再論中國人的信仰
——與葛蘭言的對話

丹珍央金 李旭東

1.中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院 北京 100081 2.中央民族大學(xué) 北京 100081

對于中國人是否有宗教信仰這樣一個命題爭論已久。胡適認(rèn)為：“中國是個沒有宗教的國家，中國人是個不迷信宗教的民族?！保ā逗m文存三集》，第一卷）政治學(xué)家陳端生認(rèn)為：“中國人是非宗教的。中國沒有偉大的宗教…中國人是非宗教的，他們或許有迷信的思想，但是那些全可視為禁忌。”（Chien Tuan-sheng The Government and Politics in China，Mass.，Cambridge，1950，p15）。華裔美國社會學(xué)家楊慶堃認(rèn)為近現(xiàn)代中國學(xué)者對于中國社會非宗教的看法部分地反映了全球世俗化潮流，中國知識分子通過強(qiáng)調(diào)中華文明的偉大來面對西方在政治和經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢，因此把握時代精神，避開宗教問題是很自然的。法國社會學(xué)家葛蘭言提出反對中國有宗教的人認(rèn)為中國缺乏宗教精神，他們眼中崇高信仰才算是宗教精神。葛蘭言在《中國人的宗教信仰》中通過對于中國宗教信仰的分類、歷史脈絡(luò)的梳理以及現(xiàn)象背后的闡釋對于中國人的信仰提出自己的觀點，雖然此書堪稱社科界的一本文學(xué)佳作，但是作者在對于內(nèi)容的理解與寫法的把握上還存在些問題值得探討，下面進(jìn)行一一論述。

一、“儒”與“道”是“學(xué)派”還是“宗教”

楊慶堃在《中國社會中的宗教》中將宗教劃分為制度性宗教和分散性宗教：“制度性宗教包括（1）獨立的關(guān)于世界和人類事務(wù)的神學(xué)觀或宇宙觀的解釋。（2）一種包括象征（神、靈魂和他們的形象）和儀式的獨立崇拜形式（3）一種由人組成的獨立組織，使神學(xué)觀簡明易解，同時借助儀式性崇拜。

（一）儒家還是儒教

在葛蘭言所著的《中國人的宗教信仰》中，作者并沒有對宗教的概念進(jìn)行明確闡釋，他很自然與生動地把“儒家”與官方宗教聯(lián)結(jié)在一起。“官方宗教的基本教條建立在儒學(xué)經(jīng)典之上。其道德觀來源于儒家學(xué)說，并表現(xiàn)出驚人的單調(diào)性；而其形而上的層面則由彼此不同的元素構(gòu)成。官方宗教的教義源自儒家思想和道家思想的競爭與融合。

（二）道家與道教

如果對道教下一個概念，我的回答是運用中國古代抽象的“道”的概念，吸收佛教的生死輪回觀（后來）形成的一套有組織體系的神秘信仰。為何道教滿足宗教的三要素依舊算作為信仰呢？因為道教所謂的宗教經(jīng)典和生死輪回觀都和道教后來追求的長生不老背道而馳，有生搬硬套的嫌疑。道教最有特色的是煉丹以長生，修煉以成仙，而這種意識源于民間神話傳說，因此“道教”更應(yīng)當(dāng)被界定為一種民間信仰。道教自稱其經(jīng)典為《道德經(jīng)》，而《道德經(jīng)》是春秋時期道家代表人老子的作品，道家和道教不能混為一談。

先秦時期百家爭鳴，老子、莊子都分別提出他們的學(xué)說，老子和莊子思想的共同特征就在于把“道”作為他們思想體系的核心概念，后人據(jù)此將他們合稱為“道家”，也有人把以老子和莊子為代表的學(xué)者稱為“先秦道家”，即道家學(xué)術(shù)思想發(fā)展的第一階段?！包S老之學(xué)”是道家思想發(fā)展的第二階段，“黃”指的是華夏民族的始祖黃帝，“老”即指老子。黃老學(xué)派在政治上主張“無為而治”，其中“無為”，并不是無所作為的意思，而是指人應(yīng)該在認(rèn)識與了解天下萬物自身的法則的基礎(chǔ)上按照事物本身的規(guī)律去處理事情。對于統(tǒng)治者而言治理國家要根據(jù)不同的社會歷史背景，了解當(dāng)時社會和政治的運行法則，制定相應(yīng)的政治措施加以施行才能收到事半功倍的效果。在西漢前期黃老之學(xué)提倡“無為而治，與民休息”適應(yīng)了當(dāng)時統(tǒng)治者的政治需要，因此有學(xué)者將它稱為“秦漢新道家”。魏晉時代，由于當(dāng)時的思想家把《老子》、《莊子》與《周易》作為談?wù)摵脱杏懙膶ο螅史Q為“三玄”，又因談?wù)摰膬?nèi)容大多涉及遠(yuǎn)離具體事務(wù)的“玄遠(yuǎn)之學(xué)”，所以后世將這一時期的哲學(xué)思潮稱為“魏晉玄學(xué)”，這也標(biāo)志者道家思想邁入第三個階段。道家學(xué)派在魏晉以后悄然消逝了，雖然從南北朝到明清時期有大量學(xué)者從各自不同的思想角度對道家的經(jīng)典和思想進(jìn)行眾多的注解和探討，但是一個能夠接續(xù)老莊道家思想傳承的道家學(xué)派卻不復(fù)存在了。雖然這種古代文化的奇特現(xiàn)象令人不解，但卻是客觀存在的歷史事實。

二、中國社會中的佛教

從宗教定義上，佛教毋庸置疑屬于宗教。它擁有千古流傳的佛家經(jīng)典—大藏經(jīng)，它有論證嚴(yán)密的生死輪回觀。葛蘭言在《中國人的宗教信仰》中對于佛教的論述主要是通過佛教在中國的歷史發(fā)展、佛教經(jīng)典的寓言故事以及佛教對于中國社會的影響展開的。我認(rèn)為佛教在中國沒有成為主導(dǎo)思想的原因其實質(zhì)是源于統(tǒng)治階級的選擇。作為一個外來宗教，佛教在中國能大行其道的主要原因在于它滿足了中國本土哲學(xué)思想中所欠缺的對于生死的完整解說，即輪回觀。輪回觀即佛教的六道輪回說，認(rèn)為生命像車輪一樣轉(zhuǎn)動不停，循環(huán)不已。根據(jù)因果報應(yīng)的原理來世的幸福源于今生的善因，今生的福禍源于前世的業(yè)力。所謂“種瓜得瓜、種豆得豆”，種善因得善果，種惡因得惡果，報應(yīng)可能會在今生立即實現(xiàn)，也可能會在來世或來世以后出現(xiàn)，即“善有善報、惡有惡報、不是不報、時候未到”。

佛教的輪回觀不僅為中國哲學(xué)提供一套邏輯推理嚴(yán)密的生死輪回觀，而且這種觀念無疑為廣大的底層人民提供一種莫大的心理安慰，大部分的勞苦大眾可能終身都要受到饑寒交迫的痛苦，尤其在中國兵荒馬亂的時代，人們對于今生已經(jīng)不報任何希望，但對死亡又感到恐懼，佛教倡導(dǎo)人們此生積極行善，來生可得到幸福的觀念讓人們重獲希望。對于統(tǒng)治階層來說佛教的思想無疑可以安撫民眾，穩(wěn)定社會，弱化其反叛與抗上性，但是佛教主張的來世思想是出世的，這與強(qiáng)調(diào)積極入世，按秩序禮法做人做事的儒家相比過于個人主義。儒家思想強(qiáng)調(diào)“君君、臣臣、父父、子子”，這種講等級秩序的思想體系，既強(qiáng)調(diào)倫理道德，又強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世事功，這相比于個人主義、追求出世的佛教而言更利于其對社會秩序的控制。相比于“道教”而言，佛教無疑更加受到底層人民的喜愛，道教思想認(rèn)為“人死如燈滅”，追求長身不老、修煉成仙，沒有明確的善惡觀與道德審判，這使得廣大的底層人民更傾向于對佛教的追求。

三、葛蘭言文本解釋力的不足

（一）文本資料來源不夠詳實

葛蘭言所著的《中國人的宗教信仰》這本書一個最大的特點就是文本來源不夠詳實。在本書中他提到他所引用和依據(jù)的材料記載幾乎全部來自于魯國，因為“被歷朝歷代的統(tǒng)治階級奉為祭祀禮儀的典范，我們有必要對其加以詳細(xì)的描述?！贝送庾髡咭昧酥袊惹刂燎貪h的一些文學(xué)作品以及法文的相關(guān)文獻(xiàn)，此外并沒有特別注明其他的理論來源。比如說“盡管對于封建領(lǐng)主來說，其領(lǐng)地內(nèi)的圣地是其權(quán)力的外在象征，但城市的建成總體上造成了這些宗教中心的衰退”。這樣結(jié)論性的語句并沒有解釋其原因。這句話本身就存在一定的問題：城市的建成一定造成宗教中心的衰退嗎？即使有應(yīng)該是在一個特定的時空內(nèi)，如此主觀的提出這樣一個結(jié)論是缺乏準(zhǔn)確性與嚴(yán)謹(jǐn)性的。拿藏地拉薩作比，拉薩城市的形成更增強(qiáng)拉薩作為宗教中心的凝聚力。另外在原文中作者運用大量的中國古代民俗事例，但由于未標(biāo)注其出處與來源，讓人覺得不可思議，懷疑是作者的主觀臆測，例如“有些人過世后，孝順的兒子要剃掉腐肉之后才安葬尸骨，而其他一些人則草草將死者火化掉。”作者在寫這部分時沒有進(jìn)行注釋，讓人覺得似懂非懂，模棱兩可，有種云山霧繞的感覺。

（二）分類題目用法不準(zhǔn)

在《中國人的宗教信仰》一書中，葛蘭言將本書分為四個章節(jié)和一個結(jié)論：第一章：鄉(xiāng)村宗教；第二章：封建宗教；第三章：官方宗教；第四章：宗教的復(fù)興；結(jié)論：現(xiàn)代中國人的宗教情感?？v觀全書標(biāo)題會有下列迷思：封建宗教和官方宗教難道是兩種類別嗎？兩者不應(yīng)該是經(jīng)緯分明的兩類，而是相互包含的關(guān)系。第三章下的宗教崇拜和信仰與前兩章下的某些內(nèi)容有重合，讓人覺得邏輯不嚴(yán)密。第四章宗教的復(fù)興下是道家和佛教，這讓人無法理解標(biāo)題和內(nèi)容的相互關(guān)聯(lián)。在懷著略有不安的情緒下我開始一步步地試圖理解作者想要表達(dá)的含義，逐漸發(fā)現(xiàn)這本書有一個內(nèi)在的邏輯，即時間順序劃分中國人的宗教信仰。根據(jù)作者在第二章中對于貴族生活、天崇拜、土地崇拜、祖先崇拜和神話傳說的描繪，揭示了中國人信仰崇拜與社會組織的關(guān)系。作者引用的史料基本上是先秦時期的作品，也就是奴隸制社會中國的崇拜形式；在第三章中作者把儒家思想定義為“官方宗教”的主要思想，這其中的史料雖未標(biāo)明出處，但是都與儒家占據(jù)主導(dǎo)地位有關(guān)，可想而知時間應(yīng)當(dāng)在中央集權(quán)制形成，儒學(xué)成為正統(tǒng)學(xué)派的漢王朝之后。第四章主要介紹并分析了道教和佛教在中國宗教史上的作用。道教產(chǎn)生于漢朝后期，佛教何時傳入中國尚無定論，但是作為外來宗教，佛教在中國發(fā)展得較為興盛的時期也在漢以后。最后總結(jié)部分論述的現(xiàn)代中國人的宗教情感，從“現(xiàn)代”二字可以感知是時間已經(jīng)推進(jìn)到現(xiàn)在。由此推論第一章“鄉(xiāng)村宗教”，對應(yīng)下面的奴隸制社會、封建制社會，中國特色社會主義社會，第一章的時間可能出現(xiàn)在夏朝以前的堯舜禹時代，也就是原始部落社會。以這種時間順序來對本書的邏輯思路進(jìn)行把握會更加清晰，但是由于作者很多事象只是描述或者結(jié)論，沒有來源與解釋，因此也不敢斷定這種邏輯就是作者的真實想法。

（三）概念理解有主觀傾向

葛蘭言的《中國人的宗教信仰》除了最后的結(jié)論部分，其他都是用史料分析的方法對宗教信仰進(jìn)行研究的，因此出現(xiàn)一些理解上的主觀傾向。在第一章“鄉(xiāng)村宗教”中，葛蘭言在描述有關(guān)“盛大的狂歡活動”的部分具有主觀傾向。作者說道：“相互交換并不是為了直接的物質(zhì)利潤，每一個家族都為自己的勞動果實而自豪，都希望展示自己的財富；相鄰的家族也一起來到村社集會中，邀請對方分享自己的財富：通過這種慷慨可以贏得對方的尊敬。在這些隆重的家族集會上，平時離群索居，自我封閉的農(nóng)民們此時才會意識到富足美滿，感受到自身在公共角色中的力量，并且對相鄰家族的敵意也自然消除了……”在這段描述中暗示著莫斯在《禮物》中頻頻出現(xiàn)的一個詞—“夸富宴”。葛蘭言認(rèn)為“相互交換”是“希望展示自己的財富……通過這種慷慨可以贏得對方的尊敬……并且對相鄰家族的敵意也自然消除了”，這些說法在沒有明確證據(jù)的情況下是有待商榷的。無論是莫斯還是葛蘭言，處在畜牧業(yè)更為發(fā)達(dá)的法國更易孕育出“夸富宴”傾向的歐式游牧思維，對于男耕女織、自給自足的中國社會而言不見得對鄰居有何“敵意”，通過辛苦勞作而非揮霍財富獲得人們的尊敬與認(rèn)可對于中國人來說更具有說服力。

此外，葛蘭言對于圣地的理解是在特定的時空背景下，由人群舉行季節(jié)性節(jié)慶儀式的整體要素所構(gòu)成。我認(rèn)為他對圣地的理解還是過于主觀。如果他描述的是中國古代民間信仰中的“圣地”，它缺少出處來源以及論證過程；如果他所說的是今日在我們腦海中神圣的地方，最耳熟能詳?shù)牟貍鞣鸾淌サ亍_，無論在怎樣的時空背景、無論是人群還是個人、無論是否需要舉辦節(jié)慶儀式甚至一定要是季節(jié)性的，它都是每一位藏傳佛教徒心中的圣地，不會改變。圣地可以是如上宗教性質(zhì)的，也可以是由于神話故事、歷史淵源、“地緣巧合”（例如天然形成的佛像受到人們的崇拜）等被稱為圣地。

四、結(jié)語

作為一位外國人，葛蘭言對于中國人的信仰的理解無疑要比很多中國人自己更深入透徹。他對于史料運用靈活，文筆優(yōu)美，敘述流暢，雖然有些觀念偏于主觀但是從文學(xué)作品的角度來看實在令人贊嘆，尤其在對于鄉(xiāng)村圣地描寫的場景畫面感極強(qiáng)，引人入勝。但是對于葛蘭言以及很多西方學(xué)者而言，他們傾向于要為中國找到一種具有普遍意義的宗教作為中國人信仰，這有些將西式思維強(qiáng)加于中國國情之上的嫌疑。

我認(rèn)為中國人信仰的大傳統(tǒng)是儒家思想為表，道家思想為里；小傳統(tǒng)主要表現(xiàn)為大眾的民間信仰。佛教以補(bǔ)充生死觀的宗教形式，在中國人的信仰世界也占有舉足輕重的位置。由此可知信仰的范疇遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于宗教，宗教對于中國人來說并非生活必需品，無論有沒有對于死后世界的思考與論證，對于務(wù)實的中國人來說最終還是要回到當(dāng)下生活，踏實過好每一天。

參考文獻(xiàn)：

[1]葛蘭言著,程門譯.中國人的宗教信仰[M].貴陽市：貴州人民出版社.2010年4月.