科學知識和理性能夠使得自我消除怨恨和憤怒，達到與他者和諧相處。相反，如果自我治理效果不好，使得公民很難認同和接受自身生存共同體，這樣的拒斥力量一旦變得強大，就成為共同體不穩(wěn)定因素，因此共同體就得動用社會力量，迫使自我放棄反抗，這樣就從自我治理轉(zhuǎn)向社會治理。

社會治理通過營建人與人的良好關系，實現(xiàn)社會良好運行和發(fā)展。但是，在社會運行過程中，由于每個人的利益訴求不同，常常會因為趨向差異產(chǎn)生沖突，如馬克思指認，市民社會體現(xiàn)為“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神，它已經(jīng)不再是共同性的本質(zhì)，而是差別的本質(zhì)。它成了人同自己的共同體、同自身并同他人分離的表現(xiàn)——它最初就是這樣的。它只不過是特殊的顛倒、私人的奇想和任意行為的抽象教義。”《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第174頁。因此，為了盡可能降低社會沖突產(chǎn)生的代價和成本，人們發(fā)明博弈論，通過討論、商議最佳方案，以便實現(xiàn)利益最大化。如果從經(jīng)濟學的稀缺概念出發(fā)，社會資源的稀缺性使得任何不可能做到絕對有效公平和公正，這就導致社會成員占有資源份額分配不均，造成享有權力和權利不同，形塑社會地位有別。為了盡可能實現(xiàn)社會的公平正義，人們開始關注制度設計與安排，對于消除這樣的不平等有著怎樣的作用。羅爾斯在《正義論》中著力討論了這樣的問題。也就是說，個人權利的實現(xiàn)以及資源共享的實現(xiàn)、社會正義實現(xiàn)等問題，需要國家力量來解決，因此，社會治理的邊界或者限度決定著國家治理的介入。

國家治理試圖通過動用國家力量實現(xiàn)長治久安，因此，對諸多社會組織形式、政府和非政府組織形式，國家通過協(xié)調(diào)達到平衡，力求從整體上平衡這些力量，從而消除內(nèi)在矛盾和困擾，以便產(chǎn)生凝聚力和認同感。在國家治理當中，作為國家共同體應該具備兩種力量，那就是離心力與向心力。其實，這兩種力量是共同體得以存在的根據(jù)，這就是說，我們在分析共同體內(nèi)在發(fā)展動力時應該以這兩種力量為尺度，如果消滅任何一種力量，都將會消解共同體本身。這種認識要求我們，在共同體的治理過程中，只有平衡二者的關系，才可以維持共同體自身，不能消除其中的任何一種力量，這樣，治理的方式就是掌握平衡度，而治理之術中的“術”，就意味著一種在治理過程中平衡兩種力量的技藝，這種政治技藝只有通過實踐智慧，熟能生巧，達到藝術高度方可。就此而言，柏拉圖在《政治家篇》中做了相關論述。作為治國者，治國的理念是十分重要的，如果治國者把國家的人當作物來看待，他的治理方式就是一種冷酷無情的管理手段，一種拜物教式管理，不尊重人，因此，馬克思說：“資產(chǎn)階級抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)，它把醫(yī)生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者。資產(chǎn)階級撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗，把這種關系變成了純粹的金錢關系?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第275頁。正因如此，馬克思指認我們必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系，把人真正從奴役狀態(tài)中解放出來?？梢哉f，馬克思從國家治理中已經(jīng)窺視到“治理”存在的問題，國家本身無法克服自身的存在缺陷，換言之，國家存在使得統(tǒng)治與被統(tǒng)治的結構成為不變的、永恒性結構，這個結構必然會異化人，造成對人的支配和控制，因此，在國家治理中要實現(xiàn)“人是目的”的主旨，馬克思主張通過消滅國家達到人的解放。但在現(xiàn)實的歷史發(fā)展過程中，我們深深地認識到了這樣的困境，國家作為龐大的利維坦，無法真正做到權力對所有人的分配正義，最終導致部分人對權力的壟斷，這將造成一種力量對另一種力量的壓制和支配，使得一種統(tǒng)治欲望與不受統(tǒng)治的欲望的關系趨于緊張和沖突。國家作為現(xiàn)代民族國家，每個國家都將會由許多民族構成，民族和宗教差異，使得社會之中公民個體相互溝通或者有效，或者無效，這樣的情形一旦持續(xù)，將會造成公民之間的差異和沖突。國家和社會對此問題解決的根據(jù)是至關重要的，如果共同體的治理者把公民當作人，以人的基本權利方式看待和解決問題，個人受到尊重，個體在共同體中能夠過上有尊嚴的生活，那么個體會對共同體產(chǎn)生認同和歸屬感。相反，如果共同體的治理者不把公民當作人看待，而是作為實現(xiàn)社會和國家共同體發(fā)展的手段和工具，那么公民從共同體中無法感受和體會到歸屬感，也就談不上認同了。

在經(jīng)濟全球化的進程中，民族遷徙或者個人遷徙問題不斷增多，面對人權和國家利益的優(yōu)先問題，逐漸演化出了一種全球治理問題。換言之，國家治理遇到公民遷徙和公民身份資格認證問題，以及相關的醫(yī)療、衛(wèi)生、教育、養(yǎng)老等問題，從國際層面基于人權理念衍生的國際組織，為了進一步解決一些不發(fā)達國家的貧困和疾病問題，積極籌措，開展了相應的應對工作?？梢哉f，經(jīng)濟全球化不是否定民族國家這樣特殊實體，而是要求通過超越國家層面來解決國際存在問題，比如核毀滅、生態(tài)環(huán)境、污染等問題，這表明，世界主義的視界與民族主義的視界的相互融合才能更好地解決問題，這意味著，全球化經(jīng)濟發(fā)展必然面對世界主義與民族主義之間的沖突，這種沖突為全球治理提出嚴竣挑戰(zhàn)，但是選取任何一方的立場對解決問題都是于事無補的，只有使得世界主義與民族主義、普遍主義與特殊主義有機統(tǒng)一，才能有效處理和解決事實本身產(chǎn)生的問題。

我們看到，全球化要求公民身份的根須向外生長，以便能夠承擔起對其他共同體的責任，使得權利在各種不同背景下得到落實。赫爾德主張世界主義民主，試圖從全球?qū)虻膶哟螖U展到超越國家層次，發(fā)展全球治理制度。只有在每一種文化都尊重其他文化的權利，并且建立起全球治理所需要的參與制度等諸如此類的義務得到擴展的條件下，權利才能夠得到維系。正因如此，人類治理不僅涉及秩序問題，而且涉及物質(zhì)和文化資源的分配問題。對社會秩序造成威脅的現(xiàn)象越來越多地發(fā)生在國家層面上，因此需要有新的政治制度來應對這些挑戰(zhàn)。這就是說，全球治理需要建構起民主制度，世界性的正義和公平原則，因此“全球公民”的概念就在這樣的總問題背景中產(chǎn)生出來?！叭蚬瘛敝饕侵笇⑷澜缫暈橐粋€一體化的整體，將其主體身份的建構機制建立在對普世精神的認同與確定、以及對全球共享倫理的尊重與擁護，對全球公共事務的積極參與的基礎上，并以所有人的幸福為最終旨趣。全球公民身份的建構不僅要求推進全球公民社會的發(fā)展，同時意味著一種新型的全球民主以及一種重視全球公民社會和公民個體責任的有效的全球治理體系?？傊?，道爾認為對全球公民身份的思考應該植入變動的全球現(xiàn)實及全球政治理論之中，只有這樣才能揭示出它所蘊含的公民個體而非國家是全球共同體的成員、對個體責任和倫理的強調(diào)等多重意義。周?。骸度蚬裆鐣摗?，杭州：浙江大學出版社，2010年，第114頁。 周金華認為，世界公民身份意味著一種世界歸屬感，他認為一個公民通過與其他國家公民、其他文化的人民的互動可以獲得一種對于世界共同體的完整理解，并且由此獲得解放。周金華：《新公民論——當代中國個體社會政治身份建構引論》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第338頁。

在全球化進程中，公民身份將會不可避免地突破國家邊界，正如林克特來所論證的，全球公民身份是普遍理性和普遍價值發(fā)展的必然結果?，F(xiàn)在，關鍵性的問題已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)移，先前我們主要關注是否需要一種全球公民身份，如今我們更需要思考一種可欲求的全球公民身份究竟意味著什么，它的實現(xiàn)前提又是什么等問題。但是，在民族國家仍然是國際關系主導行為體的今天，顯然只能懷著一種期待的心情來談論這樣一種全球公民身份的理想。民族國家一如既往地橫亙在全球公民身份與公民身份之間。如何消解這兩者之間固有的張力，成為全球公民身份論者面臨的最大難題。

三、全球治理中的公民身份與人類命運共同體

全球化對公民身份產(chǎn)生著巨大的影響。一方面，隨著資本、影像、觀念、犯罪、音樂以及治理體制之全球流動的增長，使得我們能夠準確了解公民權利和義務的產(chǎn)生與來源問題，洞察到資本從民族國家擴展到了另一些諸如世界銀行、國際貨幣組織、國際商業(yè)機械公司、能源控股有限公司、綠色和平、國際大赦、微軟公司、可口可樂公司等國際組織、公司和機構。隨著它自身不斷地流動增長，世界大都市逐漸演化成為各式各樣的生活方式、文化、宗教、語言、價值觀、理性觀的匯聚地，可以說，凡世界上所有的商品和稀世珍寶，在這些地方應有盡有。另一方面，資本邏輯要求這些世界性的機構介入民族國家事務，力圖掌握支配民族國家的主動權，從而獲得利益最大化，這樣的意圖對民族國家主權原則提出嚴重挑戰(zhàn)。

民族國家在應對和處理那些復雜的事務過程中，一方面，從公民那里收回了某些公民權利，相應地為公民增加了某些新的義務，沒有緩解民族國家內(nèi)部的緊張和沖突關系；另一方面，某些長久以來被認為理所當然的公民權利開始消失（失業(yè)保障、福利、獲得法律顧問的權利等），而新的義務（如工作福利）則被加到了公民頭上。此外，日益增長的國家移民提出了外僑、移民和避難者的公民權利和義務的問題。 [英]伊辛、[英]特納主編：《公民權研究手冊》，王小章譯，杭州：浙江人民出版社，2007年，第165-166頁。這就是說，公民身份伴隨著國際形勢和社會歷史的發(fā)展，其內(nèi)涵發(fā)生變化，這種變化不僅是內(nèi)部的，而且也是源自外部的影響。這就注定公民身份將會“從地方性延伸到全球性”，這種情況表明，“人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時已經(jīng)是經(jīng)驗的存在了”“地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替”， 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第88頁。與此同時，一種多元的公民身份把公民身份從某種固有的民族文化局限中分離出來，形成一種世界性的公民身份。在這個意義上，希特更強調(diào)一種多重公民身份，以便適應世界公民身份的發(fā)展，并且主張一種多重的忠誠或者認同是可能的。

面對世界公民身份問題時，我們不得不思考有關中國的世界公民身份建構問題，這種可能性在于：首先，我們相信，建構一個公平和正義的世界共同體是可能的，既然如此，那么世界公民身份建構的前提條件就具備了。其次，全球倫理的可能性告訴我們，各個文明之間在相互協(xié)商對話的基礎上可以形成共識，這將為共同交往奠定基礎。最后，人類最終走向自由和解放是全人類的共同愿望和訴求。人類通過協(xié)商和對話，互相消除誤解，通過民主的社會組織原則，通過國家組織解決人類遇到的問題。基于這樣的認識，中國應該大力發(fā)展經(jīng)濟，為促進公民自由和平等創(chuàng)造條件：政治上，中國保持負責任大國形象，培養(yǎng)中國人的世界公民意識（全球正義、全球團結、全球博愛、全球責任等），為世界和平作出應有的貢獻；文化上，在發(fā)展傳統(tǒng)文化的基礎上，努力創(chuàng)新，為建立和諧社會與和諧世界提供文化支撐。周金華：《新公民論——當代中國個體社會政治身份建構引論》，北京：中國社會科學出版社，2010年版，第350頁。 其實，每一個國家都應該為世界的繁榮和發(fā)展作出自己相應的貢獻，因為我們都生活在這個地球上。既然如此，我們有義務來維護這個生命共同體?？梢哉f，每一個國家出現(xiàn)什么問題，不再單獨是這個國家自己的事情，相反，它將成為世界各國共同的事情。特別是在歷史成為世界歷史的背景下，沒有哪個國家能把自己抽離于世界歷史發(fā)展進程之外，這樣，全球治理從事實上成為可能，并理所當然地成為學界研究和討論的熱門話題。

綜上所述，我們看到，全球治理中公民身份的轉(zhuǎn)化，一方面使得公民身份從民族國家身份走向超越民族國家身份——世界公民身份，這種公民身份的改變，使得構成公民身份的權利與責任的內(nèi)涵獲得擴展。一旦世界公民身份的權利和責任，以及全球正義和團結的理念獲得各個國家的認同和接受，那么，將有利于化解國家之間的利益沖突，抵制全球化中的狹隘民族主義的保守立場，通過對話尋找共識可以為構建人類命運共同體創(chuàng)造積極條件。另一方面，為了實現(xiàn)人的全面發(fā)展，必須努力消除阻礙人發(fā)展的現(xiàn)實基礎，通過改造世界的行動，踐行人類命運共同體的觀念，改善國際關系，消除各國間心理思想隔膜、誤解和偏見，消除封閉、狹隘的思維，增進相互了解、相互理解、相互信任，相互尊重，共存共榮，加強團結。只有通過團結協(xié)作，利益共享，風險共擔，才能獲得巨大的合力，才能獲得更大的友好感，才能在人類命運共同體中獲得強烈的認同感和歸屬感，才能在和平、和諧、合作的人類命運共同體中獲得全面發(fā)展。

〔責任編輯：李海中〕