《諸天講》

紀翔

摘要：《諸天講》是康有為平生最后一部專著，它形成于中國天文學的轉型期，涵蓋了大量新舊天文學知識，具有很強的哲學意義，其中構建天文體系的過渡性思維體現(xiàn)了康有為的改革傾向。通過對書中的天文理論的轉折與創(chuàng)新進行分析，從哲學角度對《諸天講》進行考察，發(fā)掘出康有為“見其大”的思想趣味背后的“彼岸心態(tài)”，有助于更加深刻地理解作為近代維新派代表人物的康有為的改革思想。

關鍵詞：康有為；《諸天講》；中國天文學；彼岸心態(tài)

康有為是中國歷史大變革階段的重要代表人物之一，其思想與行為無一不處在新舊交替的風口浪尖之上，深入發(fā)掘他所留下的思想資料，關注其所關注的問題，有助于思考在這場大變革中的思想轉折，解析今日人們思想行為中的某些根基所在。

天文學在中國古人眼中是一種神秘而莊重的學問，除了在農(nóng)業(yè)社會中，天體運行由于作為季節(jié)時令交替的嚴格符號而在制歷方面具有重大作用外，被認為關系到人事興衰、地理巨變的天象異變也是中國歷史中一個玄彩濃厚的重要因素。然而現(xiàn)代天文學與之迥然不同，作為以純粹探索為目的的科學，在天文理論日趨精深，探測儀器日趨精準的同時，形成了一個完全脫離人事的客觀系統(tǒng)。

康有為處于西方現(xiàn)代天文學向中國大傳播的時代，他在泛觀群書之后力圖摒棄舊式天文學，接受新式天文學，并以統(tǒng)一思路形成了《諸天講》?！吨T天講》是一部過渡性的天文學著作，也是一部具有哲學意味的著作。雖然書中的客觀知識紕漏較多，但難得的是在當時情況下能夠以一種統(tǒng)一的思維方式去對天文學除舊布新，而這種思維方式中折射出的變革性的哲學意味，則是本文所關注的地方。

從《諸天講》看來，對于康有為來講，新式天文學最大的吸引力在于其大大降低了人類社會在宇宙中的分量，使得他認為地球人類之事不足觀（因此他對哥白尼大加贊賞），這或許對他在《大同書》中打破家庭、國家等藩籬的想法有所影響（康有為稱《諸天講》的基本內容是其在1886年左右完成的，雖然全書在1926年正式完成，在1930年出版），實際上在本書中他也曾表現(xiàn)出打破藩籬的想法：

“自至愚者不知天，只知有家庭，則可謂為家人……蔽于一家者，其知識神思行動以一家之法則為憂樂……為地最隘最小，則最苦矣……其去至人也，抑何遠矣！”[1]12

由此可見，他認為，許多苦難都是由于自蔽于家國之類的小藩籬而產(chǎn)生的，因此，必須認識到天即宇宙的廣闊，成為天人，才能夠獲得真正的快樂：“欲至人道之極樂，其為天人乎！”[1]12若能認識到宇宙的廣闊，自然會“俛視吾地星也，不及滄海之一滴也；俛視此人間世也，何止南柯之蟻國也?！盵1]12正是在這種意義上，康有為特別引用周敦頤的一句話“見其大則心泰”，來描述他研究講述天文學的目的。

本文將從《諸天講》中的三個問題入手，分析康有為在天文學轉型中“見其大”的思想趣味。

一、占驗與分野之荒謬

在《諸天講》首篇《通論篇》中，康有為在分析完中國古代天文學中觀測儀器的不足和日心說與牛頓力學的缺失后，特別提到兩條：“古以占驗言天之謬”、“古以分野言天之謬”。占驗與分野是中國古代天文學的重要組成部分，是天人、天地互相配合的理論基礎，也是政治性天文研究的必要性所在，其重要地位不言而喻?？涤袨楦纱嗬涞胤穸ㄟ@兩個部分，在標明他與舊天文學一刀兩斷的立場的同時，也意味著向與之配套的天人感應與天地配合的思維模式投出了利劍。

“自殷巫咸言天，已主占驗”[1]18，中國古天文學與占驗的結合由來已久，康有為認為，這種情況直到新的天文學傳來之前都沒有變化。他舉例道，即使是古代有名的天文學家張衡，也曾在發(fā)明地動儀測地震的同時講這種儀器“在野象物，在朝象官，動系于占，實司王命”，“日月運行示休咎”[1]18。他還說，到了近代，雖然講天的人少了，卻依然每當有彗星等天象出現(xiàn)都會引起人們心理的不安，可見占驗理論的根深蒂固。

康有為對占驗理論的根源進行了分析，他認為主要有兩個因素。一是最初之時星體繁多，無從命名，便借人事之名冠之，也就自然而然形成了占驗的基礎。二是“圣人”考慮到世間君權難制，便順水推舟，使用占驗體系以天象警示君王（實際上就是“天人感應”理論），這就使占驗之說大行其道。康有為的這兩個分析，客觀來看，都屬于臆斷之辭。關于占驗的起源，不能以“命名說”簡單解決，而天人感應理論也并非之后才大行其道。根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，在中國尚未有文字流傳下來的先民時代，墓穴的設置就已經(jīng)在配合星象的主次，其時不可能有如后來一般復雜的命名，而天人感應作為神話性的原始思維，更應當早于已經(jīng)具有理性分析能力的占驗思維。

拋開學術上的問題，就思想而言，康有為通過以上的分析認為占驗完全是舊的君主時代的功能性設置，當新的時代來臨，君主不再具有無上的權威，這樣的設置也就沒有必要。更重要的是，從新的天文學角度來看，浩瀚宇宙中的諸多恒星如果僅僅對應一個行星之上的一個國家的百官之職，簡直是滑天下之大稽：“豈能以諸恒星應一國百官之占卜乎？”[1]18到此，康有為認為占驗之說可笑之至。

如果說康有為對于占驗說還進行了稍有耐心的分析的話，對于分野說他連這點耐心都不肯施與了。他沒有提及分野的起源，而關于分野說的荒謬所在，他認為與占驗說相同，即恒星不應該與一個行星上的州縣相對應。這種批判方式源于康有為對宇宙的分層級的認識，他在《諸天講》后半部分使用大量篇幅講述宇宙的層級，從行星到恒星，從恒星到恒星系，從恒星系到更大的系，甚至采用大量佛教說法來充實命名詞匯（這也無怪他認為占驗起源于命名無詞了），因此，凡是越級對應，在他看來無一例外是荒謬的，占驗和分野都是如此。

與占驗說中潛藏著“天人感應”相對應，分野說中潛藏著“天地配合”，雖然在此處并沒有被提及，卻在第二篇《地篇》中被點名批評：“地至小，為吾人之家，古言天地相配，大謬?！薄安恢刂列。熘蠖鵁o窮也……開口即曰天地，其謬惑甚矣。”[1]19批判的理論依然是層級不同，不能相配。

在對占驗與分野的批判中，康有為著重強調了天之大，和人與地之小，層級不同，無法對應，然而這并不觸及占驗與分野的根本問題——不同物類之間是否能夠相互感應?？梢娍涤袨殡m然批判這兩個理論，卻不專為批判，他真正的想法是借用新式天文學“見其大”，要在這個“大”中超越舊有世界觀之“小”，大刀闊斧地進行自己的思考。

二、地上人即天上人

在《諸天講》中康有為特別提出的一個反轉意味的說法就是“地上人即天上人” [1]19。在新式天文學中，并不存在一個所謂的“天上”，然而這個說法的趣味在于將舊式天文學的思考方式放在新式天文學中，沖突立現(xiàn)，表面上有一種荒謬感，卻暗含一種況然意味。

“吾人夕而仰望天河、恒星……謂之為天上。瞻仰羨慕，若彼諸星有生人者，則為天上人，如佛典所稱之四天王天……其生此者，號為天人，尊敬贊慕，嘆不可及，樂生其中。”[1]19這就是康有為認為的在古天文學背景下對“天上”和“天上人”的認知。在這種認知中，觀星能給人一種超越感，“樂生其中”，而關于“天上人”的遙想，正是人們在平凡世界中生活的必要調劑。在這種情況下，完全的新式天文學未免不近人情，在以“宇宙”代替“天”的同時，人也會感到浩瀚之中的無人問津的孤獨。而康有為并不這樣想，他出人意料地保持著舊式天文學的趣味：

“豈知生諸星之人物，仰視吾地星，亦見其光棱照耀……猶吾地之仰望諸星也……故吾人生于地星上，為星中之物，即為天上之人……吾人既自知為天上之人，自知為天人，則終日歡喜極樂，距躍三百，無然畔援，無然欣羨矣?！盵1]19

今人普遍接受新式天文學，知道地球為空中一星，卻并沒有像康有為所想象的那樣“歡喜極樂，距躍三百”，其中大有意思。康有為之所以會有這樣的想法，源于他雖然希望摒棄舊天文學，并的確獲得了新式天文學較為豐富的知識，卻并沒有真正融入新式天文學的世界觀中，他的世界觀仍然帶有濃厚的舊式天文學背景。

這種意思可以用比喻來說明。窮人希望天下均貧富，然而其內心根底由于受到長期貧富不均的影響，其所真正不自覺地期待的，并不是均貧富，而是自己更富有，但是均貧富的彼岸帶給自己的感覺就是自己更加富有，所以他期待均貧富，并認為那很快樂。同樣，人們認為彼岸世界到處是黃金珠玉、牛奶與蜜，這是由于現(xiàn)實中這些東西的稀缺才會有的期望，倘若真有這樣的世界存在，人們也并不會為之感到快樂，就像人們不會因地球多水與沙礫而快樂一樣?？涤袨檎怯捎谏钤谂f式天文學的背景下，有著認為“地上”是塵世而“天上”是世外的心理暗示，才會在接受新式天文學時有“地上”是“天上”的奇特想法，也才會為此“歡喜極樂，距躍三百”?？梢苑Q這種心態(tài)為“彼岸心態(tài)”。

這種奇妙的心理現(xiàn)象只有在處于轉折中的人身上才能看到，從舊世界到新世界變遷的前景會誘發(fā)人們強烈的“彼岸心態(tài)”，轉折成功之后這種心態(tài)就會消失，而彼岸依然作為彼岸以新的方式存在于人們的腦海中。

正是從“彼岸心態(tài)”出發(fā)，才能夠理解康有為人生中的沖動與狂熱，而《諸天講》中他“見其大”的期望也正是這種心態(tài)的真實寫照。以禪宗的方式來說，本來無小，何求見大？康有為本人浸淫禪宗與華嚴宗，自謂得益甚多，并對小大的相對性多有清晰的論述，為何仍然對“大”懷有這樣強烈的欣羨？正是由于康有為并不是真正存在于這種“大”的宇宙觀中，而是存在于舊式天文觀與新式天文觀之間，所以他才以前者“地”為小，后者“天”為大，意愿突破。

康有為多用佛教理論講述自己的觀點，在本書中對諸天名詞的借用就是鮮明的例子，這種氛圍中，他的“地上人即天上人”又具有強烈的佛教意義上彼岸世界與此岸世界融合的意味，展現(xiàn)一種更加宏闊的景象，既如此，“歡喜極樂，距躍三百”也就更加自然了。

三、宇宙的層級結構

在《諸天講》中，最能直接體現(xiàn)康有為“見其大”的莫過于他對于宇宙層級的描述和推演。他根據(jù)太陽系屬于銀河系，銀河系外又有星系的探測事實，認為宇宙是無窮層次星系所構成的。他稱星系為“天”，并借用印度數(shù)名推演出一共二百四十三天（書中所稱“諸天二百四十二天”是除去銀河天之后的），分別加以命名，盡力展現(xiàn)他所能想象的宇宙層次。

（一）宇宙結構的推想

康有為所稱為“銀河天”的實際上就是銀河系，這是二百四十三天中最小的天，銀河天之外，其時新式天文學所探測到的極限，被他稱為霞云天。關于銀河天和霞云天，由于具有實際上的觀測物象，他在書中進行了較為詳細的描述，而他所純粹推演的二百四十一天也正是在他所理解的銀河天與霞云天的結構上成立的。

銀河天的結構最明顯，也最確定。太陽系是由行星等圍繞太陽而構成的，“吾日亦在銀河界中”[1]55，銀河天是由諸多如太陽一般的恒星及其附屬圍繞“生吾日之大日”[1]74所構成的?！按笕铡笔强涤袨槟７隆叭铡钡墓δ芩鶆?chuàng)造的一個概念，銀河天中的“大日”也就是銀河主星，是生成如日一般的諸多恒星的來源（這與太陽之生成行星相似）?！按笕铡T星”的結構，也就是康有為所認為的“天”的基本結構。

在關于霞云天的描述中，康有為直接采用了這個結構，認為銀河天與天外的其它星團也都共屬一個“生大日之大日”的“五十一號星團”，這個星團也就是霞云天之宇宙主宰者，“會生孕育我銀河天”[1]79。實際上，這種結構用于銀河還可說是事實，康有為將其推至銀河之外，已經(jīng)是一種推想了。從康有為的推想方式可以看出，“以一統(tǒng)眾”是其根深蒂固的思維習慣，他縱然十分強調一種層次上的無盡性，依然不會擺脫結構上的有核性。

在康有為《論語注》的“為政以德”條目中，他對北辰的核心性功能給予了高度評價。他說：“蓋地生于日而拱日，日與諸恒星，凡一切星云、星團、星氣皆拱北極而環(huán)之，是為一天。此天之外，又有諸天，無量數(shù)天而拱一元?！栽y(tǒng)天，則萬物資始，品物流形。”[2]387在宇宙的任何層次上、結構上總歸是有一個作為核心的“元”。他以此推于人事，認為“德”即是這個核心，“以元德為政，則保和太和，各正性命”，“人人共之以成大同，故端拱而致太平，如北極不動，而眾星共繞而自團行也”[2]387。可見這種思維在康有為這里是一貫的，而這也能夠在一定程度上解釋他作為轉折人物之反對革命的原因。革命是自下而上的，在制造混亂中體現(xiàn)出一種無核性，而改革是自上而下的，在秩序中體現(xiàn)出有核性，基于宇宙與人間皆是有核的考慮，康有為不會選擇革命，而只會贊同改革。至于他這種想法是否符合現(xiàn)實，宇宙與人事是否真的有核，其實難以逆料。

（二）宇宙之大的推想

在霞云天之后，康有為不滿足于一種在某方面窮盡的宇宙體系，在“銀河為二萬萬日所聚會”[1]55，“霞云天之星云團十六萬，吾銀河天為十六萬之一”[1]79的數(shù)量關系基礎上，他繼續(xù)僅憑著數(shù)量名稱向后推演，“創(chuàng)造”出了一個甚為宏大的“諸天”系統(tǒng)。這種無窮層次的推想可能與西方朗伯特、沙利葉等倡導的宇宙的無限等級假說有關，然而康有為并未說明。

在二百四十三諸天中各天以不同數(shù)量級層層遞進，分為欲天、情天、色天等十九大重天[1]84-92，遞進過程中的每九階為一個小節(jié)，而十九大重天中的小節(jié)分布并不均勻。各天借以遞進的數(shù)量級也沒有嚴格的規(guī)律，時而以相同數(shù)量級遞增，時而以某一數(shù)量級的一到九倍依次遞增，時而直接跳躍數(shù)量級進行遞增，算法各異。從這種推演體系看來，康有為并未提供一個精密的數(shù)學體系，同時也沒有采用一套言之成理的名稱，他所真正想表現(xiàn)的，并不是一個嚴格的宇宙論，而是宇宙層次的無窮無盡性，沒有任何的限制。因此，對于這個二百四十三天的體系，既無必要深究其數(shù)理，亦無必要分析其名詞，僅僅是要感慨宇宙之大而無窮而已。此處不能怪康有為的無邏輯，只能說明他意不在此，況且就他而言這個體系本身也不封閉，只是表達這個意思就夠了：“推至無盡，非筆墨心思所能盡也，姑以此推想，以寄大天無盡之一端焉?！盵1]83-84

就這般一個僅僅是表現(xiàn)宇宙之大的諸天體系，在《諸天講》中占了大量的篇幅，集中體現(xiàn)了“見其大”在康有為心目中作為新式天文學最重要的思想功能的地位。因此，在西方科學家關于宇宙的論述中，康有為如果發(fā)現(xiàn)體現(xiàn)其大之處，就會表示贊賞（譬如他對哥白尼的態(tài)度），如果有某種限制，就會批駁。在書的附篇中，有關于愛因斯坦的有趣批駁：

“天之大無限，今德人愛因斯坦發(fā)相對論之原理，謂天雖無邊，非無限之無邊也……然為此說者謬甚?！┤思矣幸宦褮戎铩粗^物之大者止于一卵，則卵外豈無他物耶？豈不大愚乎？其謬不待辨矣?！盵1]116-117

原文標題為：“天之大不可思議，破德人愛因斯坦相對論謂天之大有限、德人利曼謂天之大僅十萬萬光年之謬?！盵1]116此處康有為所針對的有限論，當是指愛因斯坦的閉合空間理論[3]135。在閉合空間中，并沒有一個邊界，同時卻有一種自然的有限性，愛因斯坦認為如此才能解釋宇宙何以能保持目前狀態(tài)。愛因斯坦的講法不一定就是事實，而康有為或許沒有深刻理解愛因斯坦所講的意思，他并不是一個科學家，其反駁基于哲學性的理論，也表現(xiàn)了他強調宇宙無限的思想趣味。

四、結論

莊子有言：“吾生也有涯，而知也無涯”。以此形容人類知識的進步再好不過了?！吨T天講》處于新舊天文學之交，其內容深切表現(xiàn)了康有為對無窮知識的渴望，體現(xiàn)了他“見其大”的思想趣味和獨立思考的可貴風格。

在對占驗與分野等舊式理論的批駁中，康有為同時對作為其深層基礎的天人感應說和天地相配說的哲學體系在新的宇宙觀下進行了不嚴格的反思。在天地概念的翻覆之中，康有為發(fā)覺舊體系在新視野下的荒謬，卻也沉浸其中不能自已。梁啟超謂康有為，“先生為進步主義之人，夫人而知之。雖然，彼又富于保守性質之人也，愛質最重，戀舊最切”[4]438，也是如此?？涤袨樘幪帍娬{宇宙的開放和無邊，甚至將天文學作為哲學體系進行演繹，然而，在天文學的轉型之中，科學的求實精神終要勝過玄想，康有為僅憑玄想所創(chuàng)造的二百四十三天的體系只能作為舊式的遺存，承載著新舊哲學交替的使命而被遺忘。

康有為以“見其大則心泰”為其研究天文學的總目的，展現(xiàn)了他作為變革人物打破舊體系的魄力，同時也暴露了轉折時期思想家深層次的問題。拋開康有為本身的理論性格弱點，可以發(fā)現(xiàn)，知識的革新和觀念的陳舊是變革時代中的先行者必須面對的矛盾?？涤袨橐宰载摰姆绞綄缀跬耆煌闹形魈煳膶W體系改造納入他自己的理論體系中，透露出強烈的“彼岸心態(tài)”，這也是一種無奈。

康有為在《諸天講》序言中做了一個頗有豪氣的自我介紹：“康有為生于繞日之地星，赤道之北，亞洲之東，昆侖之西南，中華之國土，發(fā)現(xiàn)海王星之歲以生。”后人若以此開頭為其作傳，其若復生，當“歡喜極樂，距躍三百”。

參考文獻：

[1]姜義華，張榮華編校. 諸天講，康有為全集（第十二集）[M]. 北京：中國人民大學出版社，2007.

[2]姜義華，張榮華編校. 論語注，康有為全集（第六集）[M]. 北京：中國人民大學出版社，2007.

[3]許良英等編譯. 愛因斯坦文集：增補本. 第一卷 [M]. 北京：商務印書館，2009.

[4]姜義華，張榮華編校. 附錄一：南?？迪壬鷤鳎涤袨槿ǖ谑M]. 北京：中國人民大學出版社，2007.