論中國傳統(tǒng)法律獨立性的缺失

王新舉

(北京第二外國語學院法政學院,北京 100024)

論中國傳統(tǒng)法律獨立性的缺失

王新舉

(北京第二外國語學院法政學院,北京 100024)

法應具有其內在的精神內核以確證它的價值追求,應具有強制力以保證其實施,應具有一定的約束范圍和對象以實現它的意志力,應具有豐富的內容和嚴密的程序使其能發(fā)揮實際功效,然而,中國傳統(tǒng)的法律卻由于種種原因而被肢解和擠壓,這主要表現為中國的“德”抽去了法的合理內核使法的自我發(fā)展失去了內在精神動力,君權和行政權對司法權的侵吞使法失去了獨立發(fā)展的空間,民事調解和家族法也在進一步擠壓國家法調整的范圍,禮取代了法的程序成為維護封建社會等級秩序的有效手段,“忌訟心態(tài)”和“以刑去刑”法制理念卻在消融著法的存在。要想拯救中國傳統(tǒng)的法,使它恢復曾經具有的生命活力,就要恢復法的應有內核,為它的發(fā)展提供一個獨立的環(huán)境和空間。

德治;禮治;法治

一、中國傳統(tǒng)法律精神內核的迷失

法的精神內核是法的核心和本質,是法得以存在和發(fā)展的基礎,缺少了法的精神內核,法就會失去其存在的根據。中國古代傳統(tǒng)的社會中,不乏合理的道德觀念和高貴的精神品質,諸如:"仁、義、禮、智、信"等道德觀念在開始時并沒有融會到法之中而成為法的精神內核,卻是獨立于法之外而存在的,并沒有成為法的基礎,卻反而成為法的對立物而存在。并且,德以其較為完善的內容與形式在同化著法的內容與形式,法在德的擠壓下,反而成為德的一種工具或德在難以發(fā)揮作用時的一種彌補手段而已。

德之所以不能被法所吸收和同化,是因為中國的“德”的產生就與法是相對立的。商代的《尚書·盤庚》中認為:“用罪罰厥死,用德彰厥善”,西周把“德”同“天”聯系在一起,使“德”成為聯系“天”和人之間的重要樞紐,“以德配天”的理念使德成為天是否授權的唯一衡量標準,使德的地位遠遠高于法。“明德慎罰”的思想使“德”的內容更加清晰,也使法的本質越來越向單純的“刑罰”靠攏,春秋戰(zhàn)國時期的儒家學派繼承了周公的重“德”、“明德慎罰”、“懷保小民”等思想,并把它們加以完善和理論化,使“德”無論在內容和形式方面都有了長足的發(fā)展,孔子為“德”確定了精神內核——“仁”,為“德”找到了自身的實現手段——“教化”,確定了“德”的表現形式——“禮”,并把它普遍化——從“禮不下庶人”中解放出來,對所有人都具有約束力——“為國以禮”;孟子為“德”找到了理論根據——“性善論”,并確立了“德”的目的價值——“仁政”思想,“仁”不單是人的立身安命之所,也是人和人類社會最終追求的目標。與此同時,與“德”對立而存在的“法治”理論也逐漸走向完善和成熟,法家在法的根據方面提出了“性惡論”,在法的實現形式方面確立了“賞罰”、“刑多賞少,輕罪重刑”。德治主張“寬”和“惠”,重“教化”,反對“不教而殺”反對“重刑罰”;法家主張“重刑”、“以刑去刑”、強調“不赦殺,不宥刑”。儒家主張親情關系——“尊尊親親”,“親屬相隱”;法家主張“族連”、“刑無等級”。儒家講求內心反省的內在約束;法家講求“法、術、勢”相結合的外在約束力。可見,法與德的關系一開始就處于二元對立狀態(tài)。從西周的“明德慎罰”,到子產的以“寬”服民與以“猛”服民的結合,到孔子的“寬猛相繼”,董仲舒、朱熹的“德主刑輔”;從夏商周“刑罰”與“德”的對“天”的爭奪,春秋戰(zhàn)國儒、法兩家之辯,漢初“鹽鐵”論戰(zhàn),到清末的“禮法之爭”,都體現了法與德的斗爭貫穿于中國法制發(fā)展的整個歷程,體現了“法”企圖擺脫被“德”牢牢控制的局面所進行的嘗試。由于“法”與“德”對立,“法”與“德”也不能夠有機融合在一起,而只能是征服關系,只能是相互妥協(xié)后嫁接在一起。唐律疏議》在開篇《名例》篇中說:“德禮為政教之本,刑罰為政教之用,兩者猶昏曉陽秋相須而成者也。”在這里,德和法雖結合在一起,但一個是本(主、目的)一個是用(次、手段),兩者的關系依然是獨立的。黃昏和早晨、春天和秋天的關系并非包含關系,而是并列的結合關系,正所謂“出禮入刑”一樣,表明“德禮”和“刑”是有主次、前后的并列關系,而非有機統(tǒng)一的包容關系?？梢哉f,隨后的朝代,“法”與“德”的關系一直體現著這一特征。

德之所以能同化法的精神內核是因為中國“法”發(fā)展不足而“德”的發(fā)展早熟性分不開的。與早期中國法起源“刑”,而“刑起于兵”相比,“德”作為“酷刑”的對立物,似乎具有更大的發(fā)展空間,“德”對民眾的關懷,對君主一定程度的約束,似乎比“刑”只對民眾的懲罰更有認同感,“德”以“仁”為精神內核,以“教化”為手段,以“禮”為表現形式,而且禮又具有了法的強制性,使自身發(fā)展更為完善,當它從“天”那里獲得權威、從“陰陽”學說獲得主體地位(德為陽,陰為卑,陽尊陰卑)時,“德”已理論化和體系化,當它把“刑”作為自身的一部分時,它對法的擠壓和支配性地位已經確立。法在這樣被擠壓的環(huán)境下,失去了獨立發(fā)展的空間,內在精神的空虛使它不得不長期處于一種輔助和被支配的地位。所以,在中國的先秦時代,我們的法是等同于刑的,正所謂:“夏有亂政,而作禹刑,商有亂政,而作湯刑”,①《左傳·昭公六年》。到了戰(zhàn)國時期,《法經》才改“刑”為“法”,在一定程度上豐富了法的內容,但由于夏商時期統(tǒng)治階級假借“天”的名義進行暴政和重刑濫罰,招致對“天”的懷疑,西周時期的統(tǒng)治階級為了在“天”那里重新找到統(tǒng)治權威,把所有的責任推給“刑罰”,而塑造和“刑罰”相對立的“德”,并且,把“德”和“天”建立了關系,藉以抬高“德”的地位,中國傳統(tǒng)的法從此失去天的權威支持,德的道德基礎,只剩下刑罰,后來精神內核空虛的法完全被單一的倫理道德所侵占并被同化,“春秋決獄”使儒家經典著作成為斷案的指導思想,法的正義、平等觀念并未形成并進而演化為法的精神內核,以“德”統(tǒng)領“法”,用“德”改造“法”,使“法”成為“德治”失敗之后的補充制裁手段和彌補措施——“德主刑輔”,“德、禮、政、刑相須為用”一直是各個朝代不變的主體特征。

中國傳統(tǒng)法精神內核的缺失,使強悍的倫理道德乘虛而入,占據了法的發(fā)展空間,摧殘了法律的專業(yè)性、科學性,使法失去自我揚棄、自我發(fā)展的功能。用道德標準來代替法律的價值要求,使法的“應然”精神同法的“實然”形式相分離,必然會削弱國人對各種法律本質進行理性探討的能力,法學的任務就只能是對法條不厭其煩的解釋,這也許是中國律學一門獨秀的原因吧。法的精神內核被德占據后,法律本身就失去獨立性,剩下的軀殼必然會成為別人利用的工具,秦代力圖擺脫德的精神內核束縛,結果卻由于自身精神內核的長期缺乏而招致短命的悲劇。法和德都有自身的內在精神內核,當德的精神替代法的精神內核而役使法的形式時,法的真正的獨立發(fā)展就失去可能。

二、中國傳統(tǒng)法律內在權力的匱乏

法的內在權力不但是法本身獨立性的體現,實現法的目的效果的保證,也是法得以存在和發(fā)展的內在動力。法的權力來源各有不同,或者來源于自然力量,或者來源于共同的信仰,或者來源于共同利益需求,不管這種權力來源于何方,最終要被法律本身所吸收,成為統(tǒng)領和支配法律內部各要素的內驅力,成為各要素統(tǒng)一起來指向目的、實現目標的強制力,成為法律本身運行和發(fā)展的內在動力。法律有無獨立的發(fā)展能力主要依賴于這種力量是否具有、是否被內化為自身的一部分、是否有足夠的強度,來保證自身的獨立發(fā)展。

從法的權力本身來看,中國傳統(tǒng)的法的內在權力具有明顯的依附性。中國傳統(tǒng)的法律權力從屬于行政權。君主從“天”那里獲得君權也同時繼授了立法和司法權,正所謂:“君權神授”,當然,這種權力在穩(wěn)定階段通過宗法血緣關系傳到同宗族的下一代人手里。無論是先秦時期的分封制,還是封建社會的郡縣制,君主把從天那里獲得的至高無上的權力分給諸侯等官吏行使,這些人集行政權與司法權于一身,而且司法權是從屬于行政權的,立法權則牢牢的控制在君主手里?？梢?中國的司法權、立法權從來沒有從強大的君權和行政權中獨立出來,從“商鞅變法”、“王安石變法”到清末“沈家本改革”,法在獲得自身發(fā)展時,都無一例外地借用君權來實現,說明中國傳統(tǒng)法律內在權力的匱乏,而不得不依賴于外在權力獲得自身的發(fā)展。為了有效推行“法治”,商鞅曾提出了要具備“法、信、權”三要素,“法者、國之權衡也”,②《商君書·修權》第14?？梢?這里的法由于缺乏內在權力不得不依賴民眾的“信任感”和“君權”來實現自身發(fā)展。法家思想集大成者韓非主張采用“法、術、勢”相結合的辦法推行法,“勢”本應是法本身的內在權力,現在卻成為法的外部依靠之物?？梢?中國傳統(tǒng)法,沒有形成自身的權力。

從權力的行使主體來看,中國傳統(tǒng)法的權力并非由司法人員、法律專家或法律從業(yè)人員所行使,這些權力被那些不懂法的人員所掌握和控制。首先,法的最大權力擁有者應是君主。君主擁有絕對的立法權,這不但表現為,任何成文法在實施之前都要經過君主的批準才有效,還表現為,君主所發(fā)布的命令、所說的話可以直接轉化為法而具有效力,而且,其效力往往高于其他形式的法。夏商周的“誓”、“誥”、“訓”,秦朝的“令”、“制”、“詔”,漢至隋唐的“令”,唐后期以及宋朝的“敕”,明朝的《大誥》等等,都是君王直接立法的體現。另外,君主還具有最高審判權。夏商周時期雖然在中央和地方都設有司法官,但重大疑難案件都由君主掌握最終裁判權。秦始皇更是:“躬操文墨,晝斷獄,夜理書,自程決事,日縣石之一”③班固:《漢書·刑法志》卷23。他本人享有對一切案件的審判權。從漢以后,審判權雖有所下放,但隨后的“死刑復核”制度、“會審制度”仍在制度上肯定著皇帝對重大案件的最高終審權。其次,官吏行政人員占有一部分司法權。在秦朝時期,就有專門的司法人員——廷尉,以后又有大理寺、刑部等司法機構,但他們的權力從未獨立過,而是受制約于皇權和官吏的行政權。從司法官員的來源講,司法官同行政官吏一樣通過科舉或推薦而取第,考試的內容只有到唐朝才有明法科,而且由地方官吏兼任地方司法官行使司法審判權,地方官大多是以八股文為進身之階,很少懂得刑名法例,只有以科舉所學內容斷獄,法治發(fā)展難有起色,并且他們的審判權還時常受貴族(“八議”制度)、官吏(“會審”制度)以及宦官(“廠衛(wèi)”制度)的干涉,正是由于君權和行政權力的強大,中國古代未出現獨立的司法人員,正如韋伯所說:“在中國,并沒有一個法官階層,……之所以如此,是因為中國福利國家的家產制特色及其微弱的職權”。[1]另外,法學理論學家和法律從業(yè)者未能成為推動中國法制發(fā)展的中堅力量。由于君權的強大,法律無發(fā)展的獨立空間,所以,在中國,君權散亂的戰(zhàn)亂年代,往往是法學發(fā)展的良好契機,因為法從君權那里得到一定的解放,具有一定的獨立性發(fā)展空間。春秋戰(zhàn)國時期的《法經》的編寫、法家的理論出現、三國兩晉時期的律學發(fā)展以及清末的法制變革都是少有的法學者對法的發(fā)展所做出的貢獻。從商鞅、王安石到沈家本,他們的法制變革無一例外的要借助君權,他們的悲慘命運是法之命運的真實寫照。另外,中國的律師被稱為幫助罪犯鬧事的“訟棍”而遭到迫害和打壓,更談不上有什么權力可言。明清出現了“幕吏”,清朝名幕汪輝祖說:“幕客之用律,猶秀才之用四子書也”,①[清]汪輝祖:《佐治藥言·讀律》。可見,幕友是通宵刑名律例、錢糧會計、文書案牘等專門知識的人員,他們通過替那些不懂律例的官員擬律也一定程度上操縱著司法審判,理應能推動法的發(fā)展,但遺憾的是,這些人員并非官吏,沒有獨立的權力,而是官員聘請的顧問,這和疑犯所聘請的律師有很大不同,他們和地方官吏相互勾結,不但不能成為法的獨立發(fā)展力量,反而加劇了司法腐敗。最后,中國的立法和司法權不但被君主和官吏占有,一部分司法審判權力還被族長、家長所瓜分。家長、族長根據地方習俗和宗法血緣親情關系來行使一部分司法權,他們絕對不會根據法律一視同仁的進行判案,他們擁有和行使權力只能是使法更異化為宗法血緣關系和倫理道德。

由于中國傳統(tǒng)法律權力的匱乏和不足,中國法的發(fā)展才出現這樣的局面,即法嚴重依賴于政治、君權和倫理道德的狀況。政治清明,君主清廉,重視法律的修訂并遵法守法、官吏剛正不阿,法制則會有長足的發(fā)展;政治衰敗,君主獨斷專行,官吏濫用刑罰,法制則會松弛。中國法內在權力的不足,使得中國傳統(tǒng)的法不能同強大的政治權力相抗衡,更不能約束政治權利的行使,所以,西方近代意義上用法律制約政治權力的憲政在中國是為有歷史基礎的。既然法缺少自身的權力,就不得不借用外力獲得自身的發(fā)展,在借用外力促進自身發(fā)展時就會向所借用的外力妥協(xié)。為了借用“天”力量進行“天討、天罰”,出現祭天之儀式、“秋冬行刑”之制度和“災異”學說,導致了法受制約于自然現象之后果;為了從祖先那里獲得權力支持,出現了祭祀和維持宗法血緣關系的“禮”,導致了法受制約于理論道德之現象;為了從君主和貴族那里獲得權力,制定了“禮不下庶人,刑不上大夫”的原則,②《禮記·曲禮上》。導致了法的普遍適用性和平等性的缺失;春秋戰(zhàn)國時期的法家為了從日益壯大新型地主階級那里獲得權力,針對舊貴族提出了“刑無等級”、“法不阿貴”的主張,使法淪為階級斗爭的工具;秦朝雖然借用君權使得法家的思想理論在現實中得以實現,但卻開了法律受制于皇帝、成為“天下一家之法”的先河。法的內在權利的缺失使法逐漸淪為神權、君權、貴族特權、族權的奴隸。漢代以后,隨著儒家思想成為法制指導思想(替代法的精神內核),隨著三國兩晉時期的“引經注律”、“引禮入法”(禮替代了法應有的表現形式),隨著唐朝“一準乎禮”法律制度的確立,中國傳統(tǒng)法的權力在倫理道德張力作用之下進一步萎縮,法的權力異化為君主的政治權力,異化為倫理道德之教化權力的基本走向已經確立。中國法律的近代化,雖然引進了法的全新的內容和較為系統(tǒng)的法的體系結構,但法律內在權力的不足仍然使法長期成為封建軍閥和國民黨一黨專政下的傀儡,人民民主政權下的法制建設開始慢慢改變這一局面,但也有曲折,長期歷史遺留下的弊端并不能在短時間內解決,所以今天的法制建設,我們依然會面臨著“情大于法”、“權大于法”的問題。所謂“情大于法”就是指歷史傳統(tǒng)中的封建宗法血緣關系、倫理道德觀念已經從中國傳統(tǒng)的法中獲得了很大的“權力”,這種“權力”在對抗著今天的法的立法權和審判權;所謂“權大于法”,就是指中國傳統(tǒng)的留下的強大的行政權力在對抗著今天法的權力?？梢?今天的法的權力依然很脆弱,如何歸還已經迷失已久的司法權又不濫用司法權問題,如何整合道德調控力與法律調控力問題,如何解決司法權和行政權之間關系的問題,仍然是我們今天法制建設所應關注的重點。

三、中國傳統(tǒng)法的內在邏輯結構和手段的缺失

法作為一種體系,它的獨立性還在于本身具有完整的結構,有其完整地體現法本身內容和精神的表現形式,中國傳統(tǒng)的法在內在結構和表現形式以及實現手段方面主要表現為:結構不完整,形式和手段的簡單和調整對象受到諸多限制。

從結構上來看,中國傳統(tǒng)的法律沒有分層、分化和具體化為完整的結構。中國古代的法沒有“神法”、“永恒法”、“自然法”、“人定法”之分,沒有“公法”與“私法”之分,“程序法”和“實體法”常常融合在一起,“民法”與“刑法”沒有分化;從法的構成要素來看,中國傳統(tǒng)的法律概念、專門性法律原則和法律技術統(tǒng)一化、專門化和規(guī)范化程度不高。從法律的調節(jié)手段來看,“德、禮、政”成為優(yōu)于“刑”的主要調節(jié)手段。禮開始是“祭天”和“祭祖”的一種行為儀式,后演化為維護宗法血緣關系和德治理念的一種精神原則,所以,禮的內容就是宗法道德倫理觀念,禮的形式就是冠、婚、喪、祭等儀式、程序和規(guī)則,這時候的禮已經具有法的性質和功能,“變禮易樂者為不從,不從者君流。革制度衣服者為畔,畔者君討。”①《禮記·王制》?？梢?違反了禮就要受到嚴厲處罰的,禮已經具有強制性。在西周和春秋,禮在很大程度上發(fā)揮著法的作用,后來禮的精神逐漸被法典化,作為形式的禮所起的作用逐步被法典化的禮所取代,禮作為一種以倫理道德為精神原則,以法律懲罰為后盾的體系完善的形式,其涉及的范圍比法律要廣泛的多,那些尚未有現成的法律加以調節(jié)的社會生活領域,實際上是由禮加以調解的,在鄉(xiāng)村民間,禮不單單獨起作用,有時還以家法和族規(guī)的形式發(fā)揮著重要作用,凡屬調解處理民事和輕微刑事案件,禮起著法的實際調整作用。正所謂:“禮者禁于將然之前,而法者禁于已然之后”,②《漢書·賈誼傳》?！岸Y之所去,刑之所取,失禮則入刑,相為表里者也?！雹邸逗鬂h書·陳寵傳》?？梢?禮作為帶有強制性手段直接調整著社會關系。另外,禮還充當著程序法的功能和作用,作為宗法倫理道德表現形式的禮,即具體的禮節(jié)和儀式是必須遵守的程序,違反了也要受到制裁。“道德仁義非禮不成,教訓正俗,非禮不備,紛爭辨訟,非禮不絕;君臣、上下、父子、兄弟、非禮不定;宦學事師,非禮不親,班朝治軍,蒞官行法,非禮威嚴不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊?！雹堋抖Y記·曲禮上》?？梢?禮已經成為實現道德仁義的重要手段,維護宗法等級觀念和實現社會有序的重要途徑和方式,禮的技術化、邏輯化、程序化和普遍化替代了法本身結構和形式的充分發(fā)展,在這種情況下,法的形式只表現為簡單懲罰,中國古代的懲罰手段異常殘酷,正是被發(fā)展完善的“禮”所擠壓的結果。

從調整對象方面看,中國傳統(tǒng)的法的調整對象受到諸多限制。主要表現為:首先,自然界被排除于法所約束的范圍之外。西方的人定法是根據自然法為指導原則而制定的,早期的自然法是指自然界的法則和規(guī)律,自然界也有法則和規(guī)律,所以自然界也需要用法律來約束,后期的對自然法的內涵理解雖有所不同,但自然狀態(tài)、自然本性理論一直影響著西方法的發(fā)展。中國傳統(tǒng)的法也有類似的理論,如道家的理論強調“道法自然”,但可惜的是,道家把人定法同自然之法則對立起來,否定人定法的價值,由于自然之道是無為而無所不為,所以一切法律的為都是不必要的,都會限制道的自由自覺狀態(tài)。這樣一來,自然之法和人定之法就沒有了關系,而且人定之法遭到否定,法對人類的約束也缺乏相應的手段和形式,影響法的結構和形式的建構與發(fā)展。儒家思想對自然之天的研究側重于人性化的理解,側重于倫理化的理解,尤其到董仲舒的“天人感應”,這里的天已經是人化的天,失去自然之天的獨立性,“天人合一”的理論使人們把重點轉移到人本身上,“格物致知”不如自我心性體察,所以,我們的法只是人類的法,自然界的法不是人類探討的問題,人類只要約束自身的心性、約束人類的行為就能夠與天同德,與萬物和諧,實現太平。再者,君主和封建貴族被排除在法的約束范圍之外,“刑不上大夫”說明貴族可以凌駕于法律之外,后來官吏和貴族雖然也受約束但卻享有特權(“上請”、“八議”);家族內部成員之間的矛盾爭議也被排除在法的約束范圍之外,對于“非公室告”案件,司法官員不予受理則進一步縮小著法律調整的對象;“秋冬行刑”和對民事訴訟的時間限制的“務限法”則直接影響到法律的時間效力范圍,大量的民事糾紛和輕微的刑事案件則以調解的形式來解決。

四、中國傳統(tǒng)法律存在價值的否定性認同

法律的價值是人們對法的存在作用和功能的認同。對法的價值取向認同直接決定著法在社會中的地位以及法的發(fā)展方向,中國傳統(tǒng)的法文化對法律的存在價值存在否定性認同和評價,使法的存在和發(fā)展面臨逐漸消亡的尷尬境地,法的存在與法發(fā)展不是社會進步的體現,社會的發(fā)展與進步同法的消亡趨勢是成正比的,這樣的法律價值觀必然使法律無論在內容和存在形式上最終只能走向消亡和瓦解。

在中國古代,人們所追求的理想社會是“謀閉而不興,盜竊亂賊而不作”的和諧社會,中國傳統(tǒng)法文化所追求的理想社會是“無訟”的大同社會,即為孔子所說:“聽訟,吾猶人也。必也使無訟乎!”①《禮記·王制》?？梢?一個理想的社會是沒有紛爭與犯罪,也不需要法律或通過法律進行調整的和諧狀態(tài)。當然這種和諧狀態(tài)也需要一定的力量來實現和維持,它不是法而是道,正所謂:“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所養(yǎng),壯有所用,幼有所長,……是謂大同。”②《漢書·賈誼傳》。這段話暗含著幾層意思,一是從存在狀態(tài)來看,大同的社會是一種無訟的社會;二是這種理想的社會是通過“道”來實現的;三是道的通行是通過賢人治國即“人治”與道德修養(yǎng)即“德治”來實現的。那么何謂“道”,道乃自然之和諧狀態(tài),“人法地,地法天,天法道,道法自然。”③《后漢書·陳寵傳》。道的運行是“常無為而無不為”的自覺狀態(tài),道的運行范圍無所不及,正所謂:“天網恢恢,疏而不失?！雹堋抖Y記·曲禮上》?？梢?在道家理論里,不需要人定法,只須遵循道的法則,就會達到理想社會?！叭酥巍崩碚摰拇嬖诓⒉荒軓母旧戏穸ǚㄖ频拇嬖?人們也可能通過法律來調整社會以實現大同理想社會,但是儒家并沒有選擇法律,而是選擇了“禮”的形式,糅合了“德”的內容,采用“教化”的手段來實現理想社會,并且強調“心治”和“情治”,強調以預防為主,主張“先教而后殺”,所以雖然儒家并沒有完全否定法律在調節(jié)社會中的價值,但它更側重于道德感化的價值,孔子曾把春秋戰(zhàn)國的戰(zhàn)亂原因歸罪于“禮壞樂崩”,提出了“克己復禮”的主張,這種方法并不是通過公布的、穩(wěn)定的法律來約束人們的行為來實現,而是通過內心反思、自我體驗來修心養(yǎng)性,成就大德,即:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”⑤《論語·學而第一》。采用由內到外,由己及彼的感染方式實現對行為的約束,即“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人”“己所不欲,勿施于人”。在禮和法的價值方面,儒家更為側重禮的作用和價值,孔子曾說:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！雹蕖墩撜Z·為政》?！岸Y樂不興,則刑罰不中”,可見,刑罰與禮的相比,禮德是根本,政和刑在對社會所發(fā)揮的調節(jié)作用的效果沒有禮德徹底和理想。另外,中國傳統(tǒng)的社會除了側重道德感化以預防犯罪外,還側重于“綜合為治”的方針,使法的作用和價值消融于其他手段之中?！岸Y以導其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮樂刑政,其極一也,所以同民心而出治道也?！雹摺抖Y記·樂記》?！岸Y樂”被置于優(yōu)先位置,而“刑”則被置于最末位。此外,力主“法治”推崇“重刑”的法家,看似同道家所推行的“無為而治”理論,同儒家的注重教化反對刑殺思想是對立的,其實質上只是方法和手段的不同,而在目的方面,它們卻是一致,即同樣也將無訟、無爭、和諧有序的理想視為人類最重的價值追求目標,所以說,法家所推行“嚴刑峻法”其目的并不是“刑殺”,而是通過殘害人的相應肢體(肉刑)使人犯罪不能,通過重刑和酷刑,使他人恐嚇,而懼怕犯罪,從而達到預防犯罪的目的。另外,在司法實踐中,也在處處消解法的存在,“親屬相隱”制度、“非公室告”制度以及對訴訟時間的種種限制,都直接影響了法的獨立、完善和發(fā)展,再加上把法的作用和價值限制于懲罰手段,加速了人們的“忌訟”心理的塑造,使法失去為廣大人民爭取自身權利的價值,變?yōu)闉樯贁等朔盏墓ぞ?失去廣大人民的支持,被其他生命力更強的法所替代已經在所難免。

中華法系曾經有過輝煌,曾在推動中國社會發(fā)展和歷史進步方面有過不可磨滅的貢獻,直至今天,我們仍不可否認它在某方面的理論價值和實踐意義,本文無意對中國傳統(tǒng)法律進行全盤否定,也不是站在現代人的認識水平和價值角度對中國傳統(tǒng)法的徹底批判,更不是拿西方的法制理念在對中國傳統(tǒng)法進行不切實際的解構,而是對中國傳統(tǒng)法的相對獨立性的發(fā)育不足進行客觀的剖析,旨在為當前的中國的法制建設提供理論基礎,為能夠深入地理解和正確解決中國現代法制建設遇到的一些問題提供一些有價值的參考和借鑒。

[1][德]韋伯.儒教與道教[M].南京:江蘇人民出版社,1995: 265.

On the Loss of the Independence of Chinese TraditionalLaw

WANG Xin-ju

(Law and Politics School,Beijing International StudiesUniversity,Beijing100024,China)

The law should have its inherent spirit of the core in order to confir m the pursuit of its value,should have the coercive power to ensure its implementation,should have certain scope and object to achieve itswill,should have a wealth of content and tight procedures to enable them to play the actual effectiveness,however,for various reasons,Chinese traditional law have been dismembered and extruded,which is mainly embodied by the fact that Chinese“virtue”takes away the reasonable core of law making the spiritual power lost the ability of internal self-development,the monarchical and executive power embezzles judicial power making the law lost the independent space for the development,civil mediation and family law are to further reduce the scope of the adjustment of national law,the procedure of law has been replaced by rite as a effective means to maintain the hierarchical order of feudal society,the concept of the rule of law about“the mind of fearing lawsuit”and“using criminal punishment to dispel the cr iminal punishment”ablates existence of law.This is the Chinese ancient law,the fragmental law,a law only with a harsh penalty,unjust but only a body of law.Wanting to save the Chinese traditional law and making it to restore the vitality of life,it is necessary to restore the core of law to provide an independent environment and space for its development.

virtue;courtesy governance;legal governance

D90-05

A

1008-2395(2010)03-0091-05

2010-01-18

王新舉(1973-),男,北京第二外國語學院法政學院副教授,法學博士,主要從事法哲學研究。