求同與求異：《老子》在西方的讀者接受

〔摘要〕英譯《老子》在西方的接受存在著多元形態(tài)。簡言之，這些接受形態(tài)可分為面向文本原意和面向現(xiàn)實應用等兩種接受定向。這些既是讀者求異選擇或求同選擇的結果，也是目標語和源語所處社會之力量共同作用的結果。英譯《老子》在西方的接受中存在各種扭曲與挪用，甚至在一定程度上淪為西方社會的“玩物”，究其原因，西方在接受東方文化中的“單面鏡”做法是一重要因素，這種現(xiàn)象也映射出中西方社會力量對比中的不平衡。

〔關鍵詞〕英譯《老子》；多元接受；定向；讀者選擇；扭曲和挪用；社會系統(tǒng)力量

〔中圖分類號〕B0〔文獻標識碼〕〔文章編號〕1008-2689（2017）02-0060-05

艾布拉姆斯（Meyer Howard Abrams ，1912- ）提出作品、世界、藝術家、欣賞者是文學批評的四大要素，以作品為中心，各要素相互關聯(lián)[1]（6）。他的這一主張拓寬了文學批評的領域，使其不再局限于藝術（作品）和藝術家的關系。這對英譯《老子》的讀者接受研究也是很好的啟發(fā)——如果把譯者、譯作、譯文讀者和具體社會歷史語境等核心要素關聯(lián)起來，就能拓展到讀者群體與社會領域去研究和解釋譯文接受問題。事實上，譯本的讀者接受問題從根本上說是社會問題。只有將接受研究置入社會中才能有一個更為清晰的認識。本文將就讀者和社會等要素探討英譯《老子》的接受問題。

一、 英譯《老子》讀者接受中的兩種定向

方法論詮釋學理論認為所謂的理解和接受就是對原作意義的理解和接受，人們的任務就是恢復文本的本來意義，這一認識至今依然影響巨大。但是，伽達默爾的哲學詮釋學認為解釋者和文本都有自己的視域，理解就是這兩種視域的融合。哲學詮釋學認為任何理解并不只是為理解本身而進行的，理解最終是要指向應用，否則理解也就失去了意義?！霸忈寣W的另一重要功能即應用”，伽達默爾認為“我們要對任何文本有正確的理解，就一定要在某個特定的時刻和某個具體的境況里對它進行理解，理解在任何時候都包含一種旨在過去和現(xiàn)在進行溝通的具體應用”[2]（譯者序言第十頁）。 詮釋學在追尋原意和應用于當下上的分歧代表了人們在理解接受文本中所呈現(xiàn)的兩種定向①[3]（12）：文本原意定向和現(xiàn)實應用定向。因為《老子》文本的古奧，西方讀者對其英譯的理解和接受更明顯地顯現(xiàn)出上述兩種定向。

以文本原意定向為特征的接受是指讀者以文本為中心，力圖做出符合文本文字意義及文本歷史語境的理解和接受。大部分的漢學家和有學者背景的翻譯家和批評家都是以文本定向為基礎開展研究、翻譯和批評活動的。邁凱爾·拉法格（Micheal. LaFargue）是其中具有代表性的一位漢學家譯者，他倡導歷史詮釋學的詮釋方法，“著力重構本來意義：對于歷史詮釋學來說，只有當解釋者對文本的理解近似于原文作者和其原有讀者的理解時，他所做出的解釋才是‘好的解釋”[4]（7）。邁凱爾·拉法格認為一般的詮釋都是以構建合理的或權威的詮釋為目的，其詮釋方法中內(nèi)蘊著“詮釋的循環(huán)”，著力在詮釋和文本文字之間建立一種循環(huán)解釋的關聯(lián)，但卻忽視了文本和其所處的原始語境的關聯(lián)?！昂玫慕忉尅睉撌峭ㄟ^盡可能地重構原作所處的歷史語境，從而確定文本最初的意義并據(jù)此所做出的解釋。他還引入了喬姆斯基的語言能力概念，喬姆斯基認為只有一個團體的所有成員都將給定的書寫符號和聲音與有大致相同意義的文字相關聯(lián)時，會話才能交流意義。也就是說，這個團體的成員形成了一套共有的東西，一種共有的能力，使得他們能相互理解。受此啟發(fā)，邁凱爾·拉法格認為在進行歷史詮釋時，原文作者及其原有讀者的心理模式以隱蔽的方式?jīng)Q定了他們?nèi)绾卫斫馕谋镜奈淖?，所以要對造成這種心理模式的因素進行考察，才能有助于理解原作的本來意義。《道德經(jīng)》的本來意義對于具有共同能力的團體來說，應該是客觀明確的，因此要研究它的本意就是要重構形成這種共同能力的要素和特點，“為此要研究中國古文字的意義﹑歷史事件﹑古代中國的社會結構﹑中國古代思想家，當然也要研究文本本身，以確定原作者和原始讀者的關切點”[5]（260-261）。

在追尋文本原意的路途上，顯然邁凱爾·拉法格的做法較為獨特，而通常的研究者都會把目光投到文本上，像王弼那樣試圖從文本本身打開缺口，深入文本內(nèi)部意義。江文思（James Behuniak， Jr） 在《〈道德經(jīng)〉中的“抱一”》一文中就對老子的“抱一”進行了深入文本的研究，并且試圖重構戰(zhàn)國時的歷史語境，以發(fā)現(xiàn)更多的意涵[6]。另有學者也專門撰文從語言和語法結構角度對老子第一章中的兩個“其”是前指代還是后指代的問題進行了研究，以確定它們是指前面的“道”還是指后面的“門”[7]。這些研究都是以文本為定向的研究。

以現(xiàn)實應用定向為特征的接受是指讀者以對文本的現(xiàn)實應用為中心，將文本思想和自己的現(xiàn)實關切相融合所做出的理解和接受。伽達默爾說理解本身就包含著應用，是說理解中理解主體的理解的前結構會參與到視域融合和意義構建活動中，這個過程溝通了對文本的理解和現(xiàn)實的應用，理解者將對文本的理解應用到自己所關心的事情上，從而形成了自己對原作的接受?！独献印芬粫云錈o所不包的廣泛主題和語言意義的模糊性，再加上其英譯本漂洋過海之后接受者文化語境的差異，對《老子》文本意義的現(xiàn)實接受就必然出現(xiàn)了多樣的形態(tài)，這既是社會文化特點的映射，也是讀者主動性的體現(xiàn)。英譯《老子》的多元接受形態(tài)和內(nèi)蘊的兩種接受定向又和讀者的選擇有著密切關系。

二、 讀者的選擇與接受

傳播學研究認為受眾因受預存立場的影響，在接受中存在著很強的選擇性。不同年齡、性別、學識、信仰和社會階層的人在選擇上都會有所不同，他們會對所接觸到的信息進行選擇性注意、選擇性理解和選擇性記憶[8]（207-209）。但簡言之，讀者選擇可以區(qū)分為求同選擇和求異選擇。

求同選擇是一種追求一致性的選擇。讀者通過求同選擇一方面可以過濾掉那些與自己前見和預存立場不一致的信息，保證自己的原有視域不會被與自己前見和預存立場不一致的信息威脅或打破，另一方面也可以幫助讀者在眾多的信息中選擇有利于支持和肯定自己原有視域的信息，或者是根據(jù)維護自己視域的需要，對所接觸的信息進行改造、挪用，做出有利于自己的詮釋。通過這樣一個排除異己，尋求類同的過程，進行求同選擇的讀者最終會實現(xiàn)對其原有視域的加固。加固后的視域在異質成分面前顯得固若金湯，為求同選擇的讀者提供了夢寐以求的安全感和自信，這使他們能夠以我為中心，傲視、蔑視或無視一切不同于“我”的東西。虔誠的宗教信徒和持西方中心論立場的西方讀者基本上屬于這類求同選擇的讀者。安瑟爾謨（Anselmus，1033～1109）曾說：“我絕不是理解了才信仰的，而是信仰了才能理解。因為我相信：‘除非我信仰了，我絕不會理解”[9]。由此可見，信仰一旦占據(jù)靈魂，選擇、理解和接受都將失去理性，而那些宗教信徒進行的選擇、理解和接受也都是建立在自己的信仰的基礎之上的，他們的目的就是要維護自己的宗教信仰。同樣，持有西方中心主義立場的西方讀者也是在不斷求同選擇中強化自己的中心地位，“在近兩個世紀，西方在不斷地誤讀東方，或無視東方，或俯視東方，使整個人類文化發(fā)展失衡。西方中心主義權利正成為單邊主義和霸權主義話語”，“中國正在成為一個被不斷誤讀、妖魔化、平面化的國家”[10]（2-3）。所以，進行求同選擇的讀者是不可能正確完整地理解和接受被理解對象的。從本質上講，進行求同選擇的讀者，其視域是封閉的，展現(xiàn)了一種自我為中心的心態(tài)。按照伽達默爾對理解和接受的解釋，讀者視域和文本視域很好地融合時，才會有合理有效的理解和接受，而求同選擇的讀者對于所閱讀的文本的視域采取封閉自我視域的方法，必然不能與文本視域相融合，也就不存在真正的理解和接受。

求異選擇是真正意義上的選擇，因為它是以追求差異或異質成分為目標的選擇和接受。求異選擇的讀者的視域是開放的，他愿意接受新的事物，接受異質成分。只有面向文本以及文本后面所隱藏的事物本身[11]（236），和文本對話，才能不斷修正自己的錯誤前見，擴大自己的視域，逐漸與原作的視域融合[12]。英譯《老子》接受中其讀者的選擇十分重要，讀者的選擇與其所處社會因素息息相關。社會因素是一種隱蔽而又強大的力量。卜松山（KarlHeinz Pohl）卜松山（1945-），德國特里爾大學教授，漢學家。認為受社會因素影響，《老子》在西方的接受中已經(jīng)淪為不同時代的“玩物（plaything）”[13]。

三、 “時代的玩物”與英譯《老子》

在西方的接受

《老子》以其超凡的包容性、適應力和多維性，在西方得到了多樣的應用和廣泛的接受，但是他的意義開放性“這一特點也容易使它被濫用為時代的玩物”[13]。卜松山的說法不無道理?！独献印吩谖鞣绞澜绲淖g介已經(jīng)走過了約200年的歷程，最初《老子》是由耶穌會士譯為拉丁文介紹到西方世界，并在1788年到倫敦將它作為禮物呈送皇室，其中“道”就被翻譯成拉丁文的“ratio”，也就是要賦予“道”以基督教神學觀念中“最高因”（the highest reason）的意味。即便是歐洲第一位東方學教授雷慕莎，也建議把“道”翻譯成“l(fā)ogos”，從而使它具有了基督教神學的含義。不僅如此，他還試圖從《老子》中追尋基督的意蘊和標志，成為“索隱派”的一員。稍后他的偏頗雖被后來者批評，但是對《老子》進行基督化的理解和接受依然是普遍的作法。從湛約翰到理雅各的英譯《老子》，早期的英譯《老子》本中也不乏類似解讀，理雅各雖然在翻譯之初聲明自己要做到不以基督教的概念掩蓋《老子》的原有意義[14]（11），但他也沒有完全兌現(xiàn)自己的承諾，明顯可以感受到他作為基督教傳教士的立場，及由此而得到的某種優(yōu)越感?！独献印吩谶@一階段不僅被賦予基督的意味，而且還受到種種質疑和批評，與這一時期的時代特點分不開。這一時期，西方經(jīng)歷了資本主義工業(yè)化快速發(fā)展，社會財富大量積累，隨著經(jīng)濟實力的增強，他們開始不滿足于既得財富，通過船堅炮利開始在全球建立殖民地，攫取世界財富。就在西方世界崛起的同時，中國卻不斷變得落后，社會發(fā)展緩滯，最終淪為西方列強的掠食對象。自利瑪竇以來，中國在西方人眼中的美好形象一落千丈，中國人被西方列強稱為“東亞病夫”、“黃禍”等。文化交流的平等要靠對等的文化實力和平等的文化心態(tài)來保證，當這兩個條件都缺失時，也不可能有源語文化和目標語文化之間的平等。因此，這一時期的《老子》在西方多半成了任由西方的主流意識形態(tài)打扮的“小姑娘”。

進入20世紀，科學的發(fā)展已經(jīng)使得西方根深蒂固的宗教觀念極大削弱，而人類歷史上的兩次世界大戰(zhàn)則更加速瓦解了西方的傳統(tǒng)宗教信仰和價值體系。以奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler）在1919年出版的《西方的沒落》為標志 ，文化悲觀主義席卷而來。西方人發(fā)現(xiàn)：“我們的社會病了！”在他們的文化和價值信仰出現(xiàn)危機時，他們將眼光轉向東方?！独献印芬云渌枷氲莫毺匦?，很快便被拿來作為醫(yī)治西方社會病情的一劑良藥！戰(zhàn)爭的蹂躪使人們渴望和平有序的社會，而老子反戰(zhàn)的思想及其所設想的“雞犬相聞，老死不相往來”的“小國寡民”的理想社會，深深地吸引著這些飽受戰(zhàn)爭之災的心靈。貝托爾特·布萊希特（Bertold Brecht）將道家哲學解讀為生存哲學，榮格（C. G. Jung）則從中發(fā)展出了自己的心理學理論。二戰(zhàn)之后，因為呼應了美國的個人主義的生活方式以及出于填補基督信仰失位后所形成的信仰危機，禪宗在美國流行，而禪宗本身就是佛教和道教融合后的產(chǎn)物。道家思想被用來醫(yī)治西方社會對物質的過度追求和精神的過度空虛。因此，老子思想中“樸”、“儉”、“無為”、“自然”等觀念得到不斷強調。

而到了20世界最后的二三十年，西方文化工業(yè)背景下，《老子》在西方的接受呈現(xiàn)出世俗化的態(tài)勢，融入了當今的流行文化。不以追求《老子》文本本有意義為目標的譯本及編譯、改編、改寫等諸多形式的《老子》和以“道”為題的文本大量涌現(xiàn)，如本杰明.霍夫（Benjamin Hoff）的《小熊之道》、德里克.林（ Derek Lin）的《日常生活之道》和《成功之道》、阿里.比納瑟. MD（Ali Binazir MD）的《約會之道》、丹尼爾.瑞德（Daniel Reid）的《健康、性和長壽之道》、維恩.W.戴爾（Wayne W. Dyer）的《改變態(tài)度、改變生活：用道的智慧來生活》、迪恩.德萊和（Diane Dreher）的《內(nèi)心平和之道》、約翰.黑德（John Heider）的《領導之道》、富力久夫.卡普拉（Fritjof Capra）的《物理學之道》、波比.奧列夫（ Bobbie Oliver） 的《喜劇之道》等等，不一而足。在這形形色色的“道”之后，既顯示出《老子》思想的強大影響，也顯示出一種被泛化、本土化的趨向，同時也不難窺見文化工業(yè)攫取資本的沖動和文化殖民與霸權的魅影。由此來看，《老子》在西方似乎真的可以被稱為是“時代的玩物”。細思之，《老子》淪為“時代的玩物”折射出來的是西方在接受東方文化中的“單面鏡”做法。

四、 單面鏡、雙面鏡與英譯《老子》在西方的接受

《劉子新論·貴言》中說：“人目短于自見，故借鏡以觀形?！笨梢姟敖桤R”的原因是人無法看清自己。引申來講， “借鏡”就是指參考和吸取別人的經(jīng)驗教訓。因此“借鏡”就有了兩層作用：一是映射自我形象，二是向別人學習、借鑒。在中西文化交流中，既然是要異域借鏡，那就要尊重和了解異域文化才能從中學習和借鑒，豐富自己的經(jīng)驗，開闊自己的視域，從而實現(xiàn)完滿的“借鏡”任務。但是從前面幾節(jié)論述可以看出《老子》在西方的接受很大程度上并不是真正地在借鏡東方文化，而多半是在映射自己的形象，因此他們的“鏡”很大程度上是“單面鏡”。通過這樣的鏡子只能看到自己的映像，而看不到鏡子背后的世界。對于西方接受《老子》中存在的“單面鏡”現(xiàn)象，歐洲漢學會會長許理和（Erik Zurcher）在《老子在東方和西方》的論文中有很好的總結：

“在西方人眼中，《道德經(jīng)》一書無論從任何西方的思想派別來看，都是中國最重要的哲學典籍，也最富于中國智慧。但其中許多研究并不完全是哲學性的，有的用福音的語詞來解讀老子，有的將老子的道，與叔本華的‘世界魂或柏格森的‘生命沖力、或是印度的‘大梵天相比擬。雖看法各有不同，但都表示對老子《道德經(jīng)》的重視。最初西方人推崇儒家思想，后轉為重視道家。西方人對老子的理解，隨著他們對于中國觀點的變化而變化，而往往只是把老子作為他們的觀點的一種外在見證罷了，每一個時代都能利用《老子》作為靈感的源泉”http：//www.laozitiandi.com/laozichuanren/2430_3.html。

有感于“單面鏡”在文化交流中的局限性，歐陽楨（Eugene Chen Eoyang）構想出了“雙面鏡”，透過“雙面鏡”看視的人既能看到被看視的對象又能看到自己的映像，就像是我們走到大街上向商店櫥窗里看時所見到的現(xiàn)象一樣[15]（vix）。透過文化交流的“雙面鏡”既能看到自己的優(yōu)缺點，又能看到和了解異域文化，從中汲取經(jīng)驗和養(yǎng)料，“借鏡”的意義才能真正實現(xiàn)?？梢?，《老子》及其英譯在西方的接受也應該拋棄“單面鏡”走向“雙面鏡”。為什么西方在接受老子思想時會存在“單面鏡”做法？在諸多可能的解釋中，東西方社會力量對比的不平衡應該是其中一個極其重要的原因。埃文.佐哈兒認為“文學翻譯是文學多元系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)，……（應當）放在社會文化的大環(huán)境里來研究”[16]（225）。從“系統(tǒng)”的觀點出發(fā)，英譯《老子》的讀者接受從屬于其所處的社會系統(tǒng)[17]（154）。從根本上來講，它要受到社會文化系統(tǒng)乃至社會政治、軍事、經(jīng)濟等系統(tǒng)的影響和制約，英譯《老子》的西方讀者接受與源語和譯入語的社會系統(tǒng)所蘊含的力量對比關系密切。

結 語

綜上所述，《老子》在西方的接受中會受到讀者選擇和中西方社會力量對比變化的影響。加強中西文化交流，逐步擴展西方讀者的視域，增加他們接受中的求異選擇，會有助于提高他們對老子思想的接受效果；同時也應看到，求同選擇的巨大影響，清楚認識中華文化走出去中可能遇到的困難和困境。這些困難和困境也召喚中國譯者肩負起維護民族文化本真面貌的責任，嘗試和開拓更有效的方法，積極參與民族文化經(jīng)典的翻譯與傳播工作。

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（責任編輯：馬勝利）