趣味、德性與信仰：人文價(jià)值三境界

摘 要：李澤厚主體哲學(xué)乃當(dāng)代中國心性學(xué)，然其情本體論僅強(qiáng)調(diào)審美價(jià)值一端，并非完善的心性學(xué)。當(dāng)代中國人文價(jià)值系統(tǒng)當(dāng)由三要素構(gòu)成：趣味、德性與信仰。審美趣味乃基礎(chǔ)性觀念價(jià)值，倫理德性乃拓展性觀念價(jià)值，哲學(xué)與宗教信仰乃終極性觀念價(jià)值。后溫飽時(shí)代，中國人的人文關(guān)懷當(dāng)沿此三個(gè)方向展開，方可獲得較完善的精神幸福。

關(guān)鍵詞：

情本體；趣味；德性；信仰；人文價(jià)值系統(tǒng)

中圖分類號：B83-0

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2017）05-0032-10

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.05.06

由李澤厚主體哲學(xué)發(fā)端的當(dāng)代心性學(xué)有新的參照，新的答案。它面對的參照系是作為物質(zhì)性生存的人，提出當(dāng)代中國人超越低層次的物質(zhì)追求，進(jìn)入到以精神幸福、意義追求為目標(biāo)的更高人生境界。這是當(dāng)代中國整體社會發(fā)展?fàn)顩r所面臨的新問題，正需要思想家們有新的積極建樹。需強(qiáng)調(diào)者，盡管古代中國于心性學(xué)方面有豐富、深刻的思想資源，但對當(dāng)代中國的社會大眾和思想家而言，精神價(jià)值系統(tǒng)的重建仍是一樁全新事業(yè)。這不僅因?yàn)閭鹘y(tǒng)心性學(xué)資源已中斷多時(shí)，還由于當(dāng)代中國社會已發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的深刻變化。因此，當(dāng)代心性學(xué)、新價(jià)值，當(dāng)自有其新內(nèi)涵、新體系。如果將李澤厚的主體哲學(xué)理解為關(guān)于當(dāng)代中國人生活質(zhì)量、精神幸福的哲學(xué)，理解為當(dāng)代中國人建構(gòu)其精神價(jià)值、人生意義系統(tǒng)的心性之學(xué)，那么，我們應(yīng)當(dāng)怎樣對李澤厚的主體哲學(xué)作切實(shí)的深化與拓展呢？

首先，我們需要自覺、明確地接續(xù)李澤厚主體哲學(xué)所開辟的心性學(xué)主題，始終以對當(dāng)代中國人進(jìn)行深度的價(jià)值關(guān)懷為職志：

道德和道德境界之上的便是與神同一的宗教和宗教神秘境界。在我這里，不是宗教，而是審美，不是與神同在而是與天合一，成為在道德至上的人生最高境界。[1]482

它無適無莫，保持意向，卻不專注于某物，從而可以開啟真理，可以成仁取義，并不亞于宗教的慈悲大德、博愛救世。這種心理本體是一種最后的實(shí)在。[1]483

但我們同時(shí)也當(dāng)意識到，李澤厚的主體哲學(xué)雖然縱論人類精神生活各領(lǐng)域，然除對人類審美活動(dòng)有較詳盡的解說外，于人類精神生活其余諸端，大多只是略有評說而已。換言之，主體哲學(xué)并沒有對人類精神生活（審美除外，因?yàn)槔顫珊袷紫仁且晃幻缹W(xué)家）各領(lǐng)域的基本情形、特征及其功能作全面、深入的系統(tǒng)研究，卻要慨然縱論人類精神生活之各端，并欲封審美為人類精神價(jià)值之王，其結(jié)論不能不令人生疑。

進(jìn)入新世紀(jì)，當(dāng)代中國人的精神病癥日益突出，全社會對價(jià)值意義的需要從未如此迫切，當(dāng)代哲學(xué)正面臨新考驗(yàn)、新使命。在此條件下，當(dāng)代中國哲學(xué)除堅(jiān)持李澤厚所開辟的正確的心性學(xué)方向之外，更需對李澤厚主體哲學(xué)的理論成果做轉(zhuǎn)粗為精的深化、拓展工作，需要對人類精神生活各領(lǐng)域?qū)Ｐ闹轮镜刈鰧ｉT、深入的專題研究工作，對人類精神生活各領(lǐng)域作全面了解，對當(dāng)代中國人的精神實(shí)際作切實(shí)的社會學(xué)性質(zhì)的考察，需要多方合力，共同建構(gòu)真正符合當(dāng)代中國人精神需要的全民核心價(jià)值系統(tǒng)。如此，哲學(xué)方可成為全體國民安身立命的益世養(yǎng)心之學(xué)。

立足于上述總體方向，當(dāng)代心性學(xué)如何全方位地展開自己的精神關(guān)懷與價(jià)值建構(gòu)？審美誠然是其要素之一，但惟審美肯定不足以獨(dú)撐當(dāng)代中國人的精神天空。更為具體地描述當(dāng)代

中國人的人文精神圖譜，則我們不得不走出李澤厚的“情本體”或?qū)徝辣倔w論，建構(gòu)更為健全的當(dāng)代中國公民人文價(jià)值形態(tài)。要言之蓋有三：曰趣味，曰德性，曰信仰。

一、趣 味

以趣味為核心的審美活動(dòng)，美的創(chuàng)造與欣賞是人類物質(zhì)功利生活后第一種最基本、通俗的精神生活。它是人類物質(zhì)生產(chǎn)與消費(fèi)活動(dòng)結(jié)束之后，在自由閑暇時(shí)間中，以精神性手段追求當(dāng)下感性精神愉快的休閑娛樂活動(dòng)。由于它以當(dāng)下、即時(shí)的感性精神愉快為旨?xì)w，以精神意趣之自適優(yōu)游為特征，故而在人類精神價(jià)值系統(tǒng)中，特別是在超越性較強(qiáng)的莊嚴(yán)肅穆的意義關(guān)懷領(lǐng)域，審美因其世俗感性氣質(zhì)不可能處于核心位置，雖然這并不排除單個(gè)的審美案例中會出現(xiàn)精神境界極高，臻于宏闊深邃之境的情形。審美作為精神活動(dòng)，其獨(dú)特功能在于娛樂人生，豐富人生。但人類精神價(jià)值追求卻不可盡歸于審美，太多的快樂與逍遙趣味，無法開拓更莊嚴(yán)肅穆的價(jià)值領(lǐng)域，不足以安慰、承載人類的沉重命運(yùn)。

在西方，隨宗教的衰落，科學(xué)理性弊端日呈，以謝林、席勒為代表的哲學(xué)家始考慮以審美承擔(dān)人性完善的文化功能。在大陸中國，一方面，中國自有其發(fā)達(dá)的六藝傳統(tǒng)；另一方面，經(jīng)20世紀(jì)數(shù)代美學(xué)家的持久努力，美育已有較為廣泛的社會共識、較顯著的成就。因此，對審美趣味的人文價(jià)值，學(xué)界與全社會不僅沒有異議，而且出現(xiàn)了極力申張審美價(jià)值功能的審美本體論。

中國大陸的美學(xué)家從蔡元培到李澤厚莫不持審美本體論。但這樣的審美本體論只限于美學(xué)家內(nèi)部的討論，需要與倫理學(xué)家、宗教學(xué)家展開對話，需要求得更廣泛領(lǐng)域的共識。如果本人研究什么就把它說成人類精神生活的最重要部分，只能是一種職業(yè)自戀。我們認(rèn)為，正如人類在物質(zhì)生活領(lǐng)域所展開的豐富性一樣，人類在精神生活領(lǐng)域也有不同的價(jià)值需要，因而，服務(wù)于人類不同精神價(jià)值的觀念文化領(lǐng)域亦各有其獨(dú)特功能和不可替代之價(jià)值。它們既各自獨(dú)立，又相互合作，共同維系人類精神心理的充分與健康。審美、倫理、宗教三者當(dāng)各司其職、互依共存，以美育代宗教既無可能，亦無必要。[2]

二、德 性

審美乃人類精神價(jià)值系統(tǒng)的基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)。審美之外又有何物？當(dāng)是個(gè)體公民自覺地以功利自律、同情關(guān)愛他人的利他行為換取自身物質(zhì)利益保障，以及精神愉快、社會和諧、溫暖人情的倫理美德之境。對當(dāng)代中國社會的實(shí)際情形而言，此乃尤為迫切者。

任何一個(gè)文明社會欲有效地組織成為生存共同體，必須建立起一套有效規(guī)范社會成員利益關(guān)系的行為規(guī)范系統(tǒng)，建立起一套自律以求和諧合作的公德、公善價(jià)值評判系統(tǒng)，此即為倫理之善，自覺的律己奉人意識，即為德性之美，即為美德。倫理之善存在的根本理由在于：人類是一種社會性動(dòng)物，這個(gè)世界上不只有一個(gè)人，每個(gè)個(gè)體必須在與他人的和諧合作中才能謀得更好的生存與發(fā)展。儒家對中華傳統(tǒng)文化的巨大貢獻(xiàn)在于：它較早地意識到倫理道德建構(gòu)對社會秩序維持的巨大意義，因而，于外在的社會制度建設(shè)之外，又建構(gòu)起一套足以支撐這一套社會制度的倫理價(jià)值系統(tǒng)，并將它內(nèi)化為個(gè)體成員自覺的價(jià)值追求，把它提升為一種以人類同情仁愛之心為基礎(chǔ)的君子自修美德，將倫理之善從外在行為規(guī)范升華為個(gè)體自覺的理想人格塑造事業(yè)。要言之，儒家不只建立起制度文化與以倫理道德建設(shè)為核心的觀念文化建設(shè)相互支撐的系統(tǒng)，同時(shí)于倫理價(jià)值的建構(gòu)事業(yè)中，又同時(shí)拓展出規(guī)范倫理學(xué)與美德倫理學(xué)的領(lǐng)域。傳統(tǒng)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)二者之聯(lián)系，李澤厚立足于歷史教訓(xùn)與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)，則強(qiáng)調(diào)社會性道德與宗教性道德，或曰倫理與道德的分層處理，亦曰對錯(cuò)與善惡之分家。[3]

儒家是中國傳統(tǒng)倫理文化的積極建設(shè)者、貢獻(xiàn)最大者，它對數(shù)千年傳統(tǒng)社會秩序之維持、中國人社會性生存意義之體驗(yàn)貢獻(xiàn)獨(dú)多。五四運(yùn)動(dòng)始，隨時(shí)代對儒家思想的系統(tǒng)批判，其倫理文化遺產(chǎn)在大陸中國亦遭拋棄。進(jìn)入上世紀(jì)末，1949年起新建立的共產(chǎn)主義倫理價(jià)值系統(tǒng)亦遭質(zhì)疑，全社會跌入一種倫理失范、德性淪喪的狀態(tài)。欺詐公行，假貨盈天，人與人相互猜忌與傷害。這是一個(gè)自作孽而立報(bào)應(yīng)的時(shí)代，一個(gè)因倫理真空而導(dǎo)致國人生活質(zhì)量大大縮水的時(shí)代，一個(gè)物質(zhì)財(cái)富增加而國民人生幸福感并未能同步增加的時(shí)代。

當(dāng)代中國正處于千古未有之社會轉(zhuǎn)型和利益重構(gòu)之時(shí)，正常社會秩序的維持需要與當(dāng)代社會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的現(xiàn)代公民道德規(guī)范與德性。沒有新倫理、新德性之有效支撐，社會轉(zhuǎn)型將危機(jī)重重，因此，新的倫理價(jià)值系統(tǒng)建構(gòu)正是當(dāng)代中國社會建設(shè)的基礎(chǔ)性工程。一社會、一民族、一時(shí)代，無論其物質(zhì)如何富有，如果人們生活在一個(gè)相互欺詐，人與人無起碼信任、相互諒解的環(huán)境下，便談不上生活質(zhì)量與精神幸福。從這個(gè)角度講，比之于審美趣味培養(yǎng)，倫理之善的建構(gòu)似乎更為基礎(chǔ)和迫切。沒有審美趣味，人們只是生活得單調(diào)、粗疏而已；但一個(gè)社會若無倫理規(guī)范與德性，人們便生活于混亂與險(xiǎn)惡之中，倫理道德的缺失將是一種更嚴(yán)重的社會病態(tài)，更深刻的文化危機(jī)。

雖然我們有著深厚、久遠(yuǎn)的儒家倫理道德思想資源，但新時(shí)代的公民倫理道德建設(shè)，仍不能貿(mào)然以復(fù)興儒學(xué)為事。當(dāng)代思想家需認(rèn)真考慮：我們應(yīng)當(dāng)建立一套怎樣的與現(xiàn)代社會生產(chǎn)方式、組織結(jié)構(gòu)、文明理念相適應(yīng)的新倫理、新道德？換言之，當(dāng)代中國的國民倫理道德系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)有怎樣的獨(dú)特內(nèi)容？當(dāng)代中國倫理價(jià)值體系首先是一套行為規(guī)范體系，同時(shí)又是一套生活意義體系，它當(dāng)由公民倫理、政府倫理、國際倫理與天人倫理（或曰環(huán)境倫理）四個(gè)方面構(gòu)成。對公民而言，倫理價(jià)值當(dāng)包括自我樹立、自我實(shí)現(xiàn)和自我超越三個(gè)方面；對政府而言，倫理價(jià)值當(dāng)包括以法治國、民主自由和公平正義三個(gè)方面；對國際社會而言，倫理價(jià)值當(dāng)包括和平共處、共同發(fā)展和同舟共濟(jì)三個(gè)方面；對天人關(guān)系而言，倫理價(jià)值當(dāng)包括有限主體、依天立人和萬物一體三個(gè)方面。[4]

社會秩序的建立與維持、和諧社會的創(chuàng)造，當(dāng)以一定的行為規(guī)范、社會性價(jià)值觀念的確立與堅(jiān)持為基礎(chǔ)，社會價(jià)值規(guī)范的建立與推廣，本質(zhì)上要求每個(gè)個(gè)體公民對自身利益進(jìn)行自覺的約束與規(guī)范，根本上要求為公善而對私利進(jìn)行一定程度的克服，以此換取社會成員間的相互合作之智、相互關(guān)愛之情。凡能將上述倫理規(guī)范自覺轉(zhuǎn)化為指導(dǎo)自身行為準(zhǔn)則，在物質(zhì)功利層面自覺地克己奉人，并進(jìn)而成為其人生意義者，便將此規(guī)范倫理內(nèi)化為自己的人生意義，內(nèi)化為自覺的道德人格——德性倫理，或曰美德。凡能將此利他行為轉(zhuǎn)化為仁愛喜樂境界者，即已由規(guī)范倫理進(jìn)入到美德倫理之境，轉(zhuǎn)化為以同情仁愛為核心的德性境界。我們將此倫理規(guī)范—德性系統(tǒng)約稱為德性，它是人類價(jià)值追求的又一基本形態(tài)，人類精神生活的又一重要層次，可稱之為德性境界。

此規(guī)范—德性系統(tǒng)，就規(guī)范而言之，仍屬功利活動(dòng)系統(tǒng)，它以外在的命令式要求規(guī)范人的利益行為，調(diào)節(jié)社會成員間的利益關(guān)系。就德性而言之，由于它是社會個(gè)體成員自覺的同情、關(guān)愛他人的意志與行動(dòng)，而且這種行動(dòng)給道德主體帶來巨大的精神享受，此利他行為已成為一種崇高莊嚴(yán)、感召同類的偉岸君子人格，給施行者與崇拜者雙方以厚重的精神收獲，因此，倫理實(shí)踐行為便進(jìn)入道德精神生活的領(lǐng)域，成為人類精神生活的重要形態(tài)。

問題在于，與審美的趣味境界相比，作為精神生活形態(tài)的德性境界——倫理道德之域具有怎樣的獨(dú)特精神特征？審美本體論者往往喜以超越性論審美；但審美的超越之境往往由對物質(zhì)功利的精神性態(tài)度，即有意識的心理距離與興趣轉(zhuǎn)移而造成。嚴(yán)格說來，這只是一種心理意識的游戲，因?yàn)檫@樣一種超越態(tài)度之產(chǎn)生與養(yǎng)成，并不會給審美主體造成實(shí)質(zhì)性的物質(zhì)功利損失；但倫理之善、利他美德之產(chǎn)生，則往往以倫理道德主體實(shí)踐上的克己奉人，即自身物質(zhì)利益的實(shí)際約束、奉獻(xiàn)為前提，其精神上的幸福要以自身物質(zhì)利益的實(shí)質(zhì)性犧牲為條件。相比之下，倫理道德實(shí)踐上的自我利益約束與奉獻(xiàn)，與審美趣味所需要的面對物質(zhì)功利狀態(tài)暫時(shí)性的心理遺忘態(tài)度，哪一種超越更是實(shí)質(zhì)性的？對社會大眾而言，哪一種超越更難踐行？在二者均可踐行的情況下，哪一種超越更具崇高感？在倫理道德實(shí)踐領(lǐng)域人們需要嚴(yán)守社會價(jià)值原則，切實(shí)施行、長期持守，需要面對自身利益做出實(shí)實(shí)在在的約束與奉獻(xiàn)，因此，與審美趣味之娛樂、自肆性超越相比，它應(yīng)當(dāng)是一項(xiàng)更為嚴(yán)肅艱難的事業(yè)，有更莊嚴(yán)、深沉的精神內(nèi)涵，更為崇高的精神位置。

長期以來，我們給審美自由以太多的關(guān)注，忽視了更為質(zhì)樸卻更為基礎(chǔ)、艱難的倫理道德建設(shè)，忽視了德性在人類文明層次與精神幸福方面應(yīng)有的崇高地位。但惟逍遙自肆的審美自由之境不足以撐起當(dāng)代中國人的精神世界，不足以鑄就當(dāng)代中國人的精神幸福。惟有莊子式的審美逍遙，中國人的意義世界將墮入不可承受之輕，即使我們將這種趣味描述為“詩意”。除詩意之外，人類的精神關(guān)懷與價(jià)值安慰尚有其余更莊嚴(yán)肅穆者存焉。如果說審美對人生幸福是重要的，那么審美趣味所追求的人生詩意與人生美感何以可能？它可以僅憑人們暫時(shí)心理遺忘式的精神性態(tài)度即能產(chǎn)生嗎？唯唯，否否。當(dāng)代中國社會大眾的精神狀態(tài)已然證明：一個(gè)未能建立起碼的倫理規(guī)范與人際信任，人人自肆、欺詐公行，人人都追求自我利益最大化，不愿對自我有任何約束的社會，只能是一個(gè)相互侵犯、相互傷害的社會。一個(gè)以“人不為己，天誅地滅”為人生信條的社會，必然是一個(gè)冷漠與險(xiǎn)惡叢生的社會。生活在這樣一個(gè)世界，人們有的只能是掃興、傷心與惡心，詩意與美感將蕩然無存。一個(gè)沒有善德的社會將是一片人性的荒原，審美詩意之花無由生發(fā)。在此意義上，“境由心造”便是幼稚與違心之論。反之，我們將不得不承認(rèn)德性乃趣味之基：善乃美之根，美乃善之華。就當(dāng)代中國的實(shí)際狀況而言，現(xiàn)在全社會最迫切需要的，也許并非審美趣味之境，而是倫理德性之境。并非李澤厚所倡導(dǎo)的以美儲善，而是以善育美。在趣味境界，我們可以河漢其言而自娛，但回到社會現(xiàn)實(shí)，我們便不得不做一些更為現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)建設(shè)工作。即使我們以增加人生詩意的名義，也不得不首先從事于國民倫理道德培育的工作，然后才可期望于人生之詩意美感。我們必先造就一個(gè)樂于遵從最基本倫理規(guī)范，并進(jìn)而樂于培育自身仁心美德的公民社會，然后才可期望在這個(gè)世界上感受趣味與詩意。

“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善?！盵5] 現(xiàn)代社會、公民社會的建立，正需要一套符合現(xiàn)代文明理念和當(dāng)代中國人生存方式與社會結(jié)構(gòu)基本要求的全民倫理規(guī)范。當(dāng)代中國文化建設(shè)的基礎(chǔ)性工作，便是促使全民德性自覺——自覺意識到倫理規(guī)范建立、道德德性自修對于每個(gè)公民的人生幸福、全社會長治久安的重要性，并樂于切實(shí)地有所行動(dòng)。在社會大眾能夠自覺遵從倫理規(guī)范的基礎(chǔ)上，進(jìn)而培育全體國民關(guān)愛他人的仁愛美德。倫理規(guī)范和德性建設(shè)是當(dāng)代中國精神文明建設(shè)的基礎(chǔ)性工程，社會之長治久安有賴于斯，公民之人生幸福有賴于斯，國家軟實(shí)力的提高亦有賴于斯。

20世紀(jì)以來，在西方近代哲學(xué)的影響下，“自由”成為中國思想界的關(guān)鍵詞。以進(jìn)化論為核心的近代西方文明理念，將人類推許為這個(gè)世界的終極目的——“自然向人生成”。人類成為除上帝之外這個(gè)世界之最尊貴、有大能者，成為與這個(gè)世界其他萬千生靈本質(zhì)相異的一個(gè)物種。于是，人類在自然面前極端傲慢而又異常孤獨(dú)。然而，自由能否成為人類實(shí)現(xiàn)精神幸福的唯一途徑？自由之外，人類追求精神幸福是否別有它途？人類是否能夠容忍太多的自由？這些問題鮮有人嚴(yán)肅思考。

也許，人類還需要另一種價(jià)值，一種與自由截然相反的東西——人心需要有所信守、有所堅(jiān)守、有所信仰、有所皈依。如此，有限人類才能在心靈的浪漫之旅——追求精神自由的逍遙游之后，又能心有所安。實(shí)際上，人類的精神幸福由截然完全相反的兩種價(jià)值構(gòu)成：一曰自由，一曰信守。前者欲有所游，以求開拓，以求自適；后者則欲有所安，以期止息，以期庇護(hù)。20世紀(jì)，中國人從近代西方引進(jìn)了積極開拓，以充分釋放主體生命能量的自由觀念，但忽略了人類精神需求的另一向度——人類對特定價(jià)值、秩序、意義的心理依戀——這是一種人類對自身有限性充分自覺認(rèn)識后，對無限存在的心理依戀，以此而自安。也許，當(dāng)代人類的悲劇并不在于尚未獲得更多自由、絕對自由，而在于太多自由后所導(dǎo)致的自肆與自失，是現(xiàn)代人類宣判上帝死刑后所導(dǎo)致自我心靈的不可承受之輕，是那種上帝死了之后，因注定要獨(dú)擔(dān)命運(yùn)而生發(fā)的人生在世之孤獨(dú)、漂泊與空虛感。

得之于近代西方，以不斷認(rèn)識、改造，甚至征服自然為要義的“自由”觀是一種積極地有所造作的自由觀念，那么，得之于自身古老傳統(tǒng)的莊子式“逍遙游”便是一種追求可以不為所不欲為的消極自由觀。審美自由，作為一種非物質(zhì)功利價(jià)值，本質(zhì)上只能是一種莊子式的消極自由境界，其核心要義乃是通過自主式觀念性遺忘（“超越”）各種現(xiàn)實(shí)功利價(jià)值、秩序而獲得精神自由（“逍遙”），即為心靈的超逸與解放，不欲對現(xiàn)實(shí)世界有任何莊嚴(yán)的承擔(dān)與堅(jiān)守。積極造作的自由觀所存在的問題是：人作為一種有限存在物，無限自由何以可能？莊子“逍遙游”式消極自由觀所存在的問題是：徹底“逍遙”之后，現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值與秩序何以維持？莊子以相對主義認(rèn)識論誠然開辟出一個(gè)飄逸自適的逍遙境界，但也使任何嚴(yán)肅的倫理價(jià)值、社會秩序建構(gòu)失去可能與必要性。這一境界看似充滿詩意，每個(gè)人均可率性自適，實(shí)則同時(shí)也從邏輯上導(dǎo)出一個(gè)由叢林原則主持的無情世界。唯以強(qiáng)勢或精英自居、內(nèi)心冷峻者方能快活于此，有仁心美德者往往不忍，弱勢群體于此情態(tài)則實(shí)難獨(dú)存。

以趣味為核心的審美之境是人類個(gè)體主體追求當(dāng)下感性精神愉快的自適之境，它以主體對自身當(dāng)下物質(zhì)功利情境的自覺忽視，或曰象征性超越為手段。與審美對現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的自覺遺忘、自適相反，如果說有所信守是通過自覺、嚴(yán)肅的價(jià)值建構(gòu)而謀求精神幸福的重要途徑，那么，倫理道德之善的堅(jiān)守與自修，便是人類人文精神價(jià)值追求的又一基本形態(tài)。這一形態(tài)的初級形式是行為規(guī)范的建立與遵循；其高級形式則是個(gè)體人類自覺塑造克己奉人君子人格的德性境界。德性所代表的倫理境界是在人類自身內(nèi)部確定行為價(jià)值，是以人類群體公利為標(biāo)準(zhǔn)確定的個(gè)體行為規(guī)范與人格美德，目的是要協(xié)調(diào)人我關(guān)系，維系正常的社會秩序。外在的倫理行為規(guī)范進(jìn)入到文化人性培育的環(huán)節(jié)，經(jīng)過長期的人格陶鑄，會轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在的理想人格追求，轉(zhuǎn)化為個(gè)體自覺的精神努力。個(gè)體通過克己自律，同情關(guān)愛他人的利他式倫理實(shí)踐，使自己在人生價(jià)值和意義層面，超越了原來本能式的自利境界，進(jìn)入到一種能將他利為己福，具有仁慈博愛崇高感的更高人生境界，其人生視野、人生意義更為豐厚，自然也就獲得一種為素樸自利人生所不及的更充盈、高遠(yuǎn)、深邃的人生幸福感。個(gè)體自覺的美德追求，在客觀上又積極地培育了以人際相互關(guān)愛為本質(zhì)內(nèi)涵的美好人情，促進(jìn)了社會和諧秩序。

不能將倫理道德實(shí)踐僅僅理解為一種外在的社會要求，一種個(gè)體單純的自我犧牲行為，因而只是極少數(shù)社會精英，如傳統(tǒng)社會的儒家圣人方可臻至的人生境界。如果說人類是一種有限存在，那么個(gè)體便是人類、人生有限性的極致形態(tài)，個(gè)體人類的自利追求，一切均以個(gè)體生理有機(jī)體的存在為邊界，個(gè)體自然生命一旦結(jié)束，他所追求的一切利益與幸福也就煙消云散。因此，個(gè)體人類如何在現(xiàn)實(shí)時(shí)空上盡可能有效地拓展自己的人生意義，使自己的人生價(jià)值追求在長度、廣度與深度上更具廣延性？在春秋晚期，中國思想家就提出了“三不朽”問題，實(shí)即個(gè)體生命人生價(jià)值的拓展性問題。其中之“立功”與“立德”便是通過利他主義的現(xiàn)實(shí)行為拓展自己人生價(jià)值鏈的自覺努力。

在更高層面上，以德性為核心的倫理境界，是個(gè)體人類積極地超越自我的精神事業(yè)。它以個(gè)體人類對自身生理生命有限性的自覺意識為前提，在利他美德指導(dǎo)下的倫理實(shí)踐，是個(gè)體人類積極、自覺地超越純樸的原子式自利人生境界，自覺地將脆弱、有限的個(gè)體人生事業(yè)融入到在時(shí)空、內(nèi)涵上更為廣遠(yuǎn)、深厚的同類他者的人生幸福事業(yè)中，將群體的利益、事業(yè)納入到自己的人生奮斗目標(biāo)，通過為群體事業(yè)的積極努力，超越小我，成就大我，使自己的人生價(jià)值廣度和人生意義深度得到擴(kuò)充與提升，在群體更壯闊的生命洪流中讓自己有限的生命意義得到延續(xù)，獲得“不巧”。

“人不為己，天誅地滅”只是初級階段的人生信條。隨著社會的進(jìn)步，進(jìn)入后溫飽時(shí)代的中國，國民人生幸福的目標(biāo)將發(fā)生變化，個(gè)體人生價(jià)值的內(nèi)涵將由物質(zhì)向精神發(fā)展。個(gè)體生命的有限性將為越來越多的人所自覺意識，利他主義的美德倫理實(shí)踐，在未來社會應(yīng)當(dāng)成為個(gè)體公民超越自我，拓展個(gè)人生命價(jià)值和人生意義的實(shí)現(xiàn)途徑。

美德倫理是個(gè)體人類超越自身有限性，獲得更大人生意義安慰的初級途徑，其要義是以類意識超越或包容個(gè)體意識。這個(gè)類的單位可以是家庭、家族、民族，乃至人類全體。類或群體的單元越大，其人生意義也就在量與內(nèi)涵上有更大擴(kuò)充。在此意義上，康德倫理學(xué)德福二分，是一種尚未達(dá)到圓融之境的倫理學(xué)，尚未觸及全面地理解個(gè)體幸福內(nèi)涵的層面，因而，其“絕對命令”只能是一種異在于個(gè)體人生幸福的外在規(guī)定，而不能成為個(gè)體在全面拓展自我人生意義和境界的過程中自覺地追求自我完善的內(nèi)在本己事業(yè)。

人類在自身人生價(jià)值與意義的精神歷險(xiǎn)上，并不止于德性境界，尚有更深遠(yuǎn)者存焉。人類生命意義追問的形而上終極境界，乃是以信仰為目標(biāo)的境界，社會大眾信仰表達(dá)的典型形式便是宗教。

三、信 仰

信仰是人生價(jià)值系統(tǒng)的頂端，它從哲學(xué)的高度為人們最根本地回答人生意義問題：信仰之境是人類精神追求的最高級表現(xiàn)形式，它是理性存在物自我生命意識、精神追求的最典型表現(xiàn)。人生有四境界：功利境界以個(gè)體物質(zhì)功利的滿足為旨?xì)w；趣味境界以個(gè)體感性精神的逍遙自適為旨?xì)w；德性境界以人類個(gè)體自覺地超越自身物質(zhì)功利，融入群體利益，以獲得在群體中的心理認(rèn)同為旨?xì)w；信仰境界則以人類整體在生命意識、價(jià)值上安然皈依于宇宙本體秩序?yàn)橹細(xì)w。

作為理性存在物，人類生存于天地間，清醒地意識到自身生命的有限性（作為物質(zhì)生命之時(shí)空有限性）與特殊性（文化式生存——人類與地球其他生物在生存方式上的深刻區(qū)別）。于是，他不只存在著，而且意識到自己存在著，并不斷地反思自身與其所生存的這個(gè)世界。要理性地研究他所生存的這個(gè)世界以及自身，以此實(shí)現(xiàn)自我生命意識之自覺。對人類這種理性生物而言，有四個(gè)問題最為關(guān)鍵：這個(gè)世界是什么，人類是什么，人與世界的關(guān)系如何，以及人如何度過自己的一生才有意義？這便是人生哲學(xué)的終極性問題。人類已清醒地意識到自己是一種有限存在的環(huán)境生物。如果說德性境界的最高依據(jù)是人類整體的利益，那么信仰境界規(guī)定人生終極依據(jù)，便需要訴諸更高權(quán)威，需要究天人之際，需要根據(jù)宇宙論以及天人關(guān)系來回答人生行為的終極依據(jù)。于是，人生哲學(xué)視野便越人而至天，進(jìn)入宇宙本體論。各時(shí)代自然哲學(xué)各不相同，但每個(gè)時(shí)代的人生價(jià)值論最終以宇宙本體論為依據(jù)則是相同的。于是，人生價(jià)值論最終轉(zhuǎn)化為天人關(guān)系論，轉(zhuǎn)化為宇宙本體論，至少是一種以宇宙本體論為根本依據(jù)的人生價(jià)值論。這便是究天人之際對人生價(jià)值哲學(xué)的重要意義。中國春秋晚期到戰(zhàn)國時(shí)代，西方的古希臘時(shí)代，哲學(xué)家們都自覺地究天人之際，將人類理解為天地自然之一部分。在中國有天、地、人“三才”之說，在古希臘，哲學(xué)家們則將人類的生存境域描述為自然大宇宙中的人類小宇宙。

世界各民族在其文化早期的神話時(shí)代，即以通俗的神圣敘事形式觸及到天人關(guān)系，其創(chuàng)世神話往往究天人之際，論及天地萬物及人類起源。這樣的神圣敘事既是當(dāng)時(shí)的科學(xué)與哲學(xué)，同時(shí)也是當(dāng)時(shí)的宗教，各民族成員曾真誠地相信這些神圣敘事既是對天道的表述，亦關(guān)乎人生至道，人生唯遵此道而行方有價(jià)值，方心安理得。

宗教始于人類自我生命意識覺醒之文明早期，它以人類對自身生命之有限性、特殊性意識為前提。從靈魂觀念、祖先神觀念到各類自然神靈觀念與至上神信仰，通過建立一個(gè)由至上能力與意志，即神圣權(quán)威統(tǒng)治的彼岸世界，使人類所生活的這個(gè)世界井然有序，有了目的，有了超越人類有限存在的無限意義。人類在這一無限世界秩序、目的和意義的建構(gòu)過程中超越自我，使自己的有限物質(zhì)生命獲得一個(gè)無限的精神境域，以另一種方式轉(zhuǎn)化為無限性存在。人生在世自此不再脆弱、孤獨(dú)與有限。從這個(gè)角度講，自從人類意識到自我生命的有限性之后，以至上神名義建構(gòu)的各式宗教彼岸世界對人類心靈的價(jià)值安慰，可謂功德無量。反之，以科學(xué)的名義將各式宗教消解之后，現(xiàn)代人類復(fù)跌入可洞悉其底的有限生命之境，其心靈至孤至慘。

作為理性存在物，人類在充分意識到自身生命有限性的條件下，其生命終極意義的確定，最終要依據(jù)于天地自然的終極秩序，甚至終極目的，此即宗教視野下的世界終極真理。思想家們一旦在宇宙論層面判定天地自然實(shí)為一無秩序、無目的之癡物（混沌世界），那么，任何積極、持久的人生價(jià)值論便無以確立，它必然導(dǎo)致一種極度悲觀的虛無主義人生觀，至少是一種極端懷疑主義的人生觀，及時(shí)行樂乃其可想象的最好人生哲學(xué)形態(tài)。相反，思想家們一旦在宇宙論層面確立了對這個(gè)世界的秩序信仰，以及將人類之善包括于其中的目的論信仰，積極、充實(shí)，在精神向度上得以無限展開的人生價(jià)值的確立便順理成章。我們由此得以明白：何以每一種宗教都有其宇宙論系統(tǒng)，而且每一種宗教均稱其宇宙論為此世唯一真理。宗教信仰的基礎(chǔ)性表現(xiàn)為人生價(jià)值論，支撐此人生價(jià)值論者，則是其背后更高層次的宇宙論，即關(guān)于宇宙秩序、根源和目的的理論。德（人生價(jià)值論）與道（宇宙秩序、目的論）構(gòu)成宗教信仰體系的兩個(gè)核心要件。世界上各重要宗教欲成功地對其信眾進(jìn)行人生意義終極關(guān)懷，總要包括這兩方面的內(nèi)容，它們往往以形而下的神圣敘事生動(dòng)具體地闡釋哲學(xué)理念。任何不以宗教面目出現(xiàn)的世俗哲學(xué)，只要它在上述德與道的兩個(gè)層面較為明確、系統(tǒng)地回答了上述四個(gè)問題（世界為何、人類為何、人在世界之位置，以及人當(dāng)如何正義、幸福地度過此生），也就在客觀上具備了類宗教的人生價(jià)值終極關(guān)懷的功能。

各民族文明早期，各大宗教出于人類理性需求（即給世界理出一個(gè)秩序以減輕人類心理焦慮），都曾給原本模糊的世界一些較系統(tǒng)的說法，這些說法是在人類科學(xué)活動(dòng)尚未獨(dú)立展開時(shí)對這個(gè)世界的理性解讀，在有關(guān)上述四個(gè)問題回答的神圣敘事中，其宇宙論與人生論，與科學(xué)和哲學(xué)呈現(xiàn)為同構(gòu)形態(tài)。這一樸素的天人秩序圖景一經(jīng)建構(gòu)，就以宗教信仰的總形態(tài)持續(xù)地存在于各民族整個(gè)古典文明時(shí)代，一直有效地指導(dǎo)各民族信眾的人生道路。它們是人類理性的最早成果，是古典時(shí)代的科學(xué)與哲學(xué)，而非科學(xué)或理性的反面。到近現(xiàn)代社會，人類科學(xué)研究活動(dòng)脫離宗教、哲學(xué)而獨(dú)立，走上對世界與自身進(jìn)行分門別類研究之路，因而，新知識總量迅速增加，關(guān)于世界與自身知識之明晰度、細(xì)膩度和深度也大大增加。于是，產(chǎn)生于古典時(shí)代的宗教，它對這個(gè)世界的粗疏、模糊與主觀猜測性的描述便不再能滿足新時(shí)代的需求，它關(guān)于世界與人的許多見解便被以實(shí)證為基礎(chǔ)的科學(xué)斥之為虛妄。于是，科學(xué)理性又成了近現(xiàn)代社會的普遍信仰，宗教似乎有被科學(xué)徹底取代之勢。但20世紀(jì)的歷史并沒能做到這一點(diǎn)。相反，20世紀(jì)出現(xiàn)了對科學(xué)理性價(jià)值功能的普遍反思，同時(shí)也出現(xiàn)了世界性的宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)，原有宗教勢力擴(kuò)張，新宗教不斷產(chǎn)生。

為什么會這樣？根本地在于人類自身的有限性。誠然，與古典時(shí)代相比，人類對世界與自身的認(rèn)識在質(zhì)與量上已有了巨大成就，但與整個(gè)無限世界所擁有的秘密相比，這些成就又顯得微不足道，這些成就并不能在天人關(guān)系中徹底改變?nèi)祟愖陨碛邢扌缘母臼聦?shí)。作為有限性存在，人類認(rèn)識世界與自身的科學(xué)事業(yè)是一個(gè)無限延伸的過程，在每一具體時(shí)空都會有所發(fā)現(xiàn)，有所知、有所能，但人類同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了自己新的、更多的有所不知與有所不能。人類即使在現(xiàn)象領(lǐng)域用因果律解釋了整個(gè)世界，它也無法最終解釋世界何以如此。許多科學(xué)家已清醒地意識到這一點(diǎn)，故而將這一有序世界稱為神秘之美，對世界充滿宗教式情感與敬畏。

科學(xué)的荒原正是宗教之綠洲，科學(xué)的終點(diǎn)正是宗教的起點(diǎn)?？茖W(xué)家無能為力之處，正是宗教家大有作為之域，因?yàn)榭茖W(xué)無奈所帶來的心理焦慮，總需要有人來緩釋，宗教家正是人類的心理安撫大師，是浪子游魂的收留者——當(dāng)然，他們是以先知與上帝的名義。

人類從自然界剝離出來，走上特殊命運(yùn)歷程——文化式生存后，面對世界，精神上產(chǎn)生了巨大的孤獨(dú)與生疏感：人為何而來，世界為何而存，人與世界之關(guān)系，等等。理性之發(fā)展使它有能力提出此類問題，但又沒能力以純實(shí)證手段證明此類問題，此類問題得不出答案又會造成心理焦慮。宗教便是人類為解決人生在世的生疏感而做的工作——賦予這個(gè)世界以意義。它以因果思維直追世界之最后原因——目的因，又把它演化為有人格屬性的至上神，以至上神意志為現(xiàn)象界秩序與人類生命價(jià)值之最后理論依據(jù)。從此，這個(gè)世界因至上神之治理而有章可循，更重要的是，人類這種獨(dú)特動(dòng)物又因至上神之特殊關(guān)照（神愛、神恩）而享受獨(dú)寵，正是此世界之秩序感與人類得之于至上神愛護(hù)的受庇護(hù)感才使人類獨(dú)特而有限的生命有了根本性意義。從此，人對這個(gè)世界不再感到陌生（因其文化屬性）與不安（因世界之無序與自身之有限），人對自身生存的這個(gè)世界才有了溫情，人因孤獨(dú)、脆弱而來的心理焦慮才得以緩減。至上神之絕對權(quán)威及其對人的特殊關(guān)照使人生在世有了歸屬感。人只要意識到自身的有限性就會心理緊張，就會有尋找心理支撐的傾向，宗教便是專為人類提供最高心理支點(diǎn)，服務(wù)于人的心理安全的精神活動(dòng)，此之謂終極關(guān)懷。

在宗教中，人類理性地為自己梳理出關(guān)于這個(gè)世界的終極秩序與目的，并進(jìn)而據(jù)此安置人類自身生命的終極意義。由于它所提出的關(guān)于世界秩序、目的與人類生存意義，是最根本性的，在哲學(xué)上高居于形而上學(xué)本體論的地位，故而自古至今，它對廣大信眾有形而上的人生哲學(xué)安慰功效。

科學(xué)將自己對世界秩序的論證嚴(yán)格限制在形而下實(shí)證領(lǐng)域，越此邊界則存而勿論；審美誠然越出物質(zhì)功利境界，然其于自身超物質(zhì)的意象、趣味經(jīng)營境界則自覺地以游戲視之，未有莊嚴(yán)肅穆之心。宗教信仰一旦確立，面對未能實(shí)證之域，只要符合特定宗教對于世界秩序、目的和人生意義的根本教義，信徒們便能虔誠地終生信守之，樂于以自己的全部人生激情與想象美化之、描繪之，以堅(jiān)卓的意志嚴(yán)格持守之，忠誠踐履之。相比之下，到底哪一種精神生活更具超越性，更能體現(xiàn)人性之忠貞、崇高與浪漫？簡言之，無論是宗教對人生意義關(guān)懷的根本性，還是其面對現(xiàn)實(shí)世界的超驗(yàn)浪漫氣質(zhì)，及其面對既定價(jià)值信仰的忠貞與肅穆，都決定了它是一種比審美更具超越性，更崇高、浪漫的精神生活形態(tài)。

完善的人類自我生命意識應(yīng)當(dāng)同時(shí)包括對人類所能與所不能的清醒意識。近代西方哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)著意告訴我們的是人之所能，科學(xué)之境與德性之境所彰顯的，都是人類區(qū)別于其他動(dòng)物之大能，客觀上渲染了人猿之別。于是，人類在天地自然間驕傲地炫耀其所獨(dú)有的文化成就，最終將人類推上了人類中心主義、文化本體論的自大、孤寂之境。但現(xiàn)在我們意識到：惟以人之不能為基礎(chǔ)，才可反彈出人類對天地宇宙的敬畏與感恩之情，惟經(jīng)此自我否定環(huán)節(jié)，人類才能真正超越自我；單純的認(rèn)識、征服自然路線也許并不能真正地提升人，而只能造就一種無限自我膨脹，肆無忌憚的人類。人類已然處于地球食物鏈的頂端，若無天地秩序、自然力量對人類形而上的精神規(guī)范與震懾，人類遲早會因極端自傲而走上自毀之境。人類文明未來所面臨的最大挑戰(zhàn)也許并不是人類在自然面前不能獲得最大的自由，而是因已有的太多自傲而自毀。在此意義上，當(dāng)代人類精神史需要進(jìn)入一個(gè)自我反思、自我否定的階段，以自我有限性反彈出對天地終極秩序的信仰，在對天地自然的敬畏與感恩中約束自我、修煉自我、超越自我。為人類文明持久計(jì)，人類對天地的敬畏與感恩是必要的。

如果把宗教理解為人類對于此世根本秩序與目的的信仰，那么我們必須承認(rèn)：人類作為理性生物，普遍地具有對這種信仰的需要；在人類精神生活的各種價(jià)值需求中，惟有此種根據(jù)世界終極秩序確定自身生命意義的需要最為超越，也最為深沉、宏闊，因而也最為動(dòng)人。與之相比，那種以科學(xué)、唯物主義的名義，將自己的人生價(jià)值世界只限定在能看得見、摸得著的經(jīng)驗(yàn)世界之域，只要拿不出形而下證據(jù)便毫不在意，只要沒有現(xiàn)實(shí)強(qiáng)權(quán)的壓制就可肆無忌憚的人生，才是一種毫無超越性精神意味的人生，甚至令人不寒而栗。以唯物主義之名而奉行拜物教，一時(shí)代、一民族所展開的只能是粗俗而淺陋的享樂主義。這樣的國民將對世界毫無敬畏、感恩之心，只能是一群刻薄寡恩、做事沒有任何底線的動(dòng)物，它既不可能在高層次的觀念文化創(chuàng)造領(lǐng)域有所建樹，也不可能贏得世界其他民族的起碼尊重。

簡言之，我們這里所說的信仰，具體地是指超越了物質(zhì)功利、審美趣味和德性修持，究天人之際層面上的價(jià)值信仰，是建立在對天地自然秩序感知、理解和信任基礎(chǔ)上的人生價(jià)值終極安慰。這樣的人生價(jià)值可以有兩種表現(xiàn)形態(tài)：一為選擇現(xiàn)有的特定宗教崇拜體系為自己人生信仰的宗教信仰形態(tài)，二為選擇特定宇宙—人生哲學(xué)系統(tǒng)作為自己人生信仰系統(tǒng)的哲學(xué)信仰形態(tài)（此哲學(xué)非作為智力游戲的學(xué)院派職業(yè)哲學(xué)，嚴(yán)格意義上的職業(yè)哲學(xué)、學(xué)院哲學(xué)是純智主義、價(jià)值中立的）。宗教信仰是世俗的大眾人生哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)信仰則是精英知識階層的典型人生信仰形態(tài)。當(dāng)然，這只是大概的情形，特別是當(dāng)代中國的大致情形。如前所言，在古典時(shí)代這兩種形態(tài)是合一的，融合于宗教信仰體系，成熟、成功的宗教理論體系必然包括了人生價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容?，F(xiàn)代社會以來，大部分的哲學(xué)走出宗教，與科學(xué)為鄰，因此，其人生哲學(xué)亦取獨(dú)立形態(tài)。需補(bǔ)充者，這兩種信仰形態(tài)并無高低優(yōu)劣之分，只要能切實(shí)有效地為當(dāng)代公民提供積極、健康、理性、深厚的人生價(jià)值關(guān)懷，能切實(shí)提高國民人生幸福感者，均是成功的人生信仰系統(tǒng)。

人們畏懼宗教或許是真的。要糾正這一點(diǎn)，首先就必須指明宗教絕不違反理智；指明它是可敬的，使人加以尊敬；然后使之可愛，使好人愿望它能是真的；最后則指明它的確是真的。[6]

宗教的要求是我們欲罷不能的巨大的生命的要求，是嚴(yán)肅的意志的要求。宗教是人生的目的本身，決不應(yīng)當(dāng)把它當(dāng)作別的手段。[7]

在中國，傳統(tǒng)文化于審美與倫理兩端，均有極豐富的思想資源，因而，其人文功能易為國民所感知；對另一種人類精神生活的基本形態(tài)——宗教，無論是思想家、政治家，還是社會公眾，無論立足文化傳統(tǒng)，還是當(dāng)代價(jià)值視野，我們的認(rèn)知均最為隔膜（傳統(tǒng)的各式民間信仰大致處于功利主義利用的巫術(shù)層面，民眾大多以臨時(shí)抱佛腳的勢利心態(tài)用以求福遠(yuǎn)禍，與宗教之本旨——終極價(jià)值關(guān)懷尚有不小距離）。無論是中國古代的實(shí)踐理性傳統(tǒng)，還是20世紀(jì)前期從西方引入的科學(xué)理性，抑或是20世紀(jì)后期在大陸中國流行的唯物主義，都不利于我們正面認(rèn)識宗教對于社會大眾精神關(guān)懷的積極意義。某種意義上說，中華民族是一個(gè)執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)語境的民族（李澤厚稱之為“一個(gè)世界”），我們于現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的重大節(jié)目——飲食、醫(yī)療、水利、軍事、政治、倫理、審美等領(lǐng)域，祖先都做出了不俗的世界性貢獻(xiàn)。但于更深刻的精神生活領(lǐng)域，超功利的自然認(rèn)知，及彼岸性最強(qiáng)的宗教領(lǐng)域，我們這個(gè)民族便未能有原創(chuàng)性的重要貢獻(xiàn)，三大宗教都是文化移植的產(chǎn)物。對于這一現(xiàn)象，我們需要著意深刻反思。由于現(xiàn)代唯物主義哲學(xué)與科學(xué)理性的引入，我們已習(xí)慣于將宗教斥為一種愚昧落后的文化現(xiàn)象，以消極心理觀照，甚至拒斥之。從某種意義上說，宗教對于當(dāng)代中國思想界、政治家和社會公眾來說，都是一種未能獲得正面、深入、正確了解的另類文化現(xiàn)象，雖然宗教在中國文化傳統(tǒng)中并非新事物。長期以來，我們對宗教的態(tài)度類于鬼神，持敬而遠(yuǎn)之、能躲即躲的態(tài)度，未能持同情之心對宗教有深切了解。目前對宗教太多的忌諱與偏見，不利于我們對宗教獲得深入、全面的認(rèn)識。這致使我們面對宗教，往往缺乏積極對話之智，只能被動(dòng)接受突然降臨的宗教挑戰(zhàn)，每每因應(yīng)失當(dāng)，窘態(tài)百出。

溫飽曾是中華民族數(shù)千年的夢想。有賴于三十多年的改革開放偉業(yè)，當(dāng)代中國正脫離貧困，走進(jìn)溫飽，走向小康。在赤貧時(shí)代，人們難以想象物質(zhì)溫飽之后的精神病痛為何物。但已然進(jìn)入后溫飽時(shí)代的中國，基本物質(zhì)需求得到滿足的社會大眾，正迎來一個(gè)發(fā)展性的嶄新話題——心理病痛、精神幸福。這是一個(gè)心病日盛、亟需心藥的時(shí)代。這心病便是隨社會轉(zhuǎn)型而來全社會普遍的緊張、孤獨(dú)與空虛感，這心藥便是全民迫切需要的人生價(jià)值系統(tǒng)之建構(gòu)。這是一個(gè)呼喚思想家的時(shí)代，一個(gè)思想家大有作為的時(shí)代。精英思想界若有昧于此，民間宗教家必將取而代之，積極回應(yīng)全民性的心靈饑渴。當(dāng)代中國的思想家需要嚴(yán)肅、正面對待宗教現(xiàn)象與人生信仰，需要深入、系地考察宗教對當(dāng)代社會大眾深層精神安慰的意義。思想家需認(rèn)識到：宗教不只是人類精神生活的基本、普遍形態(tài)，若從價(jià)值信守、超越性精神追求與終極價(jià)值關(guān)懷的角度講，它也是人類精神生活的高端形態(tài)。全民性宗教信仰狀態(tài)并非社會的麻煩，而是社會之福，它有益于社會和諧，人心平靜、充實(shí)。反之，全社會若處于毫無價(jià)值信仰的狀態(tài)，才會極大地危及社會正常秩序與國民心理健康。

人類自我超越有三境界：一曰超越物質(zhì)功利的審美游戲之境；二曰同情和關(guān)愛他人的倫理德性之境；三曰超越人類中心立場，以天地秩序、目的為人生意義歸宿的哲學(xué)與宗教信仰之境。我們一方面可將它們理解為人類精神生活橫向展開的三個(gè)不同領(lǐng)域、不同形態(tài)；另一方面又可將它們縱向排列，理解為人類精神生活的三個(gè)層次。審美所關(guān)乎的趣味境界是人類精神生活最淺俗輕盈的層面，倫理所關(guān)乎的德性境界則要更嚴(yán)肅、厚實(shí)一些，它所展開的是個(gè)體人類自覺地超越自利生理本能，在倫理理性教化下，培育出對同類的同情、仁愛之心。德性是人類內(nèi)部所展開的人我境界，以人類整體利益為旨?xì)w。哲學(xué)與宗教展開的則是天人關(guān)系，超越人類中心論立場，以天地秩序、目的為人生價(jià)值歸宿則是哲學(xué)與宗教信仰之境。此信仰境界使人類在自我超越上又進(jìn)了一層，將自身與整個(gè)天地宇宙相聯(lián)系，根據(jù)天地宇宙秩序、目的安排自身命運(yùn)，自覺地根據(jù)前者而確定自身行為之善惡，由此而克服人生在世的孤獨(dú)、空虛感，使自己的人生更為充盈、安穩(wěn)。

四、結(jié) 語

李澤厚的主體哲學(xué)極具前瞻性地開辟了當(dāng)代中國哲學(xué)的心性學(xué)方向，成為中華民族第三次文化自覺——精神自覺，或曰觀念文化自覺的典型代表。立足于新世紀(jì)以來當(dāng)代中國社會大眾的心理狀態(tài)與時(shí)代要求，李澤厚所開辟的這一方向無疑極其正確。

然而，立足于新時(shí)代的具體要求，李澤厚主體性哲學(xué)對人類心理狀態(tài)及其要求的描述尚極粗疏、簡略。當(dāng)代中國哲學(xué)作為新時(shí)代中華民族的精神現(xiàn)象學(xué)，需要從原則正確走向領(lǐng)域?qū)＞?。具體地說，需要對當(dāng)代中國人的心理狀態(tài)與精神需要做專心致志的專題研究工作，需要對當(dāng)代中國人的精神世界做分門專類的考察。如果說趣味、德性與信仰三者確實(shí)可以描述當(dāng)代中國公民人文價(jià)值世界之大概，那么相對而言，在20世紀(jì)中國精神現(xiàn)象學(xué)的學(xué)術(shù)版圖中，哲學(xué)家們以美學(xué)的名義對審美趣味的了解與重視最為突出，功績至著。由于人們對精神生活的其他部分了解尚淺，于是審美研究一枝獨(dú)秀，乃至出現(xiàn)了關(guān)于人類精神價(jià)值的審美本體論（以美育代宗教即其典型觀念）之偏至。

現(xiàn)在，在國民已然大體實(shí)現(xiàn)了趣味（審美）自覺的基礎(chǔ)上，我們需要進(jìn)入一個(gè)德性，即全民倫理道德意識自覺的時(shí)代。思想家們需要正面思考倫理道德努力在營造和諧社會秩序與積極人際情感中的重要作用。在此意義上，倫理學(xué)當(dāng)成為當(dāng)代中國哲學(xué)中之顯學(xué)。無論反思是自身已然具備的儒家思想傳統(tǒng)，還是重溫西方從古希臘到當(dāng)代的哲學(xué)傳統(tǒng)，倫理學(xué)均為哲學(xué)家之重鎮(zhèn)。但倫理學(xué)在當(dāng)代中國的命運(yùn)卻并非如此，著實(shí)引人深思。

在當(dāng)代中國思想文化建設(shè)中，光有崇尚愉悅自適的趣味之學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。當(dāng)代中國人的人文價(jià)值追求需要進(jìn)入更凝重深廣的精神境界。思想家需要正面拓展新時(shí)代的道德心性之學(xué)，著力建構(gòu)為這個(gè)時(shí)代所迫切需求，真正體現(xiàn)現(xiàn)代社會基本文明理念的倫理價(jià)值體系。

在當(dāng)代中國倫理價(jià)值重建的事業(yè)中，人文知識分子群體有著自己獨(dú)特的文化使命。某種意義上說，古代的儒家群體首先是一個(gè)充分實(shí)現(xiàn)了道德自覺、德性自修的群體——“君子”。當(dāng)代人文知識分子，若想真誠地重振儒家優(yōu)秀的倫理文化傳統(tǒng)，就需要自身率先成為一個(gè)德性自覺的知識群體，其中之個(gè)體需要首先成為一個(gè)有德君子，成為一個(gè)德性自覺的人文知識分子，而不只是一個(gè)有知識、有思想的人，而當(dāng)同時(shí)也當(dāng)是一個(gè)有德性的人，一個(gè)對公眾社會有人格導(dǎo)向力的人。新時(shí)代以發(fā)揚(yáng)儒家精神為職志的當(dāng)代新儒家，不僅需要向當(dāng)代公眾社會傳播古代儒家之義理，更有意義的工作是以身作則地率先踐行古代儒家的基本道德規(guī)范，行言相顧，成為一個(gè)在社會公眾面前有人格吸引力的美德君子。惟如此，儒學(xué)在當(dāng)代才會真正有生命力，因?yàn)榈赖论`行方為儒學(xué)之不二法門。當(dāng)代人文知識分子如果連這點(diǎn)文化義務(wù)都不欲盡，而是樂于追求與社會公眾一樣多的自肆之自由，那么無論其議論多么高遠(yuǎn)，都不會在公眾社會面前獲得較高的人格尊重。

同樣，在更高的精神追求層面上，當(dāng)代中國人需要走出信仰真空之迷途與悲境，實(shí)現(xiàn)信仰的自覺。人生境界愈低愈狹，信仰于人便愈顯玄虛幽幻。最基本的物質(zhì)需求既經(jīng)滿足，自我生命意義愈為自覺，人生意義之自我追問便愈深愈遠(yuǎn)，慣常之諸功利價(jià)值，諸如金錢、地位、名譽(yù)等，便愈不足以犒勞人生之艱辛，人生意義之探尋便會自然超越形而下的領(lǐng)域，而進(jìn)入到超越功利、趣味和德性的境界，向更幽遠(yuǎn)的領(lǐng)域延伸。這新開辟的更形而上的精神之域，便是由宇宙本體論、天人學(xué)和人生價(jià)值論構(gòu)成的信仰之際，其通俗的表現(xiàn)形式就是各式宗教，其精致的學(xué)術(shù)形態(tài)便是形而上學(xué)哲學(xué)（當(dāng)然非僅西方形而上學(xué)）。

信仰境界既為人生開拓最深遠(yuǎn)之境域，又為人生樹立最堅(jiān)深的意義之基。在傳統(tǒng)社會中，信仰的自覺往往起于被動(dòng)，如大的自然災(zāi)難或社會大動(dòng)蕩，如漢末之亂世。在現(xiàn)代社會，信仰的浪潮亦可起于文明過度，即由物欲橫流而反彈出的厭世潮流。當(dāng)代中國似乎正處于其中間狀態(tài)——?jiǎng)倓傋叱鰷仫?，尚處于物欲的狂歡之中。可以想見，不用太久，當(dāng)代中國亦將迎來一個(gè)“物”的解體時(shí)代——人們在無邊的物之追蹤中，最終所體驗(yàn)者，乃是一種心靈的空虛、焦慮與孤獨(dú)之癥。

于是，在更深廣超邁的精神之域，而非在無盡的物質(zhì)繁榮、物質(zhì)消費(fèi)基礎(chǔ)上建構(gòu)人生意義，為當(dāng)代中國人的心靈開闊一個(gè)更深廣的意義展示之域——信仰之域，就成為當(dāng)代中國哲學(xué)更崇高的主題。一個(gè)人、一個(gè)社會可以沒有宗教信仰，但不能沒有人生價(jià)值信仰。人生價(jià)值的確定愈低級、愈物質(zhì)，當(dāng)然愈容易得到滿足，但同時(shí)也愈易發(fā)生厭倦，愈易遭棄。某種意義上說，信仰本身就是一種形而上的精神追求，如果將它與現(xiàn)實(shí)的人生目標(biāo)混同，也就失去了其本來的精神價(jià)值。

后溫飽時(shí)代的中國，需要全面的精神自覺，這其中便包括信仰這一最有超越性的精神性意義追求的自覺。民因信而心安，因信而堅(jiān)卓，因信而超逸。作為一種理性生物，徒有物質(zhì)追求而無超越性信仰，這樣的群體不過是一堆行尸走肉，一群動(dòng)物而已。從這個(gè)意義上講，完善、高境界的當(dāng)代心性學(xué)，必然將信仰之學(xué)作為其必要，甚至是最重要的組成部分，思想家貢獻(xiàn)于當(dāng)代社會公眾的信念事業(yè)——終極人生意義建構(gòu)的事業(yè)，當(dāng)功德無量。

惟審美趣味不足以支撐當(dāng)代中國人的意義天空。當(dāng)代中國人健全的精神世界應(yīng)當(dāng)由趣味、德性與信仰三個(gè)領(lǐng)域、三個(gè)層境構(gòu)成，且相互支撐，如此鑄成的精神世界方為豐富、宏闊、深遠(yuǎn)。

趣味之境、德性之境和信仰之境的開辟，誠然需要思想家們的上乘智慧，但更需要思想家們對同類的愛。有愛始有趣味，有愛始有德性，有愛始有信仰。在此意義上，也許，我們可以將李澤厚的“情本體”理解為一種“愛的哲學(xué)”，此是一種“民胞物與”之愛。無智者迷，無愛者悲。成功的心性學(xué)總當(dāng)是一種智愛交融的人生直觀，對此直觀成果的心理體驗(yàn)，便是一種樂生戀世之“情”。

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