內(nèi)律與俗法
——從《續(xù)高僧傳·智藏》再探南朝政教關(guān)係

陳志遠(yuǎn)

以往學(xué)者討論政教關(guān)係，常有一種以皇帝與教團(tuán)對立的傾向，將二者的關(guān)係簡單地理解爲(wèi)皇權(quán)與教權(quán)的一場角力。在這樣的理解下，南朝皇權(quán)不振，君主崇尚佛教，更加底氣不足;另一方面，南朝佛教沿襲兩晉名士虛玄之風(fēng)，蔑視法度，享有很高的自治權(quán)，而且不能實現(xiàn)僧團(tuán)的自我約束。這些似是而非的論斷在很大程度上妨礙了對制度實際運(yùn)作的深入考察。

舉例而言，《續(xù)高僧傳·義解智藏》中傳主與梁武帝的對話，是文獻(xiàn)中少有的一次僧人與皇帝正面衝突的記載，因而常被引用。梁武帝提出自任白衣僧正，意味著對教團(tuán)事務(wù)的重大干涉;智藏不屈不撓，據(jù)理力爭，挫敗了武帝的企圖，似乎體現(xiàn)了僧界對皇權(quán)的巨大勝利，被視爲(wèi)“教權(quán)達(dá)到了中國佛教史上的最高峯”。①謝重光《中古佛教僧官制度與社會生活》，北京，商務(wù)印書館，2009年，頁37。但是細(xì)讀傳文，發(fā)現(xiàn)其中既存在文字的訛誤，更有很多費解之處。

這場辯論到底是何時發(fā)生的?梁武帝出於什麼考慮，要自任白衣僧正?換言之，當(dāng)時僧團(tuán)管理的狀況是怎樣的?最後，梁武帝與智藏引經(jīng)據(jù)典，莫名其妙地說起如來和提婆達(dá)多，他們到底在談?wù)撌颤N?筆者希望隨著這些問題的一一破解，能夠帶來對南朝政教關(guān)係的新認(rèn)識。

一 論辯發(fā)生的時間

關(guān)於事件的起因，《續(xù)高僧傳·智藏》是這樣記載的:

逮梁大同中，敬重三寶，利動昏心。澆波之儔，肆情下達(dá)。僧正憲網(wǎng)，無施於過門。帝欲自御僧官，維任法侶，敕主書遍令許者署名。②道宣《續(xù)高僧傳》卷五《智藏》，郭紹林點校本，北京，中華書局，2014年，頁170—171。案:爲(wèi)了方便讀者覆核，引録單行點校本。但請注意:第一，此本句讀失誤甚多，本文徵引據(jù)筆者個人的理解有所修正。第二，引文原則上依據(jù)點校本(底本爲(wèi)磧砂藏)，但個別地方參照《大正藏》的?？庇洏?biāo)注異文。第三，《續(xù)高僧傳》有三十卷、三十一卷和四十卷之別，參見陳垣《中國佛教史籍概論》，《明季滇黔佛教考(外宗教史論著八種)》，石家莊，河北教育出版社，2000年，頁727—728，點校本的卷數(shù)與《大正藏》底本高麗藏的分卷可能有異。學(xué)者討論此事，多認(rèn)爲(wèi)此事發(fā)生在梁武帝在位的末期。實際上這個年代是有問題的。因爲(wèi)傳文明確說智藏“以普通三年(522)九月十五日卒於寺房，春秋六十有五”。①《續(xù)高僧傳》卷五《智藏》，頁173。智藏面折梁武帝後，另一位高僧法雲(yún)對其表示了贊賞，法雲(yún)卒於大通三年(529)，②《續(xù)高僧傳》卷五《法雲(yún)》，頁164。都沒有晚到大同(535—545)年間。

日本的新國譯大藏經(jīng)收錄了《續(xù)高僧傳》卷一至六的日文翻譯，本傳“大同中”一句有一條譯注，指出北宋編纂的《隆興佛教編年通論》將此事繫於普通元年。③吉村誠、山口弘江《新國訳大蔵経·続高僧伝I》，大藏出版，2012年，頁362，注54。筆者調(diào)查了宋元間幾種佛教的編年體史書，關(guān)於此事的繫年，結(jié)論不一。《釋氏通鑑》繫於普通二年，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》則繫於太清元年(548)，《佛祖歷代通載》繫於普通元年。④《隆興編年通論》卷七，《新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》(130)，臺北，新文豐出版公司，1993年，頁490下(下簡稱“卍續(xù)藏”);《釋氏通鑒》卷五，《卍續(xù)藏》(131)，頁842上;《佛祖統(tǒng)紀(jì)校注》卷三八，上海古籍出版社，2012年，頁863;《佛祖歷代通載》卷九，《大正藏》(49)，頁546下。由於去古已遠(yuǎn)，宋元史家的繫年恐怕也未必有確實的依據(jù)。

這裏不妨從傳文的敍述順序來觀察。本傳的敍事基本是按照時代先後，上述引文之前的一段敍述智藏齊末梁初隱而復(fù)出的經(jīng)歷，中間插入了一段相人預(yù)言其壽命不永，後賴誦《金剛經(jīng)》解免的神異故事;之後的一段則回到天監(jiān)末年捨身大懺，智藏講《金剛經(jīng)》之事，再接下來是梁武帝受菩薩戒，智藏被提名成爲(wèi)菩薩戒師的候選人，時在天監(jiān)十八年(519)。因此智藏與梁武帝廷最可能的年代是天監(jiān)末年。

二 內(nèi)律與俗法的雙重裁定

(一)天監(jiān)年間的兩個判例

論辯發(fā)生的時間既已辨明，再來看梁武帝欲自任僧正的理由，《續(xù)高僧傳·智藏》云:

學(xué)者注意到，根據(jù)梁武帝的表述，白衣僧正並非此時的創(chuàng)造，而是之前就有。②謝重光《中古佛教僧官制度與社會生活》，頁34。但困難在於“白衣僧正”的用法在僧俗史料中僅此一見，而且文獻(xiàn)記載中也沒有以俗官處理僧事的案例，③“白衣”與緇衣相對，在佛教的語境中一般被理解成俗人。其實，在南朝史書中也有“白衣領(lǐng)職”的用例，是指剝奪了官員的官服俸祿，而以庶人的身份行使職務(wù)的制度。但這仍然無法圓滿解釋“白衣僧正”一語的內(nèi)涵。故而這個問題的討論長期無法推進(jìn)。

這裏不妨著手分析對答中的另一個細(xì)節(jié)，即梁武帝所謂“以俗法治之，傷於過重”的現(xiàn)象，這在史料中可以找到印證。上文已經(jīng)論及，此次廷發(fā)生的時間是在天監(jiān)末年，最遲不晚於智藏的卒年，亦即普通三年(522)。在此期間，擔(dān)任梁朝僧界最高僧官“大僧正”的是慧超?；鄢傲红褚潦肌保幢浑访鼱?wèi)僧正，此後供奉優(yōu)渥，“在位二十餘年，晚以陵谷互遷，世相難恃，因自解免，閉房養(yǎng)素。以普通七年五月十六日遷神於寺房”。①《續(xù)高僧傳》卷六《慧超》，頁180—181。繼慧超出任大僧正者是法雲(yún)，“普通六年敕爲(wèi)大僧正”，②《續(xù)高僧傳》卷五《法雲(yún)》，頁163。由此可知慧超辭去僧正之職即在此年，亦即其臨終的前一年。從天監(jiān)之初到普通六年，總共二十餘年。

慧超擔(dān)任僧正期間，主持過兩件宗教裁判的案件，其審判的程序值得注意。第一件是天監(jiān)九年(510)郢州僧人妙光造作僞經(jīng)案。《出三藏記集》卷五“薩婆若陀眷屬莊嚴(yán)經(jīng)”條:

梁天監(jiān)九年，郢州頭陀道人妙光，戒歲七臘，矯以勝相，諸尼嫗人，僉稱聖道。彼州僧正議欲驅(qū)擯，遂潛下都，住普弘寺，造作此經(jīng)。又寫在屏風(fēng)，紅紗映覆，香花供養(yǎng)，雲(yún)集四部，嚫供煙塞。事源顯發(fā)，敕付建康辯覈疑狀。云抄略諸經(jīng)，多有私意妄造，借書人路琰屬辭潤色。獄牒:“妙光巧詐，事應(yīng)斬刑。路琰同謀，十歲謫戍?！奔匆云淠晁脑露蝗眨飞鄢?，令喚京師能講大法師、宿德如僧佑、曇準(zhǔn)等二十人，共至建康前辯妙光事。超即奉旨，與曇準(zhǔn)、僧佑、法寵、慧令、慧集、智藏、僧旻、法雲(yún)等二十人於縣辯問。妙光伏罪，事事如牒。衆(zhòng)僧詳議，依律擯治。天恩免死，恐於偏地復(fù)爲(wèi)惑亂，長繫東冶。即收拾此經(jīng)，得二十餘本，及屏風(fēng)於縣燒除。然猶有零散，恐亂後生，故復(fù)略記。③僧祐《出三藏記集》卷五，北京，中華書局，1995年，頁231。

此案的審判有如下三個環(huán)節(jié):首先，妙光最初的異端行爲(wèi)是詐稱聖道。在小乘的修道論體系中，見道以上，初果、二果直至阿羅漢果，大乘的十地菩薩修道體系中，初地以上，直至佛地方可稱聖。詐稱得聖，在戒律中犯了四波羅夷中的大妄語戒，要被開除出僧團(tuán)。由於佛教的聖者有能力顯現(xiàn)神通，《高僧傳·僧璩》記載宋孝武帝朝“沙門僧定自稱得不還果，璩集僧詳斷，令現(xiàn)神足”，一旦查其虛妄，“即日明擯”，①慧皎《高僧傳》卷一一《僧璩》，北京，中華書局，1992年，頁430。關(guān)於六朝時期佛教聖者的教理學(xué)討論，及史傳中裁定聖者的諸案例，參見船山徹《五六世紀(jì)の仏教における破戒と異端》，麥谷邦夫編《中國中世社會と宗教》，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，2002年，頁39—58。同作者《聖者觀の二系統(tǒng)——六朝隋唐佛教史鳥瞰の一試論》，麥谷邦夫編《三教交涉論叢》，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，2005年，頁373—408?？梢娔铣鐚Υ斯芸仡H嚴(yán)。爲(wèi)了取信於人，妙光“矯以勝相”，被諸尼奉爲(wèi)聖人。此事引起了郢州僧正的關(guān)注，討論的結(jié)果是開除僧籍。

接下來，妙光潛逃至建康普弘寺，在這裏杜撰了僞經(jīng)《薩婆若陀眷屬莊嚴(yán)經(jīng)》。最令人感興趣的是，事發(fā)以後，妙光先被逮捕至建康縣獄，加以訊問?！俺灾T經(jīng)，多有私意妄造，借書人路琰屬辭潤色”云云，當(dāng)是妙光本人的供詞。然後由建康縣給牒，判妙光死罪，路琰十年流放。

最後，梁武帝敕旨命僧正慧超介入，召集僧祐等京師衆(zhòng)僧二十餘人集中討論，這其中就有日後繼任僧正的法雲(yún)以及智藏本人。終審判決以梁武帝下詔的形式，免除妙光死罪，囚禁在東冶。案:東冶是建康城中鑄造之所，南朝免官“付東冶”者不在少數(shù)。南齊末年，蕭遙光起兵反抗東昏侯蕭寶卷時，曾經(jīng)“夜遣數(shù)百人破東冶出囚”，②《南齊書》卷四五《蕭遙光傳》，北京，中華書局，1972年，頁790?？梢姶颂幮掏缴醵?。

上文談到，詐稱得聖果，在佛教的戒律中雖是最重的波羅夷，也不過是僧團(tuán)除名而已。但無論建康縣的判決還是僧正介入後的終審，都是按照世俗法律判決，遠(yuǎn)較佛教戒律爲(wèi)重。而且在審判程序上，是先俗後僧。筆者推測驚動官府或許與妙光造作僞經(jīng)，煽惑教衆(zhòng)，造成了較大的社會騷動有關(guān)。

第二件是寶唱私自出京案，審判程序也與此案相同。《續(xù)高僧傳·寶唱》云:

初，唱天監(jiān)九年先疾復(fù)動，便發(fā)二願:遍尋經(jīng)論，使無遺失;搜括列代僧錄，創(chuàng)區(qū)別之，撰爲(wèi)部袠，號曰《名僧傳》三十一卷。至十三年始就條列?！跻阅_氣連發(fā)，入東治療，去後敕追，因此抵罪，謫配越州，尋令依律，以法處斷。僧正慧超，任情乖旨，擯徙廣州。先懺京師大僧寺遍，方徙嶺表，永棄荒裔，遂令鳩集，爲(wèi)役多闕。晝則伏懺，夜便纘錄。加又官私催逼，惟日弗暇，中甄條流，文詞墜落。將發(fā)之日，遂以奏聞，有敕停擯，令住翻譯。而此僧史，方將刊定，改前宿繁，更加芟足。①《續(xù)高僧傳》卷一，頁10—11。

首先當(dāng)略考此事發(fā)生的時間。按照史文的敍述，寶唱天監(jiān)九年(510)始發(fā)願纂集《名僧傳》，十三年“始就條列”，意思是說此時已有了基本的材料和編纂的綱目。在被判決流放嶺南以後，趁遍禮京師僧寺的空餘時間，繼續(xù)致力於《名僧傳》的編纂。在得到梁武帝寬宥後不久，此書即勒爲(wèi)定本。案，《名僧傳》亡佚，《卍續(xù)藏》保存有日本平安時代僧人宗性的《名僧傳抄》(編號1523)，但沒有關(guān)於此書完成的年代。《歷代三寶紀(jì)》將此事繫於天監(jiān)十八年。②《歷代三寶紀(jì)》卷三:天監(jiān)十八年，“敕沙門寶唱撰《名僧傳》三十一卷?！薄洞笳亍?49)，頁45上。費長房這樣記載的依據(jù)不詳，不過可以提供一個參考。因此我們認(rèn)爲(wèi)，針對寶唱的審判發(fā)生在天監(jiān)十三年至十八年之間。

其次，我們注意到寶唱之獲罪並非違反佛教的戒律，而應(yīng)該是觸犯了世俗法律。這一點沒有梁朝的法律遺文能夠證明，但可以從南朝的一個旁證來推測。陶弘景的從子陶翊所作《華陽隱居先生本起錄》有這樣一段記載:

明年五月，遂拜表解職，求托巖林，青雲(yún)之志，於斯始矣!是歲永明十年壬申歲也。先生初隱，不欲辭省出，仍脫朝服掛神虎門，鹿巾徑出東亭，已約語左右曰:“勿令人知爾?！蹦送c王晏語別，晏云:“主上性至嚴(yán)治，不許人作高奇事，脫致忤旨，坐貽罪咎，便恐違卿此志，詎可作?”先生嘿思良久，答云:“余本徇志，非爲(wèi)名，若有此慮，奚爲(wèi)所宜?”於是即不詣省，直上表陳誠。詔賜帛十疋、燭二十鋌，又別敕月給上茯苓五斤、白蜜二斗，以供服餌。先生既遂命，理舳東下，衆(zhòng)賓並餞於征虜亭，舉酒揮袂，皆云:“江東比來未有此事，乃見今日爾!”①陶翊《華陽隱居先生本起錄》，張君房《雲(yún)笈七籤》卷一○七，北京，中華書局，2003年，頁 2325。

陶弘景去職前官奉朝請，由於政治生涯黯淡，決意歸隱。當(dāng)時便有友人勸他，若不親自到省中辭職，徑自掛冠而去，會因“忤旨”而獲罪。結(jié)果陶弘景此舉意外地得到齊武帝的支持，餞別時諸人皆以爲(wèi)“江東比來未有此事”。由此推測，可能南朝很長一段時期對官員的行止出處控制極嚴(yán)。寶唱雖是僧人，但天監(jiān)初年被敕承擔(dān)助參翻譯、編纂類書等官方文化事務(wù)，私自“入東治療”，也是干犯禁令之事。

最後，需要考慮慧超改判的性質(zhì)。寶唱獲罪後，起初的流放地是越州，傳云“慧超任情乖旨”，又將寶唱流放到廣州。筆者認(rèn)爲(wèi)這一改判事實上是對寶唱有所回護(hù)。據(jù)《南齊書·州郡志上》，越州於劉宋泰始年間始設(shè)立，鎮(zhèn)臨漳郡，其地大致在今廣東、廣西兩省交界處。境內(nèi)“夷獠叢居，隱伏巖障，寇盜不賓，略無編戶”，又云“土有瘴氣殺人，漢世交州刺史毎暑月輒避處高，今交土調(diào)和，越瘴獨甚”，①《南齊書》卷一四，頁267。是一個自然環(huán)境極爲(wèi)惡劣的蠻荒之地。南朝配徙越州者，一般是從建康經(jīng)彭蠡澤(今鄱陽湖)，沿贛水上溯至豫章，然後繼續(xù)沿贛水、豫章水上溯，翻越南嶺。②《宋書》卷九四《壽寂之傳》:泰始七年(471)寂之“爲(wèi)有司所奏，徙送越州，行至豫章，謀欲逃叛，乃殺之”。北京，中華書局，1974年，頁2316。《南齊書》卷三六《謝超宗傳》:“詔徙越州，行至豫章，上敕豫章內(nèi)史虞悰曰:‘謝超宗令於彼賜自盡，勿傷其形骸?！表?39。本文初稿關(guān)於建康至廣州行進(jìn)路線的解說存在失誤，承聶順新博士指教，謹(jǐn)此致謝。從路程計算，越州比廣州更爲(wèi)僻遠(yuǎn)。梁朝王茂之子王貞秀“以居喪無禮，爲(wèi)有司奏，徙越州。後有詔留廣州”。③《梁書》卷九《王茂傳》，北京，中華書局，1973年，頁177。這個例子說明，對於發(fā)配越州的罪犯來說，留在廣州是一種從輕發(fā)落。

通過觀察天監(jiān)年間的這兩個案例，我們發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象:當(dāng)僧人觸犯了法律，先由官府按照世俗的法律給出判決;然後皇帝下敕，僧正介入，通過集中討論，依據(jù)佛教的戒律再做改判。從審判的結(jié)果來看，依據(jù)戒律的改判一般較俗法爲(wèi)輕;最後皇帝再次下敕，天恩赦免。

梁武帝之自任白衣僧正，目的有二，一方面是從人事上取得僧團(tuán)事務(wù)的最高裁判權(quán)，另一方面，則是爲(wèi)了解決俗法和戒律兩套體系標(biāo)準(zhǔn)不一，而俗法過重的問題。如果武帝以通曉戒律的俗人身份執(zhí)掌僧事，既可以免除先俗後僧兩次審判疊牀架屋的弊病，也可以一切以戒律爲(wèi)準(zhǔn)，所謂“降重從輕”。因此他對智藏竭力剖白“弟子此意豈欲苦衆(zhòng)僧耶”，其用意在此。

(二)南朝關(guān)於內(nèi)律與俗法的議論

由於史料的局限，我們只找到以上兩個審判過程記載相對清晰的案例，這兩個案例都比較極端。其特別之處在於審判上達(dá)天聽，驚動了皇帝。那麼在相對日常的情況下，內(nèi)律與俗法兩套體系的關(guān)係又如何?這一點可以從南朝律學(xué)僧人的議論尋求線索。

首先關(guān)注齊武帝永明年間整頓僧團(tuán)之事。《高僧傳·道盛》記載“丹陽尹沈文季素奉黃老，排嫉能仁。乃建義符僧局，責(zé)僧屬籍，欲沙簡僧尼。由盛綱領(lǐng)有功，事得寧寢?！雹佟陡呱畟鳌肪戆?，頁307。據(jù)《南齊書·沈文季傳》:文季昇明二年(478)，“遷丹陽尹，將軍如故。齊國初建，爲(wèi)侍中，領(lǐng)秘書監(jiān)。建元元年(479)，轉(zhuǎn)太子右衛(wèi)率，侍中如故?！雹凇赌淆R書》卷四四《沈文季傳》，頁776?？梢源_定其事發(fā)生在劉宋昇明二年至三年之間。③參見李猛《論南齊武帝蕭賾永明中後期對佛教的整頓》，待刊。齊高帝之世，道盛被任命爲(wèi)僧正?！逗朊骷费Y保存了一篇《天保寺釋道盛啓齊武皇帝論檢試僧事》，前半引據(jù)經(jīng)典，申明儒佛兩教皆有名不符實的“竊服者”，就此提出的方案是:

伏願陛下聖明，深恕此理，弗就凡夫，求聖人之道。昔鄭子産稱曰大賢，尚不能收失，爲(wèi)申徒嘉所譏。況今末法比丘，寧能收失?若不收失，必起惡心，寺之三官，何以堪命?國有典刑，願敕在所，依罪治戮。幸可不亂聖聽。④《弘明集》卷一二，李小榮《弘明集校箋》，上海古籍出版社，2013年，頁707。案:校箋本斷句有誤，該句意爲(wèi):子產(chǎn)號稱大賢，而不能無過失?！笆帐А笔橇ＵZ。此點由方圓博士指出，並參見牧田諦亮《弘明集研究》下冊，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1975 年，頁 697—698。

這段的意思稍覺費解，大意是說對於不能收束自身，造成過失，乃至生長惡心的比丘來說，僅憑寺院的三綱，無法實現(xiàn)有效的管理。這就需要交付給所在的官府，依照世俗的法律治罪?？梢姰?dāng)時的最高僧官僧正道盛明確支持以戒律與俗法共同管理僧團(tuán)事務(wù)。這與上節(jié)所舉的兩個案例情況是一致的，說明這個制度從南齊一直延續(xù)到梁初。

此外，《廣弘明集》裏還有一篇曇瑗律師《與梁朝士書》，敍述當(dāng)時戒律與俗法的關(guān)係更爲(wèi)清晰:

光宅寺曇瑗白:竊惟至人垂誨，各赴機(jī)權(quán)。故外設(shè)約事三千，內(nèi)陳律儀八萬，誠復(fù)楷訓(xùn)異門，無非懲惡?？锥ㄐ瘫伲栽憡﹀?釋敷羯磨，用擯違法。二聖分教，別有司存。頃見僧尼有事，每越訟公府。且內(nèi)外殊揆，科例不同。或內(nèi)律爲(wèi)輕，外制成重;或內(nèi)法爲(wèi)重，外網(wǎng)更輕。凡情僶俛，肆其阿便。若茍欲利己，則捨內(nèi)重而附外輕;若在陷他，則棄內(nèi)輕而依外重。非惟穢黷時宰，便爲(wèi)頓乖理制。幸屬明令公匡弼社稷，和爕陰陽，舟檝大乘，柱石三寶，遐邇向風(fēng)，白黑斯慶。貧道忝居僧例，頗曾采習(xí)毘尼，累獲僧曹送事，訪律詳決。尋佛具切戒，國有憲章。絓僧家執(zhí)，未審依何折斷。謹(jǐn)致往牒，佇奉還旨，庶成約法，永用遵模。釋曇瑗呈。①曇瑗《與梁朝士書》，《廣弘明集》卷二七上，《大正藏》(52)，頁305上。

曇瑗，《續(xù)高僧傳》卷二二有傳。陳宣帝世任命爲(wèi)“國之僧正”，地位極其尊崇，史載當(dāng)時僧人“其有學(xué)成將還本邑，瑗皆聚徒對問理事，無疑者方乃遣之”，實現(xiàn)了真正意義上對全國僧人戒行的控制，所謂“通誨國僧”。②《續(xù)高僧傳》卷二二《曇瑗傳》，頁828。

書信裏提到“令公”，顯然是指位爲(wèi)尚書令之人?！稄V弘明集》既然題作“與梁朝士書”，則曇瑗致信者任官當(dāng)在梁朝。惟此“令公”究竟所指何人，現(xiàn)有史料難以考實。不過考慮到曇瑗卒於陳宣帝太建年間(569—582)，享年八十二，按照常理推想，他得與當(dāng)朝尚書令書信往還，時間可能要到梁朝末年。

根據(jù)曇瑗的描述，內(nèi)律與俗法之間存在輕重的差別。據(jù)前引《續(xù)高僧傳·智藏》言，較之梁初“白衣僧正不解律科，以俗法治之，傷於過重”的情況更爲(wèi)複雜。僧尼的糾紛一旦告到官府，裁判者熟悉兩套規(guī)範(fàn)，在審判過程中便可上下其手，引起執(zhí)行上更大的混亂。曇瑗自稱從“僧曹”得到判決的牒文，作爲(wèi)律學(xué)僧人，他也感到在戒律與俗法之間無所適從，所以將此疑難呈報給當(dāng)時的尚書令。

關(guān)於“僧曹”的性質(zhì)，在北朝“僧曹”即指統(tǒng)管全國佛教事務(wù)的昭玄曹?！端鍟ぐ俟僦局小吩啤耙嘀霉Σ苤鞑締T，以管諸州郡縣沙門曹”，①《隋書》卷二七，頁758?？赡苁巧坠餐乒艿臋C(jī)構(gòu)，而以僧人主導(dǎo)。南朝沒有見到“僧曹”的其他用例，但有“僧局”。僧局職掌有兩個事例，一是劉宋年間裁決比丘尼受戒法的糾紛，二是南齊時決定入華林園夏講的僧人名單。②《比丘尼傳》卷二《寶賢》:當(dāng)時諸尼得到新的受戒法，一起要求重新受戒?！百t乃遣僧局齎命到講座，鳴木宣令諸尼，不得輒復(fù)重受戒。若年歲審未滿者，其師先應(yīng)集衆(zhòng)懺悔竟，然後到僧局，僧局許可，請人監(jiān)檢方得受耳。若有違拒，即加擯斥。”王孺童校注本，北京，中華書局，2006年，頁109;《續(xù)高僧傳》卷五《僧旻》:“永元元年(499)，敕僧局請三十僧，入華林園夏講?！表?55。從前引道教信徒沈文季建“義符僧局”的事例來看，也有可能是僧俗共同掌管的，但畢竟不是常例，推測其長官仍由大僧正出任。③不妨參考道教的情況。梁武帝天監(jiān)二年(503)設(shè)立大、小道正，據(jù)《太平御覽》卷六六六引《道學(xué)傳》，管理全國道教事務(wù)的“道正省”位於崇靈(虛觀)。參見孫齊《唐前道觀研究》，山東大學(xué)博士論文，2013年，頁154—155。文獻(xiàn)中“曹”、“局”有互指的情況，④例如《續(xù)高僧傳》卷一六《僧達(dá)》:“昭玄曹局，曾不經(jīng)臨。”頁573。因此雖然細(xì)節(jié)難以詳考，但可以大致判斷這裏的“僧曹”就是類似北朝昭玄曹的機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)裁決全國的佛教事務(wù)，而曇瑗則是該機(jī)構(gòu)的長官。

值得注意的是，曇瑗提出的方案與梁武帝自任白衣僧正的設(shè)想有兩點不同。首先，曇瑗不贊成完全依照戒律管理僧團(tuán)，而主張參酌戒律與俗法;但同時，曇瑗也不情願將最終裁判權(quán)交給最高執(zhí)政者，而只是請求“庶成約法，永用遵模”，形成一套固定的制度。

此事具體如何結(jié)局，難以考證。但至少可以斷定，直至梁末，以戒律與俗法兩重法律體系判決僧團(tuán)糾紛這一傳統(tǒng)，以及由世俗官府初審，交律僧詳定的程序，在南朝有很強(qiáng)的延續(xù)性。齊、梁兩代的律學(xué)僧人和當(dāng)時的執(zhí)政者曾經(jīng)反覆討論這一問題，提出過不同的解決方案，但似乎沒有形成穩(wěn)定的制度。

(三)北朝隋唐的變化趨勢管窺

關(guān)於內(nèi)律與俗法的分界，北朝至唐的制度具有較強(qiáng)的繼承性。此謹(jǐn)揭示其大致的演變線索，作爲(wèi)探索南朝這一問題的參照。

《魏書·釋老志》記載，宣武帝永平元年(508)秋，“詔曰:‘緇素既殊，法律亦異。故道教彰於互顯，禁勸各有所宜。自今已後，衆(zhòng)僧犯殺人已上罪者，仍依俗斷，餘犯悉付昭玄，以內(nèi)律、僧制治之?！边@是明確把殺人以下罪案的審判權(quán)下放給了管理僧務(wù)的昭玄曹，以佛教的戒律和僧團(tuán)制定的制度來裁斷。此年，沙門統(tǒng)惠深又對宣武帝的提案作了進(jìn)一步的調(diào)整，制定了遠(yuǎn)比戒律嚴(yán)格的細(xì)則。①《魏書》卷一一四《釋老志》，北京，中華書局，1974年，頁3040—3041。這個事例反映出北朝處理內(nèi)律與俗法分界問題的兩種趨向，即一方面以罪行的輕重畫分二者的行使範(fàn)圍;另一方面並不完全恪守戒律的規(guī)定，而是在即使不使用俗法的前提下，制定某種更嚴(yán)格的僧制。

這樣的傳統(tǒng)到了北齊似乎表現(xiàn)出向戒律一邊倒的趨勢。北齊文宣帝以降，歷代皇帝皆崇信佛教，較之魏世更有過之?！独m(xù)高僧傳·洪遵》記載，“齊主既敞教門，言承付囑，五衆(zhòng)有墜憲網(wǎng)者，皆據(jù)內(nèi)律治之。以遵學(xué)聲早舉，策授爲(wèi)斷事沙門”。①《續(xù)高僧傳》卷二二《洪遵》，頁839—840。因此完全取消了俗法介入僧事，而一遵佛教戒律。

但這畢竟不是歷史的常態(tài)，到了唐初，政策表現(xiàn)爲(wèi)向北朝傳統(tǒng)的回歸，中間的曲折學(xué)界有許多爭議，這裏不詳細(xì)討論，大致的趨勢則是清晰的:一方面將更多的罪行畫入世俗法裁斷的範(fàn)圍，②《天聖令·獄官令》唐11:“諸道女(士)、女冠、僧尼犯罪，徒以上及姦、盜、詐脫法服，依律科斷，餘犯依僧道法?！碧煲婚w博物館、中國社會科學(xué)院歷史研究所天聖令整理課題組校證《天一閣藏明鈔本天聖令校證附唐令復(fù)原研究》，北京，中華書局，2006年，頁 342。另一方面最終形成了律令體制下專門處理宗教事務(wù)的《僧道格》。③關(guān)於《僧道格》頒佈的時間及條文復(fù)原，參見趙晶《唐代〈僧道格〉再探——兼論〈天聖令·獄官令〉“僧道科法”條》的先行研究，《華東政法大學(xué)學(xué)報》2013年第6期，頁 127—149。

如果將南北朝處理內(nèi)律與俗法分界問題的探索作一簡單的比較，可以說從文獻(xiàn)記載來看，南朝更早注意到這個問題，但卻一直通過官府和僧正兩道程序來實現(xiàn)內(nèi)律與俗法的配合;而北朝則較早形成了將二者明確分割並改造戒律，制定僧制的傳統(tǒng)，此後爲(wèi)唐代所繼承。

三 南朝律學(xué)之談辯與《涅槃經(jīng)》

梁武帝欲以戒律取代之前的俗法、戒律二重審判，並在人事上自任僧正，沒有得到智藏的支持。智藏希望維持原有的審判體制，而請梁武帝在佛教戒律的基礎(chǔ)上進(jìn)一步法外開恩。論辯至此轉(zhuǎn)入另外一個問題，即戒律對現(xiàn)實的僧團(tuán)是否具有絕對的約束性?

梁武帝和智藏有一段頗爲(wèi)費解的話，管見所及，學(xué)界尚未對此作出解釋:

帝曰:“請問諸僧犯罪，佛法應(yīng)治之不?”答曰:“竊以佛理深遠(yuǎn)，教有出沒，意謂亦治亦不治?！钡墼?“惟見付囑國王治之，何處有不治之説?”答曰:“調(diào)達(dá)親是其事，如來置之不治?！钡墼?“法師意謂調(diào)達(dá)何人?”答曰:“調(diào)達(dá)乃誠不可測。夫示跡正欲顯教，若不可不治，聖人何容示此?若一向治之，則衆(zhòng)僧不立。一向不治，亦復(fù)不立。”①《續(xù)高僧傳》卷五《智藏》，頁171。

梁武帝言對於僧團(tuán)事務(wù)，如來“付囑國王治之”，其經(jīng)典的依據(jù)在《涅槃經(jīng)·長壽品》:

如來今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相、比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，是諸國王及四部衆(zhòng)，應(yīng)當(dāng)勸勵諸學(xué)人等，令得增上戒、定、智慧。若有不學(xué)是三品法、懈怠破戒、毀正法者，國王、大臣、四部之衆(zhòng)應(yīng)當(dāng)苦治。②《大般涅槃經(jīng)》卷三，《大正藏》(12)，頁621上。案:衆(zhòng)所周知，《涅槃經(jīng)》有南本、北本之別，南本是慧觀、謝靈運(yùn)等人據(jù)北涼曇無讖譯本改治者。此處所引是南朝流行的南本，北本對應(yīng)段落文字相同，見《大正藏》(12)，頁381上—中。

本來在早期的佛教文獻(xiàn)中，佛陀對於入滅以後的教團(tuán)事務(wù)有他的深遠(yuǎn)安排，安排甚至反對在僧團(tuán)內(nèi)部、弟子中設(shè)立宗教權(quán)威，維持教團(tuán)修行生活秩序的惟一保障是佛陀所教的法與戒律。③參見 EtienneLamotte，HistoryofIndianBuddhism，trans．S．Webb-Boin，Louvain:UniversitédeLouvain，1988，pp．62-65．世俗的君主與教團(tuán)的關(guān)係，是一種供養(yǎng)關(guān)係。到了《涅槃經(jīng)》這裏，格外強(qiáng)調(diào)了在家者，特別是世俗君主護(hù)持正法的作用，這一革命性的表述開啓了由皇帝干預(yù)佛教戒律的傳統(tǒng)，因而特別受到中古時期皇帝的青睞。佛法付囑國王，遂成爲(wèi)南北朝末期至隋唐經(jīng)典的政教關(guān)係表述。例如梁武帝在提倡素食的《斷酒肉文》中說“夫匡正佛法，是黑衣人事，乃非弟子白衣所急。但經(jīng)教亦云:‘佛法寄囑人王’，是以弟子不得無言?！雹偾耙独m(xù)高僧傳·洪遵》言“齊主既敞教門，言承付囑”，這表明北齊君主承擔(dān)起經(jīng)典付囑國王的責(zé)任，據(jù)戒律治違戒者。此説在隋唐的護(hù)教文獻(xiàn)中，更是極爲(wèi)流行，此處不煩徵引。

那麼，智藏所謂調(diào)達(dá)之事，“如來置之不治”，又是何所指呢?調(diào)達(dá)，又作提婆達(dá)多，本是佛陀的堂弟。在佛教經(jīng)典裏，常常是以十惡不赦的反面形象出現(xiàn)的，其最著名的惡行是企圖分裂僧團(tuán)，以及與阿闍世王合謀，篡弒其父頻婆娑羅王，並刺殺佛陀。印度佛教學(xué)者的研究已經(jīng)揭示了提婆達(dá)多事跡層累造成的傳統(tǒng)。其核心的情節(jié)是提出五種頭陀苦行，與佛陀的主張産生分歧，由此衍生出分裂僧團(tuán)、刺殺佛陀等等劣跡。在文獻(xiàn)中見於巴利律的《經(jīng)分別·十三僧殘法》的第十條(Vibhan·ga，Sa爞ghādisesa10)和《犍度部·小品》(Skandhaka，Cullavagga)以及對應(yīng)的《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《根本說一切有部律》之經(jīng)分別與破僧事中。而在大衆(zhòng)部《摩呵僧祇律》中的記載與此完全不同。這說明提婆達(dá)多“罪犯”形象的塑造是大衆(zhòng)部與上座部分裂的産物，對提婆達(dá)多的“抹黑”來源於提倡寺院生活的上座部諸部派對林住、頭陀苦行的排斥。②即便如此，佛經(jīng)中的提婆達(dá)多仍然具有某種被佛教徒乃至佛陀本人稱頌的聖者品質(zhì)，ReginaldA．Ray在《印度的佛教聖者》一書中，稱之爲(wèi)“被譴責(zé)的聖者”。

他同時指出，在大乘佛教的經(jīng)典裏，提婆達(dá)多的形象發(fā)生了戲劇性的逆轉(zhuǎn)。據(jù)《法華經(jīng)·提婆達(dá)多品》的描述，提婆達(dá)多是佛陀的前生中給佛陀帶來《法華經(jīng)》的仙人，將來授記成佛。但是需要注意，羅什譯《法華經(jīng)》的這一品是在南齊時期補(bǔ)入的，而南朝無論是劉宋時期竺道生的《法華經(jīng)疏》，還是梁朝法雲(yún)撰《法華經(jīng)義記》，都沒有對這一品的解釋。因此可以說，《法華經(jīng)·提婆達(dá)多品》中對提婆達(dá)多的正面描述，在南朝僧人的知識世界裏不爲(wèi)人知。①關(guān)於《提婆達(dá)多品》并入羅什譯《妙法蓮華經(jīng)》的過程，參見拙文《對勘與拼綴——漢譯佛典中“合本”現(xiàn)象》，“佛教寫本資源與佛教研究工作坊”，復(fù)旦大學(xué)中華文明國際研究中心，2014年7月。

智藏提到調(diào)達(dá)犯罪，如來不加懲治，真正的出處在於《涅槃經(jīng)》?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》有關(guān)提婆達(dá)多事跡的記載，主要見於第二十四品《迦葉菩薩品》和第二十品《梵行品》。《迦葉菩薩品》文字在後，所敍情節(jié)則在先，是講阿闍王受到提婆達(dá)多慫恿，殺害生父頻婆娑羅王，又欲殺害其母韋提希夫人，後爲(wèi)耆婆勸阻，而生起悔意。《梵行品》則講述阿闍世王弒父之後，遍體生瘡，最終接受耆婆的建議，趁佛陀涅槃之前，當(dāng)面懺悔，得到原諒的故事。在勸慰阿闍王之時，爲(wèi)了顯示佛陀的慈悲之力，耆婆列舉了一系列十惡不赦之人，最終獲得佛陀的原宥，其中就有提婆達(dá)多:

大王!如來有弟提婆達(dá)多，破壞衆(zhòng)僧、出佛身血、害蓮花比丘尼、作三逆罪。如來爲(wèi)說種種法要，令其重罪尋得微薄。②《大般涅槃經(jīng)》卷一五，《大正藏》(12)，頁722中—下。

筆者認(rèn)爲(wèi)這就是“如來置之不治”的所指。在同一品中，佛陀明確講到提婆達(dá)多:

善男子!我於爾時，實不駡辱提婆達(dá)多;提婆達(dá)多亦不愚癡、食人涕唾，亦不生於惡趣之中，阿鼻地獄受罪一劫，亦不壞僧、出佛身血，亦不違犯四重之罪、誹謗正法、大乘經(jīng)典，非一闡提，亦非聲聞、辟支佛也。善男子!提婆達(dá)多者，實非聲聞、緣覺境界，惟是諸佛之所知見。善男子!是故，汝今不應(yīng)難言:“如來何緣呵嘖駡辱提婆達(dá)多?”汝於諸佛所有境界，不應(yīng)如是生於疑網(wǎng)。①《大般涅槃經(jīng)》卷一五，《大正藏》(12)，頁703中。

所謂“食人涕唾”、“壞僧”云云，都是此前佛教經(jīng)典中的記載，這裏全部反轉(zhuǎn)過來，佛陀以非常肯定的語氣告誡弟子，提婆達(dá)多的劣跡都是某種方便示現(xiàn)而已，其境界不是凡夫可以妄自揣測的，只有諸佛方能理解。而這一點被南朝的注釋者敏銳地捕捉到了。《大正藏》本《大般涅槃經(jīng)集解》七十一卷，收錄了十九位南朝僧人的經(jīng)說，據(jù)卷首序可知，此書是梁武帝天監(jiān)八年(509)敕寶亮作，可以視爲(wèi)南朝佛教義學(xué)，特別是《涅槃》學(xué)的一種集成。②此書的作者還存在一些爭議，參見菅野博史《南北朝隋代の中國仏教思想研究》，東京，大藏出版，2012年，頁358—361。他指出，此書作者有寶亮、明駿、法朗三說，此處暫且存疑。在這段經(jīng)文之下，注云:

僧亮曰:第三意，拂跡，明提婆達(dá)非實人也。寶亮曰:答後關(guān)難也，提婆達(dá)多非近情所測，云何墮此獄耶?③《大般涅槃經(jīng)集解》卷三八，《大正藏》(37)，頁499中。

智藏所云“調(diào)達(dá)乃誠不可測”，寶亮此處則說“非近情所測”，都是經(jīng)文“實非聲聞、緣覺境界，惟是諸佛之所知見”之語的發(fā)揮。

將以上兩點串連起來，智藏的意思是說，像提婆達(dá)多這樣違犯戒律和國法的罪人，佛陀仍然以慈悲之力使其罪業(yè)減輕，因此也希望梁武帝對犯戒、獲罪者加以寬恕。而梁武帝則提醒智藏，提婆達(dá)多是經(jīng)典中的聖者，非凡情可測，他的罪惡不過是方便示現(xiàn)，這一點是兩人間的共識。但智藏仍然強(qiáng)調(diào)，經(jīng)典中既然將此記錄下來，仍然有佛陀的深意在。

筆者特別感興趣的是，梁武帝和智藏這場圍繞戒律的論辯中所體現(xiàn)出的論辯技巧，或者說是解經(jīng)術(shù)。將經(jīng)典中負(fù)面人物以“方便示現(xiàn)”的方式加以解釋的方法，當(dāng)然是《涅槃經(jīng)》本文強(qiáng)烈支持的，但同時也被南朝的解經(jīng)家更加自覺地加以運(yùn)用。這裏舉兩個例子，前引《大般涅槃經(jīng)集解》對《迦葉菩薩品》中的善星比丘的解釋。根據(jù)經(jīng)文，善星比丘是一位名符其實的一闡提，即不具信或斷善根之人。當(dāng)被問及如此惡人佛陀爲(wèi)何允許其出家，答覆是善星比丘若不出家，依次當(dāng)立爲(wèi)王。不如在僧團(tuán)中修行，尚可稍加調(diào)習(xí)。此處注云:

寶亮曰:佛知善星，當(dāng)斷善根，故將其出家，令生微善，開後世之資。且若不出家，則橫長物惡，爲(wèi)此因緣所以攜其入道也。然經(jīng)家已顯調(diào)達(dá)是跡，竟未發(fā)善星之權(quán)，以此而言，經(jīng)文不應(yīng)止有此也。撿理求義，例應(yīng)非實，蓋未盡也。①《大般涅槃經(jīng)集解》卷六三，《大正藏》(37)，頁574下。

善星比丘也是佛陀的權(quán)變教化，這在經(jīng)文中毫無根據(jù)，但寶亮比類而推，竟然斷定經(jīng)文有闕或未盡之意，這是非常大膽的解釋。

另一個例子是喬秀巖先生討論過的。②喬秀巖《義疏學(xué)衰亡史論》附錄1《書〈魏書·李業(yè)興傳〉後》，臺北，萬卷樓圖書股份有限公司，2013年，頁191—200?！段簳と辶謧鳌だ顦I(yè)興》記載了梁武帝蕭衍與北魏使者李業(yè)興之間的一段對話:

衍又曰:“《禮》:原壤之母死，孔子助其沐槨。原壤叩木而歌，曰:‘久矣夫，予之不托於音也。貍首之班然，執(zhí)女手之卷然?！鬃勇}人，而與原壤爲(wèi)友?”業(yè)興對:“孔子即自解，言‘親者不失其爲(wèi)親，故者不失其爲(wèi)故’?！庇謫?“原壤何處人?”業(yè)興對曰:“鄭注云‘原壤，孔子幼少之舊故’，是魯人?！毖苡謫?“孔子聖人，所存必可法。原壤不孝，有逆人倫，何以存故舊之小節(jié)，廢不孝之大罪?”業(yè)興對曰:“原壤所行，事自彰著，幼少之交，非是今始。既無大故，何容棄之?孔子深敦故舊之義，於理無失?！毖苡謫?“孔子聖人，何以書原壤之事，垂法萬代?”業(yè)興對曰:“此是後人所錄，非孔子自制，猶合葬於防，如此之類，《禮記》之中，動有百數(shù)?！雹佟段簳肪戆怂?，頁1864。

這段對話的整體結(jié)構(gòu)和論辯技巧與《續(xù)高僧傳·智藏》所記載的對話形成了有趣的映照，此處稍作分析。喬先生指出，二人討論的原壤事跡出自《禮記·檀弓》，孔子對原壤喪母後的非禮行爲(wèi)表示譏嘲。梁武帝突然問及原壤何處人，其背後預(yù)設(shè)的答案可以從皇侃《論語義疏》中找到?！墩撜Z·憲問》講到原壤夷俟，孔子對其加以訓(xùn)斥，並以杖擊其脛。皇疏云:

原壤者，方外之聖人也。不拘禮教，與孔子爲(wèi)朋友。壤聞孔子來，夷踞竪膝以待孔子之來也。孔子，方內(nèi)聖人，恒以禮教爲(wèi)事。見壤之不敬，故歷數(shù)之以訓(xùn)門徒也。②皇侃《論語義疏》卷七，北京，中華書局，2013年，頁388。

這裏的原壤幾乎可以說是一個儒學(xué)版的提婆達(dá)多。二者的相似性在於，他們的行爲(wèi)都觸犯聖人制定的禮或者戒律，都是負(fù)面的形象，然而又以頗爲(wèi)悖謬的方式得到了聖人的肯定。用前引學(xué)者的話說，都是“被譴責(zé)的聖者”。梁武帝這裏問“原壤何處人”，和他問智藏“法師意謂調(diào)達(dá)何人”，句式、語氣極爲(wèi)相近，貌似平平無奇，其實隱含的是聖者“方便示現(xiàn)”的形象設(shè)置。而梁武帝一再發(fā)問“何以存故舊之小節(jié)”，和智藏堅持“示跡正欲顯教”的立場完全相同，也就是說，他們認(rèn)爲(wèi)經(jīng)典中的任何細(xì)節(jié)都不是偶然的，而是要“垂法萬代”，其中寄托著聖人的深意。

智藏的目的是要爭取對犯戒、獲罪者的寬大處理，梁武帝在與使者說經(jīng)時，若以皇侃疏爲(wèi)注解，則意在調(diào)和方內(nèi)的禮法之士與方外的任誕之行。由此我們看到，雖然兩個場合所討論的經(jīng)典完全不同，卻同樣展現(xiàn)出南朝談辯的特色。這種特色既是兩晉清談的延續(xù)，又是被大乘佛教經(jīng)典，特別是《涅槃經(jīng)》一系的佛教經(jīng)典所強(qiáng)力推動的。

四餘 論

以上我們試圖解釋《續(xù)高僧傳·智藏》中所傳達(dá)的豐富信息。反觀本文第一節(jié)提到的宋元佛教史書對此事的改寫，不得不說存在一定程度的誤讀。此處想從史料學(xué)的角度，對南朝佛教政教關(guān)係的研究作一些反思。

僅以同類書中成書最早的《隆興編年通論》爲(wèi)例，其書卷七“普通元年”:

帝留神法門，時釋子多縱率，主僧懦不能制。帝患之，欲自以律行僧正事。詔下，京城大德無敢議者。獨藏法師以爲(wèi)佛法淵博，非一人能盡之，執(zhí)不奉詔。帝訝之，召入光華殿問狀。藏面陳大旨，秉執(zhí)有據(jù)，帝不能奪，遂從之。①《隆興編年通論》卷七，《卍續(xù)藏》(130)，頁490下。

這裏不僅智藏與梁武帝關(guān)於提婆達(dá)多的玄談被全部省略，而所謂“主僧懦不能制”，也全然錯會了二者討論的真正核心所在。因爲(wèi)二者辯論的焦點，不是僧團(tuán)由皇帝還是僧官管理更有效的問題，而在於應(yīng)以俗法還是戒律加以審判?？梢娝未姆鸾淌芳覍Φ佬独m(xù)高僧傳》的文字，已經(jīng)存在理解的偏差。

細(xì)讀《續(xù)高僧傳》等成書於初唐以前的文獻(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)南朝佛教義學(xué)存在一個濃厚的談辯氛圍。在劉宋的踞食論爭中，范泰提出“達(dá)道乃可無律”，在梁武帝推動素食改革時，要以《涅槃經(jīng)》說超越戒律所規(guī)定的許食“三淨(jìng)肉”，其理據(jù)是判教中《涅槃》居後，因而具有終極的權(quán)威性。到了梁武帝與智藏的論辯，智藏又強(qiáng)調(diào)提婆達(dá)多破戒而如來置之不治的深意。應(yīng)該說，這種對戒律過於靈活的解釋，可能確實對南朝戒律學(xué)構(gòu)成某種深層的阻礙。

但也應(yīng)該看到，南北朝政教關(guān)係的差別一定程度上是史料造成的。今存記載南朝佛教的史料，是以佛教內(nèi)部的史傳和護(hù)教文獻(xiàn)爲(wèi)主，其所記錄的多是佛教對世俗政權(quán)取得勝利的事跡。而與南朝的情況形成巨大反差的北朝，我們掌握的史料主要是《魏書·釋老志》和一些高級僧官的墓誌、碑銘。這基本屬於官府文書性質(zhì)，它比較明晰地展現(xiàn)了政策發(fā)出者的設(shè)計，而難以窺見制度實際運(yùn)作的情形和僧界的反應(yīng)。

本文關(guān)於梁武帝與智藏爭論的分析，就是希望通過史傳和相關(guān)議論的結(jié)合，考察南北朝佛教兩個傳統(tǒng)共同面對“戒律與俗法的分割”這個教團(tuán)運(yùn)作的普遍問題，分別給出了怎樣的解決方案。南朝以戒律和俗法共同審判僧人，且以俗法居前、戒律居後的審判程序，可能是南朝政教關(guān)係傳統(tǒng)裏最不同於北朝，最終也未被隋唐佛教所繼承的一個獨特現(xiàn)象。