從天人合一角度看曹丕“文氣說”的意義與影響

燕鋒

（山東輕工職業(yè)學(xué)院，山東 淄博 255300）

摘 要： 曹丕在《典論· 論文》中提出了“文氣說”，形成了中國千百年來言文必稱氣的傳統(tǒng)?！拔臍庹f”是一個天人合一思維模式下的文論系統(tǒng)，只有從這一視角方可窺見“文氣說”的全貌，才能看清中國古代文論的特色所在。

關(guān)鍵詞： 文論 氣 文氣說 天人合一

曹丕在《典論·論文》中提出“文以氣為主”的文學(xué)主張，并對文學(xué)與“氣”的關(guān)系進(jìn)行了多方面闡述，這便是后世所謂的“文氣說”，“文氣說”開啟了以“氣”論文的先河，吹響了文學(xué)自覺的號角，對中國古代文論影響巨大。徐復(fù)觀先生曾說：“指明作者內(nèi)在的生命向外表出的經(jīng)路，是氣的作用，這是中國文學(xué)藝術(shù)理論最大的特色。”①可見“文氣說”蘊含著中國古代獨特的文學(xué)觀，對探尋中國古代文論的獨特價值意義重大。

一、曹丕“文氣說”的價值與意義

（一）從“天人合一”到“文學(xué)自覺”

中國古人認(rèn)為人與自然本為一體，人與自然萬物是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的，這就是所謂的天人合一。以現(xiàn)代人的眼光看，天人合一的思想觀念不過是以詩意的情懷體悟自然的結(jié)果，但這在中國卻積淀成一種文化心理，并最終成為中國古人對世界、社會及自身進(jìn)行認(rèn)知的基本思維模式。意大利哲學(xué)家維柯在《新科學(xué)》中將以詩意的情懷體悟自然的思維模式稱為詩性智慧，因此天人合一是詩性智慧的產(chǎn)物，從其誕生起就具備詩性審美的文化品格。

天人合一的思想觀念肇自上古先民的生產(chǎn)生活體悟，發(fā)軔于上古巫師溝通天人的降神活動，又經(jīng)《周易》及先秦諸子的理論闡發(fā)，正式由西漢董仲舒在《春秋繁露》中提出，自曹丕在《典論·論文》中提出“文氣說”才使天人合一的思維模式正式進(jìn)入文論領(lǐng)域。然而，中國古人很早就以天人合一的思維模式思考“文”了，至少可以追溯到《易傳·彖上·賁》：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”②這幾句話雖然是戰(zhàn)國時代的人用來解釋《周易》賁卦的卦象結(jié)構(gòu)的，而且這里的“文”要解釋為原始意義的“紋飾”，但是“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”一句中的“文”既涉及自然天文，又涵蓋社會人文，為形成以“文”溝通天與人的理論奠定了基礎(chǔ)。不僅如此，這段話還明確闡發(fā)了以人文化育天下的思想，因此這段話可視為儒家文論的千古圭臬。隨著董仲舒建立起一套天人感應(yīng)的神學(xué)目的論體系，漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，這種建立在天人合一基礎(chǔ)上的儒家思想成為社會主流意識形態(tài)，曹丕的文學(xué)觀念不可避免地受其影響。在先秦時代“氣”就被視為構(gòu)成天地萬物和生命的基本元素，在曹丕這里“氣”兼指作家的才能、氣質(zhì)及文章風(fēng)格，兼具物質(zhì)性與精神性，于是“文”可通過“氣”溝通天與人，不僅可以“察時變”，還可以“化成天下”，自然成為“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”。

這種建立在天人合一基礎(chǔ)上的文學(xué)觀念，在曹丕那里雖然沒有集中闡述，但在《文心雕龍》中則進(jìn)行了深入闡發(fā)，正如魯迅先生指出的：梁之劉勰，至謂“人文之元，肇自太極”，三才所顯，并由道妙，“形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣”，故凡虎斑霞綺，林籟泉韻，俱為文章。其說汗漫，不可審理③。正是基于天人合一的觀念，劉勰認(rèn)為“文”既涵蓋自然紋飾，又涵蓋社會人文，這些“文”又都“肇自太極”。這種文學(xué)觀念在魯迅先生看來是汗漫而不可審理的，古人恰恰就是用這種前科學(xué)的詩性智慧看待自然萬物以致文學(xué)的。

雖然曹丕以曹魏太子的身份在《典論·論文》中不可避免地談到文章對人倫教化的作用，但是正如張世英所說的：“審美意識……是人與世界，天與人‘一氣流通、交融合一的結(jié)果，是人作為知、情、意的整體與物融合為一的產(chǎn)物。”④正是天人合一的思維模式使曹丕不可避免地以一種審美眼光看待文章，主張“文以氣為主”，并自覺以“氣”評論作家、品評文章，摒棄漢代流行的“依經(jīng)立論”的傳統(tǒng)，才有了“詩賦欲麗”的觀點。正是基于這個原因，魯迅先生說：“他說詩賦不必寓教訓(xùn)，反對當(dāng)時那些寓訓(xùn)勉于詩賦的見解，曹丕的一個時代可說是‘文學(xué)的自覺時代，或如近代所說是為藝術(shù)而藝術(shù)的一派?！雹?/p>

（二）主體精神的弘揚

隨著漢末的戰(zhàn)亂及儒學(xué)作為主流價值觀的崩潰，人們感慨于生命短暫、人生無常，個體意識逐漸覺醒。誠如宗白華先生指出的那樣：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個時代?！雹蕖翱犊匀螝?，磊落以使才”（《文心雕龍·明詩篇》）正是漢末建安時期文人個體意識覺醒后張揚個性與才能的時代精神的體現(xiàn)。曹丕提出“文以氣為主”，表明他已經(jīng)深刻意識到文章的好壞不只看是否稱物達(dá)意，更不取決于是否合乎圣賢教訓(xùn)，關(guān)鍵看作為作者主體精神的氣質(zhì)、才情在文章中展現(xiàn)得如何，因此“文氣說”是從理論高度對弘揚主體精神的肯定。正因為魏晉時代文人的主體精神得到了解放和弘揚，所以以陽剛為美的“建安風(fēng)骨”跟“文以氣為主”的主張是如影隨形的，魯迅先生對此進(jìn)行了經(jīng)典闡釋：“曹丕做的詩賦很好，更因他以‘氣為主，故于華麗以外，加上壯大?！雹吆霌P主體精神的“文氣說”不僅影響文學(xué)風(fēng)格，曹丕還進(jìn)一步認(rèn)識到創(chuàng)作主體存在先天的差異，并由此萌生了中國式的“天才說”。

（三）“文氣說”中蘊含的“天才說”

中國古代文論談到作家創(chuàng)作，或重自然，或重人力，鮮有西方意義的“天才說”。曹丕的“文氣說”雖沒有明確提到天資、天賦，卻跟西方的“天才說”有很多暗合之處?？档潞秃诟駹栕鳛槲鞣焦诺涿缹W(xué)的集大成者，對于“天才說”頗多論述，現(xiàn)僅就二人的“天才說”與曹丕的“文氣說”進(jìn)行比較。

康德對天才的定義是這樣的：“天才就是天生的內(nèi)心素質(zhì)，通過它自然給藝術(shù)提供規(guī)則。”在曹丕看來，作家所秉之“氣”是“不可力強而致”，而且“雖在父兄，不能以移子弟”⑧。可見，二人都認(rèn)為人進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的稟賦是天生的。不僅如此，康德認(rèn)為天才就是賦予作品以精神，而“精神在審美的意義上，就是指內(nèi)心的鼓舞生動的原則”⑨，這與曹丕“文以氣為主”的觀點是不謀而合的，因為在中國古人看來，“有氣則生，無氣則死，生者以其氣”（《管子·樞言篇》），文章要想達(dá)到感發(fā)人心的目的，絕對少不了作者將“氣”灌注其中，這股“氣”就是藝術(shù)的靈魂，也就是康德所說的“精神”。

曹丕的“文氣說”關(guān)于“天才”的論述在文論史上是飽受詬病的，如蘇轍在《上樞密韓太尉書》中說：“太史公行天下，周覽四海名山大川，與燕趙豪杰交游，故其文疏蕩，頗有奇氣。以為文者，氣之所形。然文不可以學(xué)而能，氣可以養(yǎng)而致。”⑩這段話以司馬遷為例，闡述了寫文章是不可教的、不可學(xué)的，但只要后天努力，修養(yǎng)到家，自然就會寫出好文章。蘇轍的“養(yǎng)氣說”強調(diào)了作家后天修養(yǎng)的重要，與曹丕的“文氣說”是針鋒相對的，于是成為文論史上的一段公案。其實曹丕何嘗沒有看到后天努力的重要呢？其在《典論·論文》中提到“建安七子”時就說他們“于學(xué)無所遺，于辭無所假，咸以自騁驥騄于千里，仰齊足而并馳”。后天努力對文學(xué)創(chuàng)作無疑是十分必要的，但不能保證在文學(xué)創(chuàng)作上一定會取得成功，正如黑格爾所說：“雖然幾乎每一個人都可能在某種藝術(shù)上達(dá)到一定的水平，但是要想超過這個水平——這其實是藝術(shù)的真正起點——較高的天生藝術(shù)才能卻是必要的?！眥11}正是曹丕看到“建安七子”后天的努力及先天的局限，才有了“應(yīng)煬和而不壯，劉楨壯而不密”之類的感嘆。雖然勤能補拙，后天的閱歷能豐富創(chuàng)作素材、提高人的精神層次，但人畢竟超不出自身的局限性，文學(xué)創(chuàng)作必須有良好的先天稟賦，每個人因稟賦不同而風(fēng)格各異，這就是曹丕對作者的才能、氣質(zhì)跟創(chuàng)作關(guān)系的認(rèn)識。

曹丕跟康德和黑格爾對天才跟藝術(shù)創(chuàng)作的關(guān)系在認(rèn)識上雖有很多相通之處，但二者卻有著截然不同的思想基礎(chǔ)。曹丕弘揚主體精神的前提是“文以氣為主”，“氣”是兼具物質(zhì)性與精神性的，“氣”作為作家的先天稟賦不過是人內(nèi)在的自然，因此在“文氣說”統(tǒng)轄下的“天才說”雖然在很大程度上弘揚主體精神，但并沒有突破天人合一的思維模式，而西方近代以來的“天才說”作為主客二元對立的產(chǎn)物卻是不爭的事實。

二、曹丕“文氣說”的影響

“氣”在春秋至兩漢時期一直作為世界萬物本源的一個哲學(xué)范疇，曹丕繼而在中國最早的文論著作《典論·論文》中提出“文以氣為主”的主張，所以“文氣說”就成了中國最早的文學(xué)本體論。曹丕又將“氣”看做作家的先天氣質(zhì)稟賦，故有“不可力強而致……雖在父兄，不能以移子弟”之說。曹丕在《典論·論文》中認(rèn)為徐幹“時有齊氣”，在《與吳質(zhì)書》中又說“公幹有逸氣”，這里的“齊氣”、“逸氣”可以看做“氣”作為作家內(nèi)在的氣質(zhì)稟賦外化而成的作品風(fēng)格，這是曹丕對“建安七子”的文風(fēng)進(jìn)行批評比較的產(chǎn)物。曹丕在《典論·論文》中論述完“文氣說”，隨即提出“蓋文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”，這正是曹丕對文章價值的評判。可見，曹丕的“文氣說”已經(jīng)涉及現(xiàn)代文學(xué)理論中的文學(xué)本體論、文學(xué)創(chuàng)作論、文學(xué)風(fēng)格論、文學(xué)批評論、文學(xué)價值論等諸多方面。

南朝鐘嶸在《詩品·序》中對曹丕的“文氣說”做了進(jìn)一步的發(fā)揮，提出了以“氣”為本源的文學(xué)發(fā)生論：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！眥12}清代章學(xué)誠的《文史通義·史德》又將“文氣說”提升到文學(xué)鑒賞論的層次：“凡文不足以動人，所以動人者氣也；凡文不足以入人，所以入人者情也?！眥13}至此“文氣說”貫通了文學(xué)活動的四大要素——世界、作家、作品、讀者。

自曹丕提出“文氣說”后，中國千百年來言文必稱氣成為傳統(tǒng)，如梁代劉勰在《文心雕龍》中對文與氣的關(guān)系進(jìn)行了更系統(tǒng)的闡釋，王昌齡在《詩格》中稱“氣動而興文”，白居易說“蓋足氣，凝為性，發(fā)為志，散為文”，韓愈則提出了著名的“氣盛言宜說”，劉禹錫在《答柳子厚書》中有“氣為干，文為支”之說，司空圖在《二十四詩品》中又有“行氣如虹”、“生氣遠(yuǎn)出”，李德裕說“以氣貫文”，蘇轍說“氣充乎其中，而見乎其文”，明人說“氣能兼辭”、“氣充文立”，清代的桐城派有“因聲求氣”之說。

通過以上梳理，我們有理由認(rèn)為“文氣說”自曹丕提出以來，在中國古代文論史上一直有一套以“氣”為核心的文論系統(tǒng)存在著，并且始終處于發(fā)展完善之中。

不僅如此，“氣”還超出了文學(xué)領(lǐng)域，成為中國古代各類藝術(shù)的共同審美價值取向，如南朝謝赫《古畫品錄》中提出的“氣韻生動”就成了中國古代繪畫的最高標(biāo)準(zhǔn)，王羲之父子的風(fēng)流逸氣成為后世書家心追手摹的典范。在各種畫論、書論、樂論中關(guān)于“氣”的論述在此不一一贅述。

三、“文氣說”對研究中國古代文論的幾點啟示

對于曹丕的“文氣說”，后世無論是“照著說”、“接著說”還是“逆著說”，都是在天人合一的思維模式下將其當(dāng)作一個系統(tǒng)看待的。如前所述，以一“氣”貫通天人以實現(xiàn)天人合一的思維模式，本就是一種以審美眼光觀照世界的方式，因此“氣”由一個文論范疇滲透到繪畫、書法等諸多藝術(shù)領(lǐng)域，成為一個各類藝術(shù)通用的美學(xué)范疇，于是“氣”的活性因素使各類藝術(shù)都帶上了中國獨有的審美特質(zhì)。

正是天人合一的思維模式從根本上講就是一種審美觀照，才使“中國人一向有著將政治謀略、行政管理、軍事戰(zhàn)爭、飲食起居等一切社會活動統(tǒng)統(tǒng)美學(xué)化的‘泛藝術(shù)傾向”{14}。明白了這一點，就搞清楚了中國古代從不劃清純文學(xué)與泛文學(xué)界限的原因，在中國古人看來無論是奏議、銘誄、章表等應(yīng)用文，還是歷史著作，甚至理論著述，只要是“以氣為主”，寫得有生氣、有情感，就皆可視為好的文學(xué)作品。

然而天人合一的思維模式卻使中國古代文論重體驗、重感悟而不重概念分析，對言說對象也不做清晰界定，因此對于曹丕“文氣說”的“氣”的確切含義出現(xiàn)眾說紛紜的局面。其實“文氣說”具有豐富的理論內(nèi)涵、多層次的含義，只有在天人合一的思維模式下將“文氣說”納入一個完整的“氣論”系統(tǒng)中方可窺見其全貌：

天地未分時為元氣，在天為陽氣，在地為陰氣，在萬物為日氣、水氣、云氣、山氣……在人體內(nèi)為血氣、經(jīng)氣、心氣、肝氣、腎氣……在人精神上是神氣、意氣……在情感上是喜氣、怒氣……在德行上是正氣、邪氣、義氣……在氣質(zhì)上是靈氣、俗氣……發(fā)而為聲是語氣、聲氣，入于文章是文氣、辭氣……入于書畫是筆墨氣、書卷氣……入于篆刻是金石氣、篆籀氣……入于音樂是樂氣、絲竹氣……作為藝術(shù)家的先天稟賦稱之為才氣，藝術(shù)創(chuàng)作前要養(yǎng)氣，準(zhǔn)備創(chuàng)作時要提氣，創(chuàng)作中要行氣如虹、一氣呵成……形成的藝術(shù)作品要生氣遠(yuǎn)出、神氣活現(xiàn)、氣象萬千、氣格不凡……形成的藝術(shù)風(fēng)格是逸氣、清氣、勁氣、奇氣……藝術(shù)作品引發(fā)欣賞者共鳴則是一氣相通、氣味相投……代表時代精神的藝術(shù)風(fēng)格成為社會風(fēng)尚便是風(fēng)氣。分而言之是無數(shù)的“氣”，統(tǒng)而言之只是一“氣”，“氣”自然成了溝通天人之際的媒介。

現(xiàn)代文論是建立在西方天人二分、主客對立的思維模式的基礎(chǔ)上的，每一個概念都要先定義再演繹、推導(dǎo)，然后綜合。因此，在研究中國古代文論時往往造成以點帶面甚至錯位對話的現(xiàn)象，形成眾說紛紜、莫衷一是的局面。中國古代的概念、范疇不像西方的理論術(shù)語一經(jīng)定義便保持不變，它們就像一團(tuán)氣，可以流走、可以滲透，時而清晰、時而模糊，經(jīng)常讓人琢磨不定，這是中國語言的特色，是中國文化的特色，也是進(jìn)行中國古代文化研究必須要注意的。

注釋：

①徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：98.

②李零.死生有命、富貴在天——《周易》的自然哲學(xué)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014：313.

③魯迅.魯迅全集·九卷·漢文學(xué)史綱要[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005：355.

④張世英.新哲學(xué)講演錄[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004：206.

⑤⑦魯迅.魯迅全集·三卷·魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005：526，526.

⑥宗白華.藝境[M].北京：北京大學(xué)出版社，1997：133.

⑧⑨康德，著.鄧曉芒，譯.判斷力批判[M].北京：人民出版社，2002：151，158.

⑩王運熙，顧易生.中國文學(xué)批評通史·第四卷[M].上海：上海古籍出版社，1996：180.

{11}黑格爾，著.朱光潛，譯.美學(xué)·第一卷[M].北京：商務(wù)印書館，1979：363.

{12}何文煥.歷代詩話[M].北京：中華書局，1981：2.

{13}章學(xué)誠.文史通義[M].北京：中華書局，1985：220.

{14}陳炎.中國審美文化史·緒論[M].濟南：山東畫報出版社，2007：4.