南法禪宗與中國(guó)古代哲學(xué)觀點(diǎn)的相似性

高夢(mèng)琪

【摘要】南法禪宗是中國(guó)影響最為廣泛的本土佛教之一，其思想中的“一切即一，一是一切”與老子的“道生一，一生二”的世界觀不謀而合；慧能所提倡的“即心即佛”的觀點(diǎn)與道家“道法自然”、儒家“存心養(yǎng)性”的觀點(diǎn)殊途同歸；并且禪宗“坐禪”與莊子“坐忘”的參悟方式也有所類似。而到宋明后期，南法禪宗對(duì)宋明理學(xué)的“心即宇宙”“理一分說(shuō)”等學(xué)說(shuō)有著諸多影響。

【關(guān)鍵詞】南法禪宗 道家哲學(xué) 心性 相似性

【中圖分類號(hào)】B21 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2095-3089（2017）05-0025-02

南法禪宗是中國(guó)本土佛教極其燦爛的一支，由于其創(chuàng)始人是慧能，也被稱為慧能禪宗。佛教起源于印度，它在諸多方面都與中國(guó)傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)有著極大差別，所以早期的佛教發(fā)展勢(shì)頭并不好。史料上記載，佛教自兩漢時(shí)途經(jīng)西域傳入中原后，在很長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)段中，僅僅在貴族與皇室之間有所傳播，被當(dāng)成黃老道術(shù)、神仙方術(shù)的一種，一般普通平民百姓幾乎沒(méi)有接觸，更沒(méi)有漢人成為僧侶，為了滿足來(lái)華的西域僧人居住和過(guò)宗教生活的需要才有著少量佛寺存在。直至東漢末年，佛教才開(kāi)始嶄露頭角，在社會(huì)上有了更進(jìn)一步傳播。最后直到慧能開(kāi)設(shè)南法禪宗，佛教才開(kāi)始真正興盛起來(lái)。

慧能出身貧寒，少年皈依弘忍禪師，悟性極高，但由于師兄神秀的排斥，只能遁隱嶺南，開(kāi)壇設(shè)宗。正是慧能年少時(shí)的經(jīng)歷，使得南法禪宗一支脫離了高屋建瓴的貴族佛法，真正走向平民化和大眾化，為佛教的廣泛傳播打下了堅(jiān)實(shí)的群眾基礎(chǔ)。期間，南法禪宗在中國(guó)能大行其道的根本原因在于與中國(guó)本土思想的發(fā)展融合，特別是與道家學(xué)說(shuō)在某些方面尤為相似。

道家哲學(xué)，是我國(guó)在先秦時(shí)期由老莊開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)哲學(xué)之一，以“道”作為核心概念，提倡自然無(wú)為、抱樸守真的生活方式，其有著遵循自然規(guī)律、自然主義和某種近乎倫理非理性主義的特點(diǎn)，正是這些非理性主義特征，與慧能所提倡的心性論的部分觀點(diǎn)尤為相似。

一、“一”的世界觀

“一”在道家的思想觀中一直有著極高的地位，在《道德經(jīng)》中多有表述，如“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”[1]，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”[2]都有所體現(xiàn)?！耙弧痹诘兰业恼軐W(xué)的體現(xiàn)中等同于萬(wàn)物，衍生于萬(wàn)物，“萬(wàn)物”與“我”都是起源于“道”，都是“一”，“我”與“萬(wàn)物”是一致的，“萬(wàn)物”與“萬(wàn)物”也是平等的。道家畢生所追求的就是天人合一、契道合天，強(qiáng)調(diào)道法自然，復(fù)歸于樸。老子和莊子就在其特有的“自然”范疇統(tǒng)籌下使得本體“一”具備了超然性和無(wú)限整體性。也就是說(shuō)，規(guī)定本體自身的自然性、超然性和無(wú)限整體性，其目的是要加強(qiáng)道德本體自身與絕對(duì)境界的一致性。

而在《壇經(jīng)》的描述中，慧能也有同樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“一切即一，一是一切，去來(lái)自由，心體無(wú)滯，即是般若”[3]，在慧能看來(lái)，真正有大智慧的人，所看到的一和一切也是等同的，自由無(wú)阻地看待世間一切，方能達(dá)到般若之境，這和道家看待客觀萬(wàn)物的態(tài)度上別無(wú)二致?；勰艿倪@種思想對(duì)以前認(rèn)為佛性是實(shí)有的佛教禪學(xué)的心性之學(xué)造成了巨大沖擊。他把“實(shí)性”的范疇由只側(cè)重于眾生的本有拓寬至整個(gè)宇宙，由眾生之本性本心到萬(wàn)事萬(wàn)法的自性本性都完整地落實(shí)于“真如本性”中的“實(shí)性”之上。他不再只在人的內(nèi)心做純粹抽象的思辨，而是通過(guò)了解認(rèn)識(shí)自身本心本性的方法，溝通內(nèi)境與外境，追求佛性。并且，在佛教，強(qiáng)調(diào)了眾生平等，他們表示，所有的一切都是有佛性和種性的，而求佛的過(guò)程就是拋棄種性，修煉佛性的過(guò)程，所有的一切事物，都是有佛性并且平等的。

由此看來(lái)，道佛兩家都把“道”和“佛”融入了世界之中，本源卻表現(xiàn)于“自性”之間，在追求世界真理的過(guò)程中，他們都是不斷地向內(nèi)求索，摒棄外物。莊子的“莊周夢(mèng)蝶”，慧能的“不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)”[4]，均表現(xiàn)了人在客觀世界的純粹主體性，換句話說(shuō)，自性不但是宇宙萬(wàn)物的本體，并且是人自身的本性，同時(shí)亦是世間所有事物的自我本性，則對(duì)個(gè)體自性本體之“現(xiàn)”同時(shí)就等同于宇宙萬(wàn)物自性之“現(xiàn)”。不過(guò)道家與佛教不同的是，道家是從自性而出，去追求本源的道，而佛教是從悟本性而出，知自性而終。

二、心性之源

慧能關(guān)于人的本性，延續(xù)了《達(dá)摩血脈論》的“即心即佛”的觀點(diǎn)，主張人的本性等于佛性，是至純至善的。但若是人被外物蒙蔽了雙眼，也會(huì)迷失本心?；勰苤鲝埲巳私杂蟹鹦?，提出了“佛向性中作，莫向身外求”[5]，“本性是佛，離性無(wú)別佛”[6]的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，佛性便是人的本性本心，客觀強(qiáng)調(diào)了人的主體性，認(rèn)為心外無(wú)別佛，即心即佛，求佛亦是求己。具象的人性與抽象的佛性是互通的，外在的所有表象表征都是由心而生，受外在滋擾的事物都與悟佛無(wú)關(guān)，心本是佛，只要能回歸到自然的本性，就能超越所有紛繁復(fù)雜的表征世界，感受真正清凈明朗的真實(shí)境界?！耙粍x那間，妄念俱滅，若識(shí)自性，一悟即至佛地”[7]，更是彰顯了慧能頓悟的思想，強(qiáng)調(diào)了每個(gè)人不僅可以通過(guò)修煉自身而成佛，而且還能在一念之間悟得佛性，這也是佛性存于本性思想的內(nèi)在呈現(xiàn)。

而在老莊思想中，也是認(rèn)為大道存心，道法自然，他雖然對(duì)人本性并未有具體闡述，但是從“人法地，地法天，天法道，道法自然”[8]中不難看出其思想，人本是道的衍生，人只要抱樸守真，向內(nèi)求索，就能求得大道。既然“道”是一種無(wú)任何人為的純粹的本然狀態(tài)，那么，若是人用自身的知識(shí)、情緒、意識(shí)去勉強(qiáng)改變它，或損益它，就會(huì)使社會(huì)和人背離了它們的純樸與天真的自然之性。是以，道家竭力主張消融一切“情累”，提倡在無(wú)知、無(wú)欲、無(wú)私、無(wú)為的狀態(tài)下去實(shí)現(xiàn)著“復(fù)歸于嬰兒”[9]，“復(fù)歸于樸”[10]，“外物、外生、朝徹、見(jiàn)獨(dú)、無(wú)古今、不死不生”[11]這種純粹而原始的自然境界，才能使自身拋下物累，提升至“與天地并生，于萬(wàn)物為一”[12]的至純之境。

同時(shí)，儒家的孟子也提出的“存心養(yǎng)性”“盡心知天”的道德修養(yǎng)觀也與慧能的心性論有所相似，孟子思想中的“四端”，也就是人的“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”，均源于天性，也是性善論的有力證明。圣人之性在思孟學(xué)派中，又稱之為“誠(chéng)”，正如《中庸》所記載“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教”[13]?！罢\(chéng)者，天之道也，誠(chéng)之者，人之道也”[14]，人需要通過(guò)修養(yǎng)心性以至“至誠(chéng)”、“知天”之境，也就是老莊哲學(xué)所謂的天人合一的道德修養(yǎng)層次。這種修身養(yǎng)性的方式，亦是需要向內(nèi)探尋，直求本心。其學(xué)派認(rèn)為人性來(lái)源于天道，“性”是一種純粹的善的道德本心。本心跟山間的道路一樣，不去經(jīng)常用，也會(huì)象道路被茅草塞住一樣，堵住不通了，塞住了心本來(lái)的心路，就是失去了本心，需要“反求本心”。從哲學(xué)思維的角度看來(lái)，慧能所提倡的“觀心看凈”“常守真心”與之相較，兩者均是強(qiáng)調(diào)人心與天道的同一性，慧能的思維模式與儒道為代表的中國(guó)古代哲學(xué)如出一轍。

三、“坐忘”與“坐禪”的參悟方式

道家的“坐忘”出自《莊子·大宗師》，顏回對(duì)孔子所訴：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵15]“坐忘”是道家“三無(wú)”、“三忘”說(shuō)的具體表現(xiàn)形式，是實(shí)現(xiàn)返體歸真、天人合一的具體條件方法途徑。“三無(wú)”“三忘”即無(wú)物、無(wú)情、無(wú)待，忘物、忘己、忘適。道家認(rèn)為，人是有形的，有形的人無(wú)法和無(wú)形的道相共存，人要得道，就需要忘記自己的形體，消除“我”和物的界限，先忘己，和自然融為一體，達(dá)到“坐忘”的境界。

當(dāng)然，“坐忘”也有不能忘的東西——道德，只有這樣才可謂之“誠(chéng)忘”。莊子謂之：“故德有所長(zhǎng)，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠(chéng)忘?！盵16]由此可知，老莊的忘我思想不是那種絕對(duì)意義上的否定一切，而是道融于心，由始至終都把道和自我的絕對(duì)本體當(dāng)成實(shí)際存在的客觀主體，并且是終極目的與理想，加以執(zhí)著的追求。

禪宗的“坐禪”，在《壇經(jīng)》中有所解釋：“善知識(shí)，何名坐禪？此法門(mén)中，無(wú)障無(wú)礙。外于一切善惡境界心念不起，名為坐；內(nèi)見(jiàn)自性不動(dòng)，名為禪。善知識(shí)，何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂；外若離相，心即不亂，本性自凈自定。只為見(jiàn)境思境即亂，若見(jiàn)諸境心不亂者，是真定也。善知識(shí)，外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，是為禪定。”[17]由此可見(jiàn)，坐禪是指消除了任何障礙，本體在遠(yuǎn)離是非善惡的離相狀態(tài)下，對(duì)外在一切或善或惡的情況影響都不產(chǎn)生任何心思念頭，擺脫所有的“相”，對(duì)內(nèi)在則能體會(huì)到自己的真如佛性是永不動(dòng)搖，方能達(dá)到真正的禪定。相對(duì)于道家的“三無(wú)”，慧能思想中也有著“三無(wú)”概念，禪宗的“三無(wú)”歸結(jié)為：無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住。無(wú)念為宗，無(wú)相為本，無(wú)住為體是禪宗哲學(xué)的中心觀點(diǎn)之一，也是“禪定”的必要條件。

“坐忘”和“坐禪”都是排除外物向內(nèi)求道，向內(nèi)求佛的一種修行方式，也由此可以看出，道家和禪宗都認(rèn)為外物是修行的障礙，真正的“道”與“佛”都是在人的內(nèi)心深處，人需要不斷地向內(nèi)求索，才能得到真理。但佛道不同的是，道家追求的是坐忘無(wú)我而大道存心，佛教追逐的是無(wú)我無(wú)相無(wú)物，對(duì)于佛教而言，道家一心所追求的“道”也是“相”，所以許多學(xué)者認(rèn)為佛教的思想追求比道家更為純粹。

并且，在慧能的理論中，“坐禪”已經(jīng)不僅僅是單單坐著參禪了，而是引申到生活日常，引申于“一行三昧”。一行三昧，最初來(lái)源于《文殊師得所說(shuō)般若經(jīng)》。一行，指的是衣食住行、日常坐臥，無(wú)論什么樣的狀況，都保持智慧的、不動(dòng)搖的心?！叭痢?，又稱“正定”；這個(gè)定，是指智慧的定，來(lái)源內(nèi)心的定，不是受任何外界的壓迫的，勉強(qiáng)抑制的定。簡(jiǎn)而言之，“一行三昧”，就是指在日常的起居食宿、坐臥站立中，都保持靈臺(tái)清明，把佛牢記于內(nèi)，心中都保持寬容與善良。

“一行三昧者，于一切處，行住坐臥，常行一直心也。”[18]在慧能看來(lái)，參禪在心而不在身，只要有著一顆清凈、智慧的心，不論在做什么，都是在修行。另外，他還強(qiáng)調(diào)“佛法在世間，不離世間覺(jué)；離世覓菩提，恰如求兔角”[19]，指的就是，佛法一定是在世的，離開(kāi)世俗的佛法，是不可能存在的，真正的佛學(xué)，絕不是高屋建瓴，而是與世俗生活、百姓日常息息相關(guān)的。并且，他還指出：“若欲修行，在家亦得，不由在寺”[20]。這種坐禪的方式，對(duì)佛教信徒本身修煉形式的一種創(chuàng)新，是對(duì)佛教知識(shí)傳播的一種良好改革。

四、慧能思想對(duì)宋明理學(xué)的深遠(yuǎn)影響

實(shí)事上，中國(guó)古代思想經(jīng)過(guò)幾千年發(fā)展，交相輝映，互相借鑒，共同進(jìn)步，匯成了博大精深燦爛輝煌的中華文化。不僅僅是慧能把老莊哲學(xué)的精髓融會(huì)貫通，以宋明心性義理之學(xué)為代表的許多后世哲學(xué)也受到了慧能禪宗的深遠(yuǎn)影響。

宋儒崇尚理性，多談性理，注重修養(yǎng)，許多地方都表現(xiàn)出佛教特別是慧能禪宗思想觀念影響的存在。程朱“理一分殊”的理事說(shuō)與陸王的“心即宇宙”的一體同仁說(shuō)，也都與禪宗思想有著直接的理論淵源關(guān)系[21]。宋明理學(xué)“心”“理”二分，相對(duì)于理學(xué)，禪宗對(duì)心性的研習(xí)探討的影響更深遠(yuǎn)、更顯著。如陸王對(duì)心性的理解，陸九淵的“吾心即是宇宙”、王守仁的“吾心之良知即所謂天理”都能在慧能所代表禪宗思想有所呈現(xiàn)，他們均倡導(dǎo)“心”是世界本源，雖然二者對(duì)“心”的詮釋有所出入。不僅如此，陸九淵“一是即皆是，一明即皆明”[22]與慧能“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅”[23]的頓悟思想相似。王守仁作為心學(xué)大能，提倡用“靈明”解釋“心”，倡導(dǎo)無(wú)人欲之心，即是天理，認(rèn)為心外無(wú)理，主張“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[24]，“將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了”[25]。這些觀點(diǎn)顯然與上文禪宗“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”[26]的“三無(wú)”認(rèn)識(shí)論一脈相承，兩者都是把“心本是無(wú)”作為核心思想，追求人之本心本性。

北宋理學(xué)家周敦頤，其著作《愛(ài)蓮說(shuō)》對(duì)蓮花的描述絲絲入扣，蓮花在禪宗中也是高雅圣潔的“圣物”，而其提出的“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)”[27]的動(dòng)靜論與慧能所提倡的“幡隨心動(dòng)”也有異曲同工之妙。之后二程將人心與道心二分，人心為私欲，道心為天理，滅私欲而天理將存。程顥提出“只心便是天，盡之便知性，知性便知天”，雖同是“格物窮理”，程顥主張向內(nèi)盡性而窮理，這種思想，比起程頤更貼近慧能的禪宗思想。理學(xué)大能朱熹在《朱子語(yǔ)類·卷一》中提到：“只是人之一心，合道理的是天理，殉情欲的是人欲”，亦是要求革人欲，窮天理。在其觀念內(nèi)，“性即是理”，性理是唯一的，它組成了朱熹理學(xué)的理論根柢，若是把禪宗中的“心性”換成“性理”，不難發(fā)現(xiàn)兩者思想的相似性。綜上所述，不僅是慧能思想吸取了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精華，南法禪宗對(duì)宋明理學(xué)發(fā)展，也有著深遠(yuǎn)的影響。

參考文獻(xiàn)：

[1]《道德經(jīng)》，第四十二章.

[2][12]《莊子·齊物論》.

[3][6][7][19][23]《壇經(jīng)·般若品第二》.

[4]《壇經(jīng)·行由品第一》.

[5][20]《壇經(jīng)·疑問(wèn)品第三》.

[8]《老子》，第二十五章.

[9][10]《老子》，第二十八章.

[11][15]《莊子·大宗師》.

[13]《中庸》，第二十一章.

[14]《中庸》，第二十章.

[16]《莊子·德充符》.

[17]《壇經(jīng)·坐禪品第五》.

[18][26]《壇經(jīng)·定慧品第四》.

[21]洪修平，《禪宗思想的形成與發(fā)展》，[南京]江蘇古籍出版社，2000.

[22]《陸九洲集·卷三十五<語(yǔ)錄>》.

[24]王陽(yáng)明，《傳習(xí)錄·卷下·門(mén)人黃省曾錄》.

[25]王陽(yáng)明，《傳習(xí)錄·卷下·門(mén)人黃直錄》.

[27]王陽(yáng)明，《傳習(xí)錄·卷中·答陸原靜書(shū)》.