中國傳統(tǒng)思維的三個(gè)特征：整體思維、辯證思維、直覺思維

〔摘要〕中華民族的傳統(tǒng)思維有三大特征，即整體思維、辯證思維、直覺思維。整體思維注重整體統(tǒng)一、“天人合一”“天人和諧”追求天、地、人、我（心）的和諧統(tǒng)一。“辯證思維”重視普遍聯(lián)系和對(duì)立統(tǒng)一，以追求和諧協(xié)調(diào)、統(tǒng)一為目的?！爸庇X思維”是相對(duì)于“邏輯思維”而言的，是人類認(rèn)識(shí)的基本形式之一。在中國古代，道家、佛教以及儒家都特別重視直覺思維，三大思維對(duì)中國社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，而對(duì)科學(xué)技術(shù)的影響尤其深重。中國之所以沒有能自行步入“近代科學(xué)”的殿堂，部分原因可以追溯于中國思維。

〔關(guān)鍵詞〕中國傳統(tǒng)思維；整體思維；辯證思維；直覺思維

〔中圖分類號(hào)〕B2〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2017）03-0126-08

回溯人類的歷史與文化，我們可以發(fā)現(xiàn)：在全球化、一體化來臨之前，全世界的主要民族，其文化發(fā)展的歷程都走過了一條大致相同的道路，即由“原始思維”而進(jìn)入“近代思維”，由“形象思維”而進(jìn)入“抽象思維”，由“前科學(xué)”而進(jìn)入“科學(xué)”，由“野蠻”而進(jìn)入“文明”，由“巫術(shù)”而進(jìn)入“宗教”，由“宗教”而進(jìn)入“哲學(xué)”。

眾所周知，文化的核心是哲學(xué)思想。哲學(xué)是時(shí)代思想的精華，也是民族文化的精華。黑格爾（G. W. F. Hegel，1770-1831）指出：一個(gè)沒有哲學(xué)的民族，就像一座神廟里沒有神像。①恩格斯（Friedrich Engels，1820-1895）斷言，“一個(gè)民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維”。〔1〕

中華民族是有哲學(xué)的民族，中華文化是有理論思維的文化。中華民族是具有非凡創(chuàng)造力的民族，創(chuàng)造了博大精深的中華文化，為人類文明的進(jìn)步作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。中華文化在哲學(xué)思辨層面、理論思維領(lǐng)域的建樹頗為豐碩，而原其大端與指歸，則可以整體思維、辯證思維、直覺思維三者為代表。

清人云：“自六經(jīng)以外，立說者皆子書也?！保ā端膸烊珪偰刻嵋肪砭攀唬┍疚膿?jù)以考察三大思維的資料，除少量經(jīng)書外，其主體就是子書（含道教、佛教和中醫(yī)文獻(xiàn)）。

一、整體思維

所謂整體思維，是以普遍聯(lián)系、相互制約的觀點(diǎn)看待世界的思維方式。整體思維方式將整個(gè)世界視為一個(gè)有機(jī)的整體，認(rèn)為構(gòu)成整個(gè)世界的一切事物是相互聯(lián)系、相互制約的，并且每一個(gè)事物又是一個(gè)小的整體，除了它與其他事物之間具有相互聯(lián)系、相互制約的關(guān)系之外，其內(nèi)部也呈現(xiàn)出多種因素、多種部件的普遍聯(lián)系。其中任何一個(gè)環(huán)節(jié)或部件發(fā)生變化，都會(huì)引起整體的變化；任何一個(gè)環(huán)節(jié)或部位受到損害，其整體都會(huì)受到傷害，從而影響其正常的運(yùn)作。西人所說的“關(guān)聯(lián)思維”（correlative thinking）①、“關(guān)聯(lián)宇宙論”（correlative cosmology）〔2〕、“有機(jī)宇宙哲學(xué)”②或“有機(jī)主義宇宙觀”③，今人所說的“系統(tǒng)思維”〔3〕，實(shí)際上就是“整體思維”。

早在西周時(shí)期，“天人合一”思想就已經(jīng)萌生。《周易》“推天道以明人事”④，“天人合一”思想是《周易》整體思維觀念立論的基本依據(jù)之一，其目的在于揭示人與天地、自然的相互關(guān)系，從而合理指導(dǎo)人之所作所為。在《周易》看來，人與天地“同聲相應(yīng)，同氣相求”（嵇康認(rèn)為這是“自然之分”⑤）；因此，人應(yīng)當(dāng)隨順天地之道而為，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”；如此，方可“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”（《易·乾·文言》）?！疤烊撕弦弧笔枪糯袊摹耙粋€(gè)突出的共同命題”，“《易經(jīng)》對(duì)這一命題的發(fā)揮無疑起了歷史性的作用”。〔4〕

東周以降，道家的列子、莊子以及儒家的孔子、孟子、荀子、董仲舒、張載等不但合理繼承了“天人合一”思想，而且有所發(fā)展和創(chuàng)新。道家認(rèn)為，天、人同類而合一，“天地萬物與我并生，類也”（《列子·說符》），“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。董仲舒對(duì)天、人問題作了詳細(xì)的論證和明確的表述，明確指出“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》），即天人本來合一，故“天人之際，合而為一”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）。至宋代之時(shí)，張載正式將“天人合一”作為一個(gè)專有名詞明確提了出來，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣。得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也”（《正蒙·乾稱下》）。尤其難能可貴的是，張載在《正蒙·乾稱篇》中提出了寶貴的“民胞物與”思想⑥，為合乎德性的實(shí)踐行為提供了一種觀念闡釋，將儒家的天人觀、物我觀、知行觀提升至新的境界和層次。⑦

作為中華文化重要組成部分的中華傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)（中醫(yī)），亦以“天人合一”“天人感應(yīng)”等思想觀念為立論的理論依據(jù)，并且將這一整體思維觀念具體化、實(shí)踐化。中國醫(yī)學(xué)理論將人體看成一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的統(tǒng)一整體，認(rèn)為人體內(nèi)部各個(gè)組成部分及各個(gè)組成要素之間既是相互聯(lián)系的、不可割裂的，又是互相制約的、互為作用的。并且，“人與天地相參也，與日月相應(yīng)也”（《靈樞·歲露論》），因此人之保健養(yǎng)生等都應(yīng)合乎天地之道、日月之行。在臨床治療中，中醫(yī)反對(duì)單純的“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”，強(qiáng)調(diào)整體而觀、全面診斷、辯證論治，亦即《素問·陰陽應(yīng)象大論》所說“治病必求于本”。進(jìn)而言之，中醫(yī)學(xué)不僅認(rèn)為人體是一個(gè)有機(jī)整體，而且認(rèn)為人與自然、人與社會(huì)也是一個(gè)統(tǒng)一體，亦即人體-自然-社會(huì)是統(tǒng)一的有機(jī)整體。

“天人合一”思想既是一種宇宙觀或世界觀，又是一種倫理道德觀（生態(tài)倫理），代表著一種人生追求、一種精神境界。中國傳統(tǒng)文化以“天人合一”“天人和諧”為根本特點(diǎn)的整體思維觀念和思維方法，對(duì)于保持人類的生態(tài)平衡，促進(jìn)社會(huì)的協(xié)調(diào)穩(wěn)定具有十分重要的意義。法國著名哲學(xué)家、現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的創(chuàng)始人之一史懷澤（Albert Schweitzer，1875-1965），在對(duì)西方的天人觀進(jìn)行深刻反思之后，對(duì)中國的“天人合一”思想表示了由衷的敬佩與贊賞。他認(rèn)為，這種哲學(xué)以“奇跡般深刻的直覺思維”體現(xiàn)了人類的最高的生態(tài)智慧，是“最豐富和無所不包的哲學(xué)”?！?〕

但不得不指出的是，中國先賢在闡述“天人合一”思想時(shí)，所采用的方法基本上是類比法（analogy）。他們所枚舉、所闡釋的天地、萬物與人、我的關(guān)系，是基于豐富的聯(lián)想與獨(dú)特的比附（“類”），所揭示的往往不是事物的內(nèi)在邏輯關(guān)系，只可意會(huì)而不可實(shí)證。雖然在立意與眼光上有其沉潛與高明之處，但與近代科學(xué)的精神主旨、研究方法是格格不入的。

二、辯證思維

辯證思維是人類思維發(fā)展的重要階段和重要方面，古代中國、印度和希臘都曾有過極其豐富、異常發(fā)達(dá)的樸素的辯證思想。

中國古人認(rèn)為，世界上的萬事萬物都處于普遍聯(lián)系之中，萬事萬物都是變化發(fā)展的；任何事物都包含著相互對(duì)立的兩個(gè)方面，所有對(duì)立的兩方面都是相互依存、相互包含、相互轉(zhuǎn)化的，萬事萬物既相互對(duì)立而又趨于統(tǒng)一。這都是合乎辯證法的重要思想。其中，普遍聯(lián)系和對(duì)立統(tǒng)一思想堪稱中國辯證思維的主流。

古代中國的這一辯證思維，廣見于東周以后的歷代典籍，如道家和道教的《老子》、儒家的《周易》、兵家的《孫子兵法》、法家的《韓非子》、醫(yī)家的《黃帝內(nèi)經(jīng)》以及佛教的《中論》《十二門論》《大智度論》《百論》等。貫通諸家諸派的陰陽學(xué)說，有集古代中國辯證思想大成之勢(shì)。〔6〕誠如馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)·稱》所說，“凡論必以陰陽〔明〕大義”?！?〕

老子的辯證思想復(fù)雜而有系統(tǒng)。老子所說的“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（《老子》第二章）、“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（《老子》第五十八章）、“反者道之動(dòng)，弱者道之用”（《老子》第四十章），講的都是矛盾雙方既相互依賴而存在、相互對(duì)立而統(tǒng)一，并且矛盾雙方又可互相轉(zhuǎn)化。老子所說的“合抱之木生于毫末，九層之臺(tái)起于累土，千里之行始于足下”（《老子》第六十四章），則合乎質(zhì)量互變規(guī)律。

魏晉唐宋時(shí)期的道教重玄學(xué)派（以成玄英、李榮等為代表），吸收佛教三論宗和天臺(tái)宗的思想闡發(fā)老子思想，發(fā)展了道教的教理教義，使其更具思辨性和理論性。李榮著有《道德真經(jīng)注》等，但其書業(yè)已亡佚。蒙文通（1894-1968）耙梳鉤稽，多有所得，詳見蒙文通《道書輯校十種》（《蒙文通文集》第六卷），成都：巴蜀書社，2001年。另外，蒙文通又命筆撰文，先后寫成《輯?！蠢献永顦s注〉敘錄》、《校理〈老子成玄英疏〉敘錄》等文，詳見蒙文通《佛道散論》，北京：商務(wù)印書館，2011年。蒙文通對(duì)重玄學(xué)派著述之鉤稽、思想之表章，有導(dǎo)夫先路之功。成玄英對(duì)《老子》第一章“玄之又玄”所作之疏，“有欲之人，唯滯于有；無欲之士，又滯于無。故說一玄，以遣雙執(zhí)。又恐行者，滯于此玄。今說又玄，更祛后病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯。此則遣之又遣，故曰‘玄之又玄”（《道德經(jīng)義疏上》）〔8〕，是道教重玄之學(xué)的經(jīng)典言論。

《周易》所講的“八卦”以及兩卦相疊而為六十四卦的學(xué)說，就是從正反兩方面的矛盾對(duì)立來說明事物的變化和發(fā)展。《周易》經(jīng)文所說的“無平不陂，無往不復(fù)”（《周易·泰》九三爻辭），所強(qiáng)調(diào)的即是“平”與“陂”“往”與“復(fù)”的對(duì)立統(tǒng)一。對(duì)于《周易》的辯證思維，郭沫若（1892-1978）給予了高度評(píng)價(jià)，“《易》的出發(fā)點(diǎn)原是一種辯證觀”〔9〕，“從《易》的純粹的思想上來說，它之強(qiáng)調(diào)著變化而透辟地采取著辯證的思維方式，在中國的思想史上的確是一大進(jìn)步”。〔10〕見諸《系辭上》的“一陰一陽之謂道”一語，既是《易傳》辯證思維的核心命題，更是彪炳青史的千古絕唱。朱伯崑（1923-2007）極度褒揚(yáng)“一陰一陽之謂道”命題，它“可以說是我國古代哲學(xué)中兩點(diǎn)論的代表”，“是對(duì)先秦以來辯證思維發(fā)展的總結(jié)”?！?1〕

儒家所推崇的“中庸之道”，亦是典型的辯證思維?！抖Y記·中庸》說“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中”，又說“執(zhí)其兩端，用其中于民”（“執(zhí)兩用中”）。所謂“時(shí)中”，即“隨時(shí)以處中也”；所謂“用中”，即“量度以取中，然后用之”?！?2〕總之，所謂“中”，其確切含義即孔子所說“過猶不及”（《論語·先進(jìn)》）、“無可無不可”（《論語·微子》）。更詳細(xì)的論述，請(qǐng)參看呂紹綱《論孔子“中”的哲學(xué)》，《庚辰存稿》，上海：上海古籍出版社，2000年，40-53頁?！爸杏沟幕舅枷刖褪前褜?duì)立統(tǒng)一起來”，“這也是辯證法的實(shí)質(zhì)”?！?3〕

先秦以后的儒家（尤其是宋明理學(xué)家），對(duì)辯證思想多有繼承與發(fā)揚(yáng)，如張載（1020-1077）的“一物兩體”《正蒙·參兩》：“一物兩體，氣也；一故神，兩故化，此天之所以參也?！痹凇稒M渠易說》一書中，張載又集中表述了“一物兩體”思想。另外，張載在描述事物矛盾運(yùn)動(dòng)的一般過程時(shí)，提出“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”的著名論斷（《正蒙·太和》）。這就是說，“氣”是統(tǒng)一的物質(zhì)實(shí)體，“一”是矛盾的統(tǒng)一性，“兩”是矛盾的對(duì)立性，“參”是矛盾的既對(duì)立又統(tǒng)一，“反其為”是矛盾的一方向自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化。就淵源而言，張載的“一物兩體”思想，來源于《易傳·系辭上》的“易有太極，是生兩儀”。、程顥（1032-1085）的“物極必返（反）”朱熹《近思錄·道體》引程頤曰：“如《復(fù)卦》言‘七日來復(fù)，其間元不斷續(xù)，陽已復(fù)生，物極必返，其理須如此?！薄⒅祆洌?130-1200）的“理一分殊”（或“一本萬殊”）朱熹論說“理一分殊”的文字比較多，如《朱子語類》卷十八、二十七、九十四等。等。王夫之（1619-1692）繼承和發(fā)展了張載“一物兩體”的辯證思想，認(rèn)識(shí)到事物都有矛盾對(duì)立而又互相依存的兩個(gè)方面，“一之體立，故兩之用行”，“非有一，則無兩”（《張子正蒙注·太和篇》）；并且，凡是相對(duì)相待的東西都不是絕然的對(duì)立，而是可以互相轉(zhuǎn)化的，“天下有截然分析而必相對(duì)待之物乎？求之于天地，無有此也；求之于萬物，無有此也。……金煬則液，水凍則堅(jiān)，一剛?cè)嶂疅o畛也”（《周易外傳·說卦傳》）。

《孫子兵法·勢(shì)》所說“奇正”“日月”“四時(shí)”“五聲”“五色”“五味”等，都無一例外地揭示了矛盾雙方的對(duì)立與統(tǒng)一，“閃爍著樸素的唯物論和辯證法的光輝，奠定了我國古代軍事科學(xué)理論的基礎(chǔ)”?！?4〕其中，“奇正”具有普遍意義，“凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝”，“戰(zhàn)勢(shì)不過奇正，奇正之變，不可勝窮也”。其后，《李衛(wèi)公問對(duì)》又補(bǔ)充了“奇正相互轉(zhuǎn)化”的內(nèi)容，闡述了“奇正”和“虛實(shí)”的辯證關(guān)系，“奇正者，所以致敵之虛實(shí)也。敵實(shí)則我必以正，敵虛則我必以奇。茍將不知奇正，則雖知敵虛實(shí)，安能致之哉”（《李衛(wèi)公問對(duì)》卷中）。

戰(zhàn)國末年，韓非用“矛盾”故事就對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律進(jìn)行了描述和概括（詳見《韓非子·難一》、《難勢(shì)》），說明“不可陷之盾與無不陷之矛，不可同世而立”的道理，以反映事物自身的矛盾和人類思維中的矛盾。當(dāng)然，韓非的矛盾學(xué)說，也有過分強(qiáng)調(diào)對(duì)立，把斗爭絕對(duì)化的傾向，這也是不能忽視的。

陰陽是中醫(yī)的基礎(chǔ)理論，也是中醫(yī)理論的核心，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》）?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》雖然確立了中醫(yī)的陰陽學(xué)說，但沒有給陰陽下定義。明朝末年，張景岳（1563-1640）為陰陽下定義，“道者，陰陽之理也。陰陽者，一分為二也”（《類經(jīng)·陰陽類》）。張景岳為陰陽所下定義的“一分為二”四字，“抓住了陰陽的要領(lǐng)”，“可謂高度抽象、概括，揭示了陰陽最一般的規(guī)定性”〔15〕，“清楚地闡明了樸素的辯證觀點(diǎn)”?！?6〕

中國佛教亦蘊(yùn)含了豐富的辯證思想。比如說，三論宗對(duì)諸法性空的中道實(shí)相論的闡發(fā)、宗密對(duì)“遮詮”與“表詮”的思辨，便深具辯證色彩。三論宗依龍樹（Nāgārjuna）《中論》卷首“八不偈”（“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”）之意，以顯發(fā)中道實(shí)相?！吨姓摗び^四諦品》所說“三是偈”（“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”），便是通過對(duì)空、假二諦的審視而歸諸中道。三論宗所說“中道”（madhyamāpratipad），意在揭示緣起事物的存在就是性空，但不是除去緣起的事物而后說空。誠如《十二門論·觀因緣門》所說：“眾緣所生法，即是無自性。若無自性者，云何有是法?！惫绶遄诿埽?80-841）對(duì)“二詮”（“遮詮”與“表詮”）妙義與奧旨的暢論與思辨（詳見《禪源諸詮集都序》卷下之一等），可謂深得“辯證思維”之個(gè)中三昧。呂澂（1896-1989）指出，宗密“把當(dāng)時(shí)佛學(xué)最高思想統(tǒng)一于自身”，“代表了中國佛家最高峰的思想”，“也代表了當(dāng)時(shí)正統(tǒng)佛教的最高學(xué)說”。〔17〕

克羅齊說：“在直覺中，我們不把自己認(rèn)成經(jīng)驗(yàn)的主體，拿來和外面的實(shí)在界相對(duì)立，我們只把我們的印象化為對(duì)象?！保ā惨狻晨肆_齊著，朱光潛等譯：《美學(xué)原理·美學(xué)綱要》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，10頁。）古代中國的陰陽學(xué)說，用相互對(duì)立的陰陽二氣的交互作用來說明天地萬物的產(chǎn)生和變化。陰陽學(xué)說認(rèn)為，天文氣象、時(shí)令變化是由陰陽二氣交感引起的，世界是由陰陽二氣構(gòu)成的，一切世事的變化都與陰陽二氣這兩個(gè)對(duì)立面的相互作用分不開。在中國先哲看來，陰陽雖然相互對(duì)立、關(guān)系緊張，但絕非水火不容、你死我活，而是陰中有陽、陽中有陰①；尤其重要的是，中國先哲還認(rèn)為本來相互對(duì)立、關(guān)系緊張的陰陽亦可互濟(jì)互補(bǔ)，從而通過動(dòng)態(tài)運(yùn)動(dòng)以至達(dá)“和合”的和諧狀態(tài)②，這“證明了中國人傾向于在一切事物中尋求一種根本的調(diào)和與統(tǒng)一而不是斗爭與混亂”?！?8〕質(zhì)言之，“陰陽”一開始就是一組對(duì)立概念（相待而有），“二分對(duì)比”的思想是陰陽觀念的本義。若就中西之比較而言，西方是傾向于排他的“二元對(duì)立論”，中國是傾向于互補(bǔ)的“二分對(duì)比論”?！?9〕

中國的辯證思維以追求和諧、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一為目的，講求“不偏不倚”的中庸哲學(xué)，崇尚矛盾的調(diào)和統(tǒng)一，不太注重矛盾對(duì)立面之間的差異、排斥、斗爭，尤其不提倡矛盾對(duì)立面之間的水火不容、你死我活。這種思維的優(yōu)點(diǎn)是有利于人與人的和睦相處，促進(jìn)社會(huì)的和諧穩(wěn)定和人類的和平發(fā)展；弊端是片面追求和夸大矛盾的同一性，忽視斗爭性，容易導(dǎo)致思想的封閉保守，阻礙新事物。

三、直覺思維

所謂“直覺”（直觀感覺，intuition），即未經(jīng)邏輯推理而得的認(rèn)知，是將“自己置于對(duì)象之內(nèi)”，交融于對(duì)象之中的體悟③，“此是置心在物中，究見其理”（《朱子語類》卷九十八）。具體說來，“直覺是一種經(jīng)驗(yàn)，復(fù)是一種方法”，“為方便計(jì)，可以簡略地認(rèn)直覺為用理智的同情以體察事物，用理智的愛以玩味事物的方法”?！?0〕

所謂“直覺思維”，是相對(duì)于“邏輯思維”而言的?！爸庇X主義”（intuitionism）是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要思潮與流派之一，其主要代表是柏格森（Henri Bergson，1859-1941）和克羅齊（Benedetto Croce，1886-1952）。直覺主義者推崇“直覺”而貶低“理智”，肯定“直覺”是比抽象的“理智”更根本、更重要、更可靠的認(rèn)識(shí)世界的方式，認(rèn)為“理智”必須依賴“直覺”才有意義（克羅齊），故哲學(xué)應(yīng)以“直覺”為基礎(chǔ)（柏格森）。這種思維的特點(diǎn)在于，它不需概念、判斷、推理等邏輯形式，不需對(duì)外界事物進(jìn)行分析，也不需經(jīng)驗(yàn)的積累，而是憑借主體的神秘的自覺、靈感、體驗(yàn)、感悟，在瞬間直接把握事物的本質(zhì)。

“直覺思維”與“邏輯思維”是人類認(rèn)識(shí)的兩者基本形式，二者其實(shí)并非水火不容。就本文論題而言，“直覺思維”是中國傳統(tǒng)思維的重要特色之一。在諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)獲得者湯川秀樹（1907-1981）看來，“中國人和日本人所擅長的并以他們的擅長而自豪的，就在于直覺的領(lǐng)域”，“這是一種敏感或機(jī)靈”。〔21〕

中國作為邏輯學(xué)的三大發(fā)祥地之一（另外兩大古典邏輯是古希臘的形式邏輯和古印度的因明邏輯），早在春秋戰(zhàn)國時(shí)期就有了豐富多彩的邏輯思想、邏輯理論，它們表現(xiàn)在惠施、公孫龍、后期墨家、荀況、韓非等人的著述中。但由于政治、文化、環(huán)境等因素的影響，邏輯在中國古代并未發(fā)展成為一門獨(dú)立的學(xué)科，也并未成為人們思維方式的主流。中國的傳統(tǒng)思維方式特別重視的是經(jīng)驗(yàn)，而分析性的邏輯則被排斥在主流之外，邏輯思維在中國始終不發(fā)達(dá)。相反，直覺思維則有長足的發(fā)展和廣闊的市場。在中國古代，道家、佛教以及儒家都特別重視直覺思維。

道家最先提出并且首先運(yùn)用直覺思維。道家認(rèn)為，“道”是宇宙的本體、世界的本原、至上的存在、唯一的終極，但“道”是不可聞見、無以名狀的，是不能用名言、概念認(rèn)識(shí)的，只能靠直覺或體驗(yàn)加以感悟或體認(rèn)，是為“悟道”“體道”?！肚f子·知北游》：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”，“夫體道者，天下之君子所系焉”。作為先秦道家學(xué)派重要代表的莊子，倡導(dǎo)“心齋”和“坐忘”。所謂“心齋”，就是排除一切知識(shí)之后，保特心的虛靜（“虛者，心齋也”），從而對(duì)“道”予以全體把握、整體感悟（《莊子·人間世》）。所謂“坐忘”，就是“隳支體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《莊子·大宗師》），即毀棄四肢百體、屏黜聰明心智，達(dá)到“內(nèi)不覺其一身，外不識(shí)有天地”，從而造成一種心理上的渾沌狀態(tài)（“曠然與變化為體”），以便全體把握、整體感悟大全之“道”（《莊子·大宗師》郭象注）。究其實(shí)，這就是一種自發(fā)狀態(tài)下的神秘直覺。

佛教也重視直覺思維。佛教所講的“般若”（prajn～?。?，其實(shí)也就是一種直覺思維。佛教的直覺思維，既排斥感性認(rèn)識(shí)，又排斥理性認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)通過“般若”的虛靜智慧而一覽無余地洞察真理的特殊智慧。禪宗吸收了莊子和玄學(xué)的方法，并與佛性的本體論相結(jié)合，提出了“本性是佛”“不立文字”“直指人心”“明心見性”的“頓悟成佛”理論（相對(duì)于北宗的“漸悟”而言）禪宗認(rèn)為人人皆有佛性，“佛向性中作，莫向身外求”，“自性迷即是眾生，自性覺即是佛”；要做到不迷而悟，必須在思想上恪守“三無”（“無念為宗，無相為體，無住為本”）；在修行方法上，禪宗提倡“頓悟成佛”，“一聞言下便悟，頓見真如本性”，“若識(shí)自性，一悟即至佛地”。（以上引文，均出自流通本《六祖法寶壇經(jīng)》），把直覺思維發(fā)展到了極點(diǎn)，從而影響了整整一個(gè)時(shí)代。禪宗的“頓悟成佛”理論，對(duì)中國的哲學(xué)思想，尤其是宋明理學(xué)，曾經(jīng)產(chǎn)生過重大影響。

儒家也很重視直覺思維。先秦時(shí)期，孔子所說的“默而識(shí)之”（《論語·述而》），孟子所說的“盡心、知性、知天”以及“良知、良能”（《孟子·盡心上》）《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?，都具有直覺思維的顯著特點(diǎn)。宋明時(shí)期，程朱所說的“格物致知”（《大學(xué)章句》），陸王所說的“求理于吾心”（《傳習(xí)錄》卷中）等等，更是直覺思維的展示。梁漱溟（1893-1988）指出，“孟子所說的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在今日我們謂之直覺”，“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁”?！?2〕賀麟（1902-1992）進(jìn)一步指出，“陸王所謂致知或致良知，程朱所謂格物窮理，……是探求他們所謂心學(xué)或理學(xué)亦即我們所謂哲學(xué)或形而上學(xué)的直覺法”，“朱子與陸象山的直覺方法，恰好每人代表一面。陸象山的直覺法注重向內(nèi)反省自己的本心，發(fā)現(xiàn)自己的真我。朱子的直覺法則注重向外體認(rèn)物性，讀書窮理”?！?3〕

直覺思維是一種創(chuàng)造性的思維，能有效地突破認(rèn)識(shí)的程式化，為思維的發(fā)揮提供靈活的想象空間，對(duì)于倫理學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)學(xué)等學(xué)科的發(fā)展具有積極的影響；甚至對(duì)于注重實(shí)證的自然科學(xué)而言，直覺思維亦有其用武之地。比如，居里夫人（Marie Curie，1867-1934）之發(fā)現(xiàn)放射性元素釙和鐳，其中就不乏“大膽的直覺”（bold intuition）。1935年11月23日，愛因斯坦（Albert Einstein，1879-1955）在悼念居里夫人的演講中說，“她一生中最偉大的科學(xué)功績——證明放射性元素的存在并把它們分離出來——所以能取得，不僅是靠著大膽的直覺，而且也靠著在難以想象的極端困難情況下工作的熱忱和頑強(qiáng)”。（〔德〕愛因斯坦著，許良英，范岱年編譯：《愛因斯坦文集》第一卷，北京：商務(wù)印書館，1976年，339頁。）科學(xué)史家喬治·薩頓（George Sarton，1884-1956）曾經(jīng)敏銳地指出，“科學(xué)知識(shí)不只是理性的，其中有相當(dāng)比重是體力的和直覺的”。〔24〕著名科學(xué)家錢學(xué)森（1911-2009）亦嘗明言，“光靠形象思維和抽象思維不能創(chuàng)造，不能突破；要?jiǎng)?chuàng)造要突破，得有靈感”。錢學(xué)森：《關(guān)于形象思維問題的一封信》，《中國社會(huì)科學(xué)》，1980年第2期。按：錢學(xué)森所說的“靈感”，即直覺思維。物理學(xué)家湯川秀樹（1907-1981）熱情展望，“如果我們更加注意直覺或大膽的想像，來作為不可避免的抽象化趨勢(shì)的一種補(bǔ)充，基礎(chǔ)物理學(xué)的又一次返老還童就是可以期望的”?！?5〕

直覺思維是思維過程沒有中間推理階段，不進(jìn)行邏輯論證就直接得出結(jié)論，具有直接性、自發(fā)性、非邏輯性等特點(diǎn)。雖然說直覺思維具有邏輯思維不能替代的優(yōu)勢(shì)與特質(zhì)，但同時(shí)又不得不指出的是，直覺思維重靈感、輕邏輯，重體驗(yàn)、輕思辨，重直覺、輕論證，容易導(dǎo)致思維的模糊和不嚴(yán)密，不利于思維向形式化、定量化發(fā)展，容易導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)主義、教條主義，還有可能妨礙自然科學(xué)的發(fā)展。

張岱年（1909-2004）曾經(jīng)指出，朱熹所說的“置心在物中，究見其理”，事實(shí)上就是一種直覺思維，這種直覺思維“只是一種主觀的神秘體驗(yàn)”，而“真正進(jìn)入物中究見其理，只能通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)”；可惜的是，“中國傳統(tǒng)中缺乏近代的科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法”?！?6〕蒙培元進(jìn)一步指出，直覺思維“必須同邏輯思維相結(jié)合，以邏輯思維為前提，才能發(fā)揮其創(chuàng)造性作用”。但非常遺憾的是，“中國的直覺思維恰恰缺少邏輯思維作為前提條件，因而具有整體的模糊性和神秘性”。〔27〕也就是說，由直覺思維獲得的認(rèn)識(shí)，還必須進(jìn)行邏輯的加工和整理，同時(shí)接受實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)。如此，方能由知識(shí)的毛坯，升華而為科學(xué)的成品。

總體而言，中華民族的整體思維、辯證思維、直覺思維，對(duì)中國社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，而對(duì)科學(xué)技術(shù)的影響尤其深重。許多研究者在解答“李約瑟難題”（Needham Puzzle，即中國雖然在15世紀(jì)前的科學(xué)發(fā)明和發(fā)現(xiàn)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時(shí)代的歐洲，但歐洲卻在16世紀(jì)以后誕生了“近代科學(xué)”，而中國文明在亞洲卻最終沒有產(chǎn)生出與此相似的“近代科學(xué)”〔28〕）時(shí)，都不約而同地將目光集中于中國的傳統(tǒng)思維。比如說，在中國傳統(tǒng)思維中，重視整體思維而忽視分析思維（長于綜合而短于分析），注重辯證思維而忽視實(shí)證思維（重思辨而輕實(shí)驗(yàn)），推崇直覺思維而忽視邏輯思維（重模糊而輕定量），凡此等等。與此相關(guān)的研究成果頗多，在此不便詳細(xì)臚列。有興趣的讀者，不妨參閱以下評(píng)述文字：范岱年《關(guān)于中國近代科學(xué)落后原因的討論》，《二十一世紀(jì)》，1997年第12期；胡化凱《中國古代科學(xué)思想二十講》第二十講《中國未產(chǎn)生近代科學(xué)的原因》，合肥：中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)出版社，2013年，332-348頁。誠如何兆武所說，“中國古代的思維方式，無論是儒家還是道家，都是撇開機(jī)械的分析而徑直要求把握道體之大全。這或許就是中國之所以沒有能自行步入近代科學(xué)殿堂的思想上的原因了”。〔29〕

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（責(zé)任編輯：顏沖）