從比較角度看有無之辯中的“李約瑟難題”

高新民++吳燕

摘要：中西方哲學有無之辯的比較研究盡管取得了大量積極成果，但也存在著一個不容小覷的缺陷，那就是，已有研究對19世紀末由邁農(nóng)所建立的非存在理論及其所引發(fā)的曠日持久的、富有西方特色的有無之辯缺乏足夠的了解和認知。而這一集多學科于一體的有無之辯代表的恰恰是西方有無之辯的最高成就和個性。西方現(xiàn)當代的有無之辯之所以后來居上，一是得益于分析方法的廣泛運用，二是得益于邏輯學、語義學、語言哲學、心靈哲學、虛構(gòu)哲學等的全面介入，甚至有與具體科學的互動。

關鍵詞：有無之辯；邁農(nóng)；對象；亞實存；本體論

基金項目：國家社會科學基金重大招標項目“東西方心靈哲學及其比較研究”（12&ZD120）

中圖分類號：B516.59 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）03-0013-07

關注有無之辯研究的人都知道，學界不僅對中國哲學中的有無之辯作了大量深入的研究，成果頗豐，而且還從跨文化視野對中西方哲學的有無之辯作了較多的比較研究，成果也很多，且呈與日俱增之勢。不僅許多專門探討中國有無之辯的論著有比較研究的內(nèi)容，而且還出現(xiàn)了較多專門的比較研究論著。這是我國學術研究走向繁榮的一個表現(xiàn)，值得肯定。但據(jù)筆者的研究，我們在這一領域的比較研究存在著一個不容小覷的缺陷，那就是，盡管已有研究注意并探討了西方哲學中古代中世紀乃至近現(xiàn)代的有無之辯，但對19世紀末由奧地利哲學家和心理學家邁農(nóng)所建立的非存在理論（邁農(nóng)主義）及其所引發(fā)的曠日持久的富有西方特色的有無之辯缺乏足夠的了解和認知。而這一貫穿于現(xiàn)當代西方本體論、邏輯學、語義學、虛構(gòu)哲學、倫理學、美學、心靈哲學等哲學分支中的有無之辯代表的恰恰是西方有無之辯的最高成就和個性。盡管它受到了一些主流哲學家如羅素和蒯因等人的無情批判，但一直綿延不絕，蔚為壯觀，不僅新論迭出，成果汗牛充棟，而且呈多學科發(fā)展態(tài)勢，還催生了像虛構(gòu)哲學、“存在”的謂詞邏輯等新的研究領域。因此理應是中西方哲學有無之辯比較研究中不可或缺的一環(huán)。如果我們的比較研究注意到這一維度，那么我們還將碰到類似于科技史的“李約瑟難題”的難題：有足夠理由說，在近代以前，中國的哲人智者不僅從價值哲學和生存哲學的角度對作為境界之無和功夫之無的非存在作了獨到的、西方非存在論無可比擬的探討，掌控著絕對不可動搖的優(yōu)勢和領先地位，而且對本體之無、認識論之無也不偏廢，從而使我國的非存在研究保持著既全面又深入的特色。但現(xiàn)代以后，除了思想史的興旺之外，很難再看到高水平的理論建樹，而西方由邁農(nóng)主義所開啟的現(xiàn)當代有無之辯，無論在數(shù)量還是質(zhì)量上都令人汗顏。這是為什么？本文不可能對這一問題給出充分回答，只擬為進一步的比較研究和難題解答作一些鋪墊性的工作，如在比較視野下對西方現(xiàn)當代的有無之辯作一些拋磚引玉的考察。

一、邁農(nóng)的對象理論及其對現(xiàn)當代西方有無之辯的開啟

從中西有無之辯比較研究的角度看，西方由柏拉圖、亞里士多德和托馬斯等哲學巨匠所建立的非存在論盡管是比較研究應予關注的被比較項，但由邁農(nóng)等人所開啟的有無之辯更應如此，因為它們是西方有無之辯的最高成就。要予領略和欣賞，我們必須進入作為其源頭的邁農(nóng)哲學之中。

邁農(nóng)（A.Meinong， 1853—1920）是與胡塞爾、弗雷格和弗洛伊德等同時代的奧地利哲學家、心理學家，其名氣盡管不及后面三人，但對哲學本體論、邏輯學和語義學等的深遠影響和意義一點也不遜色于他們，尤其是在非存在研究或有無之辯領域所進行的創(chuàng)造性、拓展性、掘進性工作，不僅大大發(fā)展了人類的本體論研究，為后來的本體論研究開辟了新的領域和方向，而且極大地影響了后來邏輯學和語義學的發(fā)展，其所提出的問題、概念框架和所用的話語仍在許多領域流行。據(jù)此，筆者贊成這樣的看法：邁農(nóng)的思想和方法同時是后來分析哲學和現(xiàn)象學的源頭之一。就本體論而言，他的有無之辯彌補了西方傳統(tǒng)主流哲學只關注思有、辯有而忽視無的片面性。他的對象理論告訴我們：傳統(tǒng)本體論所關注的存在問題還算不上真正意義上的形而上學或玄學問題，因為它還沒有進至玄的最高層次，只有同時考慮到無的問題，進而思考世界有什么、無什么的問題時，才算達致“玄而又玄”之境。

從形式和動機上看，邁農(nóng)的對象理論有一致于傳統(tǒng)形而上學的地方，那就是試圖真正把世界上的一切囊括進來，建立一種包羅萬象的科學。但在他看來，傳統(tǒng)科學和形而上學都沒有真正做到這一點，因為它們遺忘了非存在對象。而彌補這一不足，正是他建立對象理論的主要動因。除此之外，他當然還有心理學、語義學、邏輯學、本體論方面的動因和根據(jù)。

對象理論的體系結(jié)構(gòu)可從下述兩個方面來描述，第一，從本體論角度把它劃分為兩大部分，即關于存在對象的理論和關于不存在對象的理論。第二，從學科門類把它劃分為下述兩大部分，即關于對象的一般理論和關于對象的特殊理論，后者包括：關于感覺對象的理論，關于實存對象的理論，關于亞實存對象的理論，關于價值的價值論，關于義務、責任的倫理學，關于美的美學等。任何科學理論不外用兩種方式處理它的材料。一是自然的方式，所遵循的程序是從事實到理論，這樣建立起來的科學就是事實科學。二是不從事實出發(fā)，而直接通過純理論思考來建立理論。這樣的科學理論盡管尚不存在，但應該存在。對象理論遵循的就是后一條路線。它在此之前沒有出現(xiàn)，但應該、必須且可能予以建立。

對象理論的核心范疇是“對象”（object）。該詞在邁農(nóng)那里有兩種用法，一是指一切能被思考的對象，因此是最一般意義上的對象。為區(qū)別起見，邁農(nóng)常用德文“Gegenstand”（可譯為英文object）表示這種意義的對象。二是狹義意義的“對象”，即指觀念所把握的簡單對象，它往往有客觀性、存在性。為區(qū)別起見，邁農(nóng)用德文“objekt”（復數(shù)objekta）予以表示①。我們這里關心的是廣義的對象。要理解這種對象，一定要聯(lián)系到呈現(xiàn)等意向活動，因為邁農(nóng)所說的對象具有強烈的現(xiàn)象學、心理學意味，指的是在呈現(xiàn)等活動中出現(xiàn)的一切東西。邁農(nóng)認為，一切心理現(xiàn)象的特點是具有呈現(xiàn)性，這里所說的呈現(xiàn)即布倫塔諾所說的意向性。既然經(jīng)驗有呈現(xiàn)性，那它一定是關于某物的，一定要將某對象呈現(xiàn)出來。質(zhì)言之，呈現(xiàn)一定是對對象的呈現(xiàn)② 。應特別注意的是，邁農(nóng)所承認的對象除了包括經(jīng)驗指向的對象之外，還包括與經(jīng)驗無關的對象，如任何人都沒有接觸或想到的現(xiàn)實的、可能的、不可能的對象。因此從這個角度說，對象的嚴格定義應是：“一切”可被想到、談論和未被想到、談論的事物。當然，邁農(nóng)作為心理學家、邏輯學家、語言學家更為關心的是可想、可言說的一切對象。

就對象的共性來說，傳統(tǒng)形而上學所說的“存在”（being）只是其二級屬性，不是最一般的屬性或本質(zhì)。一切對象共有的最一般的性質(zhì)是“有”或“是”（there is）或“事實”（fact， Gegebenheit）或“所予”或“出現(xiàn)”（being-given，it is given）或“如此之在”（absistence）。根據(jù)這一新的賦義，存在不是所有事物、對象的共同本質(zhì)規(guī)定性，只有沒有本體論承諾的中性的“有”或事實才是其共性。因為在他看來，對象中包含有非存在對象。而非存在對象有兩類，即絕對的非存在（絕對的沒有）和相對的非存在。邁農(nóng)關心的主要是后者。它既指相對于認識而言的非存在，又指出現(xiàn)在意向中的非存在，如盡管世界上真的沒有方的圓，但一當它被人們想到，這出現(xiàn)在思想中的方的圓就不是絕對的無，而是有，但它又不于實存、亞實存的事物中存在。是故，他把有與存在區(qū)別開來了。

對象理論的最獨特、最新奇的命題或原則是“非存在對象是有的”（There are no-being objects）。這也可理解為邁農(nóng)獨特的有無之辯。按一般譯法，該句子應譯為“存在著非存在的對象”。由于他一再聲明此處的“there are or is”不是存在謂詞，沒有本體論承諾或意蘊，因此只能譯為“有”。本來，在中文中，“有”也是存在謂詞。但由于在中文中找不到在存在上居中性的詞，故只好譯為“有”。不過，只要在理解時記住邁農(nóng)的特殊叮囑、不把它當作存在謂詞，這樣譯也無不可。話說回來，盡管有這樣的限制，但邁農(nóng)畢竟認為，非存在對象不是子虛烏有，而是有、是事實。這可看作是邁農(nóng)獨樹一幟的有無之辯。

關于“否定的對象”的理論是邁農(nóng)思想中最耀眼的一顆明珠。邁農(nóng)在探討假定和判斷過程中，有這樣一個重要的本體論發(fā)現(xiàn)：除肯定事態(tài)之外還有否定的事態(tài)。他指出：人們能想到的某物沒有某屬性（如某物非紅），就是一個否定對象。這里自然有這樣的本體論問題，即怎樣看待否定對象的本體論地位？邁農(nóng)承認否定對象有本體論地位。他強調(diào)：在有的情況下，否定就是不同，例如“A不同于B”，可以解釋為“A不是B”，這里的“A不是B”不同于“非A”，因為“不同”有程度上的差別，而“非A”就是“非A”，不存在程度上的差別。邁農(nóng)還認為，人們能認識或把握否定的事實，如認識到此書桌上沒有貓，也能證明否定對象是某種所與，可用“無”來表示。因為與否定對應的狀態(tài)是一種對象，不妨稱作否定性對象（negative objects）。這是誰都不會否認的。怎樣理解作為對象的非A或無的本質(zhì)呢？邁農(nóng)認為，它實際上是一種關系。例如非A（此處沒有A）實際上是A與X的一種關系。A是存在的，是A與X的一種關系形式；A不在這里，其實也是A的一種關系屬性，即它不在。而A的不在，即非A，作為一種關系，又是一種偽（pseudo）存在或準存在。邁農(nóng)說：“在對象A與X之間也有一種關系，它首先表現(xiàn)為偽存在。正是在這個時候，我得以斷定A的X或X的A，得以否定A的X或X的A。”“即使在X不是A的情況下，X與A之間也有一種關系。”③ 這就是說，非A實際上是一種關系，即A與X的一種特殊的關系：A是X，這里的X即“不存在”。關于這種關系，是可以形成表征的，它不同于知覺表征，而是通過抽象、判斷而形成的產(chǎn)生性表征?！罢f非A是一種關系的言外之意是說，有關于它的表征?！雹?/p>

二、邁農(nóng)主義影響下的分析哲學和現(xiàn)象學

邁農(nóng)盡管不是一流的哲學家，其影響沒法與同時代的羅素和胡塞爾比肩，但是實事求是地說，他在很多領域又實實在在地為人類的認識發(fā)展貢獻了自己的智慧。就哲學而言，他同時是19世紀末誕生的分析哲學和現(xiàn)象學思潮的奠基人之一。這已得到了研究邁農(nóng)的大多數(shù)學者的認同。雅克奎特說：19世紀末產(chǎn)生的三種哲學思潮，即現(xiàn)象學、分析哲學和語言哲學，“都淵源于布倫塔諾、弗雷格和邁農(nóng)三人所形成的合力”?！霸S多哲學家直到今天仍受著他們思想的影響。齊碩姆就是其突出的例子。”⑤ 如果說現(xiàn)當代西方哲學的本體論中存在著分析哲學傳統(tǒng)的本體論和現(xiàn)象學傳統(tǒng)的本體論兩大走向的話，那么同樣有理由說，邁農(nóng)為它們的形成和后來的發(fā)展都做出了自己不可小覷的貢獻。

必須承認的是：分析哲學對待本體論的態(tài)度是不統(tǒng)一的。從時間上說，在19世紀末20世紀初，主流的分析哲學的確有否定本體論的一面。從內(nèi)部成員看，的確有一部分分析哲學家有敵視本體論的傾向，至少對之不感興趣。但同時必須看到的是：有許多分析哲學家一如既往地重視本體論研究，尤其是在20世紀中葉，隨著實證主義的衰落，其內(nèi)部出現(xiàn)了“本體論復興”的運動。為區(qū)別起見，許多論者把這種本體論簡稱為“分析本體論”。與邁農(nóng)主義有淵源關系的分析哲學家很多，如勞特利、帕森斯、普賴斯特、雅克奎特、蘭伯特、澤爾塔、帕斯齊等。他們積極回敬過去的邏輯經(jīng)驗主義等對本體論的挑戰(zhàn)和否定，探討當代本體論應采取什么形式、應做什么工作。

分析本體論最有成就的研究領域是對“to be”的全面深入的語用學、語義學和邏輯學研究。涉及到的問題有：該詞的真實意義是什么？本體論關心的究竟只是其中的“存在”（exist）意義還是要同時關心它的述謂、斷真、等同、定義等意義？如果只關心“存在”，“存在”是一個單義詞還是多義詞？“存在”究竟是謂詞，還是量詞？是有本體論意義的存在謂詞，還是無本體論載荷的中立謂詞？如果是謂詞，究竟是一階謂詞，還是高階謂詞？對這些問題的探討，導致了存在謂詞邏輯這一新的研究領域的誕生。而其源頭活水則是邁農(nóng)和弗雷格的有關工作。

邁農(nóng)的本體論既是現(xiàn)當代分析本體論的源頭之一，同時他所開創(chuàng)的方法和原則也為現(xiàn)當代分析本體論的發(fā)展提供了資源。例如邁農(nóng)不僅強調(diào)心理分析和語言分析，而且身體力行，對大量哲學概念作了有分析哲學意味的分析。如前所述，分析本體論的重要特點是與邏輯學難舍難分、相輔相成。而在這一特點形成的過程中，邁農(nóng)的對象理論尤其是其中的與本體論交織在一起的邏輯學思想功不可沒。在近幾十年的哲學研究中，新出現(xiàn)了兩個研究課題，一是邁農(nóng)的邏輯，二是虛構(gòu)邏輯。它們與邁農(nóng)的對象理論密不可分，同時又是空名邏輯這一傳統(tǒng)的分析哲學領域的繼續(xù)。在這一過程中，邁農(nóng)最突出的貢獻是“為邏輯學提供了本體論基礎”，例如邏輯學關注的可能、必然、不可能等模態(tài)，過去一直沒法說明它們的基礎；再如像條件語句、虛擬語句以及假定這樣的推理過程，究竟該作何說明，都是過去的邏輯學、語義學的難題。而根據(jù)邁農(nóng)的對象理論，則有可能對之作出說明：它們之所以出現(xiàn)，之所以有對錯，是因為它們都有自己特定的對象，其中有些是非存在的對象，這一來，它們就有了自己的特別的本體論基礎。

根據(jù)分析本體論所依據(jù)的基礎和方法可把它分為如下幾種形式，一是以常識、方法論保守主義為基礎的本體論，二是以形式主義為基礎的本體論，三是與邏輯學密切結(jié)合的本體論，四是以邁農(nóng)主義為基礎同時關注非存在對象的本體論，五是以語義學為基礎的分析本體論。它們的共同特點是：（1）都重視邏輯方法、語言分析對于本體論研究的作用。（2）相對于思辨本體論來說，都具有節(jié)儉、明晰、經(jīng)驗論的特點。這里只以英國分析哲學家威廉斯（C. J. Williams）所做工作為個案，稍作分析⑥。威廉斯對本體論研究下力最大、貢獻最多的是對“存在”的語詞分析和謂詞邏輯探討。他的新的看法是，“存在”不是現(xiàn)實性概念，而是一規(guī)范性概念。因為語詞的意義其實就是一種語言規(guī)則。如果“存在”在虛構(gòu)語境下有其不同于在現(xiàn)實世界運用的意義，那肯定是因為遵循了特殊的運用規(guī)則。他還強調(diào)，“存在”不是一階謂詞，而是二階謂詞⑦ 。其意思是，存在不是個別事物的屬性，而是屬性的屬性⑧。威廉斯對“存在”意義和謂詞性質(zhì)的分析，實際上表達了他關于存在標準的思想。這標準很簡單，那就是“可例示性”（instantiability）。具言之，一個命題如果陳述了實例或?qū)傩缘睦?，那就是一個存在命題⑨。威廉斯還討論了由布倫塔諾和邁農(nóng)哲學所引出的特殊的本體論問題，即意向?qū)ο笥绕涫侵赶蛄朔谴嬖诘囊庀驅(qū)ο蟮谋倔w論問題。例如人們可以思考或設想方的圓。這被設想的方的圓就是非存在的意向?qū)ο?。它本身的確不存在，但當它被設想時，就不是絕對的無。因為意向性是一種關系屬性，而這里的關系屬性離不開這樣三個因素，即設想者、設想活動、被設想者（方的圓）。三者缺一不可。在這里，如果意向性真實發(fā)生了，那么三個要素也一定現(xiàn)實出現(xiàn)了。這種被想到的方的圓盡管不實存，但一定是變相的或有限制的存在⑩。

現(xiàn)象學無疑有自己的本體論和有無之辯。為敘述的方便，我們這里不妨按歷史演進把它分為兩部分，一是與邁農(nóng)同時代的胡塞爾的現(xiàn)象學本體論，二是胡塞爾之后的由其弟子和別的哲學家所繼承發(fā)展的現(xiàn)象學本體論。邁農(nóng)的本體論與這兩種本體論都有關系，例如與前一部分的關系是直接的相互影響的關系，與后一部分的關系是邁農(nóng)對之間接發(fā)生影響作用的關系。

邁農(nóng)與胡塞爾同為布倫塔諾的學生，前者稍長，開始時，名氣也大于后者。正因為如此，在兩人關系的早期階段，后者對前者敬重有加。在關系破裂之前，兩人的密切關系不僅勝過他們各自與老師布倫塔諾的關系，而且兩個人思想中有許多共同之處，如共同的問題（都關心意向?qū)ο蟮谋倔w論地位等）、共同的語言（如“意向性”、“意向?qū)ο蟆薄ⅰ皟?nèi)容”、“呈現(xiàn)”）。如前所述，關于心理現(xiàn)象的三分法（活動或行為、內(nèi)容、對象）同時是對象理論和現(xiàn)象學的出發(fā)點。邁農(nóng)的理論已如前述。邁農(nóng)研究專家雅克奎特評述說：邁農(nóng)提出了關于活動—內(nèi)容—對象的三合一構(gòu)造，并把這看作是心理經(jīng)驗的構(gòu)成和實質(zhì)。換言之，他從現(xiàn)象學角度完成了這樣的還原，即把心理經(jīng)驗還原為活動—內(nèi)容—對象的三合一構(gòu)造{11}。

現(xiàn)象學本體論在發(fā)展過程中出現(xiàn)了這樣一種新的傾向，即與分析本體論靠攏、融合。這里我們擬考察吉勒特（G. Gillett）與麥克米蘭（J. McMillan）所倡導的融合論。一般都承認：關系的存在離不開兩個以上的事物的存在，例如x與y之間要有關系，必要的條件是x和y都存在。意向性也是一種關系屬性，但有這樣的情況，即有x，而沒有y。例如我想到了方的圓。這里被想到的方的圓壓根就不存在。根據(jù)關系的要求，關系中的要件哪怕缺少一個，關系便不能存在。然而意向性居然被公認為是關系屬性。這怎么可能呢？這就是所謂的“意向性悖論”{12}。根據(jù)吉勒特等人的看法，要解決上述問題，最好的辦法是把胡塞爾和作為分析哲學家的埃文斯（G. Evans）的有關觀點整合起來，然后作適當?shù)母脑旌腿诤?。在借鑒上述有關思想的基礎上，吉勒特等人對這一問題發(fā)表了自己的看法。其關于怪誕思想（如想到怪異的事情）的觀點既保留了“信息關聯(lián)”這一基本概念，又作了一定的發(fā)揮。在他們看來，想到某東西（不管它是存在的還是不存在的），絕不可能是空穴來風，一定在思想者的頭腦中有其存在地位。因為被想到的東西有其信息，而信息有概念或語言的表達，有這種表達出現(xiàn)，在頭腦內(nèi)就一定有印記，形象地說，它們在頭腦中一定有相應的概念“槽”或“孔”（slot）。比如說x想到了一個奇怪的對象即雪人，這時他一定有相應的概念槽，這槽中包含有他對下述概念的把握，如（白）（可怕）（似人的）（逃跑）等，它們合在一起就形成了（雪人）這一概念。很顯然，這些思想中既有分析哲學的印記，又有現(xiàn)象學和邁農(nóng)對象理論的元素。

三、邁農(nóng)主義與中國有無之辯的初步比較及其啟示

在過去的有無之辯比較研究中，我們一直面臨著這樣的難題，即中西方哲學中是否都真的發(fā)生了有無之辯？可以肯定的是，在東方哲學中，有無之辯不僅發(fā)生了，而且源遠流長、氣勢磅礴。問題是：西方哲學中究竟有沒有名副其實的有無之辯？它圍繞being與no-being及其關系所展開的爭論與東方的有無之辯究竟是何關系？換言之，西方的being-nobeing與中國的有—無兩者之間有無可比性、相通性？如果我們把比較的視域放大，以至獲得了關于邁農(nóng)及其后來的有無之辯的更多的認知，那么我們就有可能化解上述難題。

西方哲學中能拿過來與東方“有”與“無”進行比較的中心范疇只能是being和no-being。問題是，being和no-being在哲學和日常交流中有多種用法及意義。如果像一部分人所主張的那樣，把它們理解為“是”與“非是”，那么這里的比較研究由于沒有具有同質(zhì)性的被比較項因而是不可能的。是不是這樣呢？我們先來看西方哲學中的“to be”或“being”。據(jù)弗雷格和羅素等人的梳理，它有四種意義，本體論研究的只是其中的表述存在的意義。人們一般把這種看法稱作“歧義論”。（1）起等同作用的“to be”，如“a=b”或“a是b”、“柏拉圖是《理想國》的作者”等。（2）起述謂作用的“to be”，如“約翰是一個哲學家”。（3）從屬的或下定義的“to be”，如“人是兩足動物”。如果前兩種用法沒有表示存在的意義，那么這種用法更是如此，因為它表述的內(nèi)容與對象或?qū)嵲跓o關，只涉及概念間的關系{13}。（4）表示存在的“to be”，即當它以適當?shù)男问匠霈F(xiàn)在句子中便有表述存在的意義，本體論關心的存在正是由之提升而演變出來的。邁農(nóng)主義所說的“to be”及其反義詞無疑是這里所說的第三種意義，但如前所述，由于邁農(nóng)主義引進了語言分析和謂詞邏輯的方法，因此要么從存在程度上把“存在”分為“實存”、“亞實存”和“非存在”三個等級，要么根據(jù)是否有本體論承諾把它分為“存在謂詞”和“中立謂詞”。

中文的系詞盡管不發(fā)達，也沒有從系詞中派生出表示存在的詞，更沒有對“存在”本身的上述瑣碎分析，但中文不僅有表示具體之有的概念，而且有能滿足本體論或西方存在論探討要求的、有相當高的抽象程度的“有”或“存在”范疇，從時間上說，這個概念遠早于西方的同類概念。

從已有的中文文獻來看，“有”最早出現(xiàn)在西周金文中，演變到戰(zhàn)國金文，字形只發(fā)生了少許的變化。據(jù)《說文解字》，該字從肉（目）從又，是一個會意字。上半部分的“又”同“右”，指的是由右手托著，被托的是可食之肉{14}?！坝小弊值某霈F(xiàn)，說明造此字時的人有一種特殊的意義要予傳遞，即不僅知道有具體的存在物，而且還想把它們之中的這樣的共同性質(zhì)抽象出來，即可及、可獲、可持的具體事物是有而非無。中國哲學在有無之辯之中，盡管重心在追問本體以及無能否生有等問題上，但不可能沒有形成對“有”或“存在”本身的驚詫感，不可能不思考“有”的標志或標準問題。因為既然有對有無的區(qū)分，就一定有對那據(jù)以把它們區(qū)分開來的某種標準的探討，而要如此，無疑要對“有”本身作出思考。事實上，參與有無之辯的許多人都自覺思考過這一問題，尤其是明清之際的王夫之，不僅從語言哲學角度揭露了先前用來區(qū)分有無的標準（見與不可見）的錯誤，而且從元哲學層面探討了界定存在或“共有”的意義時應注意的問題，如強調(diào)引入“誠”、“實”等范疇，強調(diào)判斷存在與非存在的標準是看它是否有作用，是否有“可依性”等。

如果可以肯定西方有無之辯所涉及到的“being”指的是或主要是“存在”或“有”這層意義，那么對其中更為關鍵的范疇即“no-being”的意義問題不僅不會有什么爭論，而且由于它十分明確、且與本體論息息相關，因而對我們澄清其他有關問題將提供幫助。同樣可以肯定，它是指與“有”相對的“無”，或與存在相對的非存在。因為很顯然，當人們爭論獨角獸、方的圓等是不是“no-being”時，肯定不是爭論它的“非是”，而是爭論它的非存在或無。進行有無之辯，恰恰是把“無”當作對象來認識的一種最為突出的表現(xiàn)。可以肯定的是，西方的非存在研究自古至今一直在從學理的角度將“非存在”本身當作對象來思考，一直是圍繞它帶給人們的“令人不知所措”的困惑而展開的。中國是不是這樣呢？

根據(jù)已有的詞源學考證，中文的“無”經(jīng)歷了一個抽象程度不斷提高的過程，即“無”之意義獲得經(jīng)歷了從“亡”到“無”再到“無”的發(fā)展過程?！巴觥边@個字包含的是人們對“無”的初步認識。劉翔先生概括說：“亡字初形從刀，刀刃處所加點畫，實表示刀刃失鈍這一抽象的意念，故而亡字本義當指刀刃亡失。刀刃本來是有的、存在的，由于失鈍而亡失。這亡失的語義內(nèi)涵擴大開去，進而表示有而后無的意念。”{15} “無”字已出現(xiàn)在了殷商卜辭之中，龐樸先生解釋說：“無”所描述的舞蹈隱藏著這樣的目的，即“同某種‘看不見的、不知住在什么地方的有關神靈交通，以博得它們的好感，保證自己行動的成功?！眥16} “無”字出現(xiàn)較晚，被《說文解字》視作奇字，附在亡部下。現(xiàn)據(jù)考證，其雛形是《云夢睡虎地秦簡》（約戰(zhàn)國末至秦始皇時期）中所用的“ ”。這個字的出現(xiàn)表明那個時代對“無”的認識進到了一個新的階段，即想思考和言說那種沒有某種東西的狀態(tài)或?qū)δ澄镏械姆穸ā?/p>

總之，中西哲學所用的“有”、“無”范疇盡管在詞源、語義、具體用法等方面存在一些明顯的甚至很大的差異，但它們被提出的動機、產(chǎn)生的邏輯過程、基本意義尤其是所環(huán)繞的問題是有一致或相通之處的，如作為一種顯示器都反映了中西哲學家面前出現(xiàn)了兩種最為抽象和高級的對象。金克木先生說：“這樣就把客觀世界一分為二，存在和不存在?！眥17} 接下來，雙方都發(fā)生了關于有無本身的形而上學驚詫感，都有大致相同的問題意識和運思路徑，如追問有和無各自的本性及特征究竟是什么，有何作用，兩者是何關系等。

再來看中西有無之辯動機上的異同。中國哲學的有無之辯除了有其他的多種動機之外，無疑還有強烈的人生解脫論和價值論訴求，即這種探討主要是服務于圣學目的的，亦即旨在解決如何做人、如何去凡成圣這一圣學問題。許多論者甚至認為，東方的有無之辯的出發(fā)點和歸宿都是為人的，而有無之辯本身不過是手段或中間環(huán)節(jié)而已。西方的有無之辯除亞里士多德等個別之外，幾乎都沒有這方面的動機，而只有形而上學和科學的動機，即旨在澄明有關的事實，解決有無本身所包含及所引發(fā)的種種問題。盡管有上述不同，但筆者不贊成完全否認兩者在動機上有趨同之處的看法，根據(jù)在于：不管形而上學動機在東方有無之辯的全部動機及具體探索中處何種地位，但東方的探討畢竟有這重動機，在有的時候，這重動機還處在十分關鍵的地位。例如最明顯的是，東方思想追求的做人理想是成為圣人，而圣人的特點盡管主要表現(xiàn)在關心自己和他人的解脫，但弄清萬事萬物的最一般本質(zhì)與原理仍是其基本職責，甚至是他作為圣人的必不可少的要素?！睹娬x》云：“窮易簡之理，盡乾坤之奧，必圣人乃能耳。”{18} 而有無之辯，尤其是對作為本體的無的追問，恰恰是這種窮究的必然伴隨物。

就中西有無之辯所關涉的問題來說，兩者也是既有差異性又有相似性。邁農(nóng)主義的有無之辯涉及的問題很多，形而上學方面的如：相對的非存在有哪些形式？它們以什么形式存在？存在和對象是何關系？世界上的事物的范圍是否以存在為界？存在之外還有沒有對象？科學、哲學是否只能關注存在的東西？如果世界上有非存在，那么世界還有沒有統(tǒng)一性？如果有，其統(tǒng)一的基礎是什么？能囊括一切的最高范疇是什么？等；此外，還有前面曾述及的從語義學、邏輯學、虛構(gòu)哲學等角度提出的問題。這些問題中的許多無疑是中國有無之辯所未觸及的。盡管如此，如果我們考慮到邁農(nóng)主義這一被比較項，那么便有根據(jù)說，中西有無之辯中仍包含具有家族相似性的共同問題，例如都針對常識的存在觀提出了這樣的問題：有形有象、可觸可得的存在物之外還有沒有存在？能否以形與無形、可見與不可見為劃分存在不存在的標準？常人根據(jù)自己存在標準所說的“無”有沒有存在地位？如果有，它們是什么？有什么作用？世界上究竟有哪些形式的“無”？人類為什么會產(chǎn)生“無”的觀念、否定性判斷以及表示無的語詞？作為語詞的“無”、“否定”、“沒有”有沒有其所指的對象？否定如何可能？等等。王夫之所提出的“共有”范疇不僅表明他有同西方哲學家一樣的對存在本身的詫異，而且還說明他意識到了追問存在本身所要達到的目的，那就是探尋一切存在物的共同的在或有。另外，莊子在把他所探尋到的本體即“無有”作為世界上的具體的有和無得以統(tǒng)一的基礎時，表明他意識到了并致力于探討世界上的一切事物包括無的統(tǒng)一基礎問題。莊子說：“有，不能以有為有，必出乎無有。而無有一無有?！睂ψ詈笠痪?，學界有不同的理解{19}，筆者贊成這樣一種為許多人所倡導的理解：這里的“一”是動詞，指的是一種統(tǒng)一的作用。如果是這樣，那么就足以表明莊子涉及到了本體論研究中的世界有沒有統(tǒng)一性的問題，或者說涉及到了有無之辯中的有無之上有沒有更高的范疇的問題，并認為有和無是以無有為其統(tǒng)一的基礎的。

由于東西方兩種具有不同形式和內(nèi)容的本體論都關心并致力于研究上述帶有共通性或趨同性的問題，因此便同時表現(xiàn)出這樣的共同的學理意義和歷史作用：對不同的非存在形式的認識，在客觀上擴展了認識的范圍，幫助人們認識到更多的存在形式，從而同時又由于提供了新的存在樣本而為人們抽象出更為合理的存在定義、進一步認識存在的本質(zhì)提供了資料，進而有推動本體論尤其是其中的存在論向前發(fā)展的作用。然而既然是這樣，為什么又出現(xiàn)了前面所述及的類似于“李約瑟難題”的難題呢？這一難題的全面而徹底的解答當然有賴于多學科的通力合作，不過，從中西方有無之辯的比較研究中可找到部分答案。

中西哲學在進行有無之辯時盡管都用到了大致相同的范疇，如有與無、存在與非存在、肯定和否定等，但由于它們關心的非存在樣式不完全相同，如西方更關心存在論之無、現(xiàn)象學之無、心理學之無、認識論之無，而中國除本體之無之外，還關心工夫之無、境界之無等，因此所涉及的下一層次的范疇便有很大的區(qū)別。例如西方常用的次一層次的范疇主要是抽象對象、數(shù)學對象、虛構(gòu)對象、可能對象、不可能對象、矛盾對象等，而中國哲學討論的則是不適合作邏輯和科學處理的范疇，如道、理、元氣等等。從無的把握方式來說，東方哲學中盡管有許多論者承認可訴諸理性的、邏輯的方式來把握，并事實上作了相應的探索，但客觀上存在一種神秘主義的潛流。正如董仲舒所述：“惟圣人能屬萬物于一，而系之元也。”{20} 意思是，只有圣人才能將萬物統(tǒng)一起來，形成對它們的本質(zhì)和對道或無的認識。而莊子、王弼等幾乎異口同聲地說：“圣人體無”。這一思想在印度佛教中表現(xiàn)得更加明顯。它認為，萬物之空無本性不關文字、思維及解悟，只有靠圣者的實證實修才能證得。而西方在此問題上貫穿的是他們所崇尚的理性主義、語言主義、邏輯主義精神。最后也是最關鍵的一個原因是，西方現(xiàn)當代的有無之辯之所以既向縱深推進，又形成寬廣的集多學科于一體的研究領域，一是得益于分析方法的廣泛運用，二是得益于邏輯學、語義學、語言哲學、心靈哲學、虛構(gòu)哲學等的全面介入，甚至有與具體科學的互動。而中國的有無之辯一般停留于哲學的玄想之上。

注釋：

① A. Meinong， On Emotional Presentation， trans. M.-L. Schubert Kalsi， Evanston， Ill， Northwestern University Press， 1927， p.100.

② A. Meinong， The Theory of Objects， trans. Isaac Levi， D. B. Terrell， and Roderick Chisholm， In Realism and the Background of Phenomenology， ed. Roderick Chisholm， Atascadero， CA： Ridgeview， 1981， p.92.

③④ A. Meinong， On Assumptions， trans. James Hea-nue， Berkeley： University of California Press， 1983， p.19， p.19.

⑤ M. S. Kalsi， Meinongs Theory of Knowledge， Dordrecht： Kluwer Academic Publishers， 1987， “Foreword”， x.

⑥⑦⑧⑨⑩ C. J. F. Williams， What Is Existence， Oxford University Press， 1982， p.188， pp.235-236， p.38， p.308， p.221.

{11} See D. Jacquette， Meinongian Logic： The Semantics of Existence and Nonexistence， Berlin and New York： Walter de Gruyter & Co.， p.8， p.89， p.193.

{12} G. R. Gillett and J. McMillan， Consciousness and Intentionality， Amsterdam： John Benjamins Publishing Co-mpany， 2000， p.72.

{13} G. Frege， Nachgelassene Schriften， eds. H. Hermes， F. Kambartel， F. Kaulbach， Felix Meiner， Hamburg，1969， p.210.

{14} 以上參閱劉翔：《關于“有”、“無”的詮釋》，深圳大學國學研究所編：《中國文化與中國哲學》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版，第67—68頁；康中乾：《有無之辯——魏晉玄學本體思想再解讀》，人民出版社2003年版，第141頁。

{15} 劉翔：《關于“有”、“無”的詮釋》，深圳大學國學研究所編：《中國文化與中國哲學》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版，第75頁。

{16} 龐樸：《說“無”》，深圳大學國學研究所編：《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年版，第66頁。

{17} 金克木：《試論梵語中的“有—存在”》，金克木：《印度文化論集》，中國社會科學出版社1983年版，第2頁。

{18} 李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京大學出版社1999年版，第1269頁。

{19} 楊柳橋：《莊子譯注》，上海古籍出版社2006年版，第384—385頁。

{20} 閻麗譯注：《董子春秋繁露譯注》，黑龍江人民出版社2003年版，第34頁。

作者簡介：高新民，華中師范大學哲學系教授、博士生導師，湖北武漢，430079；吳燕，華中師范大學哲學系，湖北武漢，430079。

（責任編輯 胡 靜）