佛教倫理在唐五代契約文書中的作用及其影響
——以敦煌放良書為例

褚 寧

(暨南大學 中外關(guān)系研究所， 廣東 廣州 510632)

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——以敦煌放良書為例

褚 寧

(暨南大學 中外關(guān)系研究所， 廣東 廣州 510632)

放良書是敦煌出土的契約文書中較為重要的一種，據(jù)統(tǒng)計，總共有九件，這些放良書大多涉及佛教觀念的內(nèi)容，佛教倫理成為保證契約有效性與合法性的重要基礎(chǔ)。究其原因，唐五代以來，佛教已經(jīng)大面積地滲入社會基層，并內(nèi)化為大眾的倫理規(guī)范，直接或間接地影響著地方的司法實踐。官府對于相關(guān)民事法令的推行，常常依托于佛教觀念本身勸善懲惡的功能來實現(xiàn)。

敦煌； 佛教； 放良； 法制； 社會化

敦煌出土的契約文書涉及面相當廣泛，可見當時民間已經(jīng)普遍采用這種方式來處理財產(chǎn)、人身依附等方面的關(guān)系?，F(xiàn)存的敦煌契約文書，大致屬于8世紀中葉至10世紀之間的吐蕃和歸義軍時代。從其外形特征來看，大都殘缺不全，其中還有相當一部分為習書或草稿。池田溫指出，這主要因為“封存的敦煌文獻并非是一些重要的物品，而只是一些廢棄不用的東西”。然而，正是這些在當時頗為普通的東西，卻在一定程度上反映了社會現(xiàn)實，為我們提供了更為鮮活的材料。本文探討的“放良書”乃敦煌契約文書中較為重要的一種。“放良”，顧名思義就是免賤為良，使奴婢脫離奴籍。而作為載體的“放良書”則是以契約形式來保證“放良”行為的法律效力。總的來看，這些放良書大多涉及佛教觀念的內(nèi)容。事實上，唐五代以來，官府對于相關(guān)民事法令的推行，在民間常常依托于佛教觀念本身勸善懲惡的功能來實現(xiàn)，這恰恰體現(xiàn)了中國古代德主刑輔的規(guī)范和意義。

嚴耀中在《佛教戒律與中國社會》一書中指出：“由于包括司法權(quán)在內(nèi)朝廷行政權(quán)力至隋唐才從實質(zhì)上下延到縣一級，而這種權(quán)力的實質(zhì)延伸直到20世紀方不完全地到達鄉(xiāng)村一級，因此占人口絕大多數(shù)的中國古代農(nóng)村大量的地方司法實踐并不是在朝廷頒布的法典涵蓋下進行的?！蔽覀冏⒁獾?，在相對遠離權(quán)力中心，且佛教大為興盛的敦煌地區(qū)，宗教觀念比一般法律條文似乎更具約束力。這里論述的佛教觀念并非深邃的佛教義理，而是一般民眾所關(guān)注的佛教理想，即與現(xiàn)世緊密相聯(lián)并帶有濃厚實用主義色彩的處事原則。準確地說，是佛教社會化所帶來的影響，對于普通大眾而言乃是作為道德倫理的一部分。迄今，國內(nèi)學界以法律與佛教關(guān)系為議題的宏觀論述較多，但通過民間契約文書微觀考察佛教在具體司法實踐中的作用則相對較少。此外，就敦煌放良書而言，學界的研究也并不多見，僅有乜小紅對此進行過較為細致的探討，然其主要從社會經(jīng)濟史的視角來透視人身依附關(guān)系的變化，對于文本中出現(xiàn)的佛教觀念雖有所提及，卻并未有足夠多的關(guān)注。本文在借鑒前人研究成果的基礎(chǔ)上，試圖以敦煌放良書中的佛教內(nèi)容為分析對象，進一步探究唐五代時期，佛教倫理在具體司法實踐中的作用和意義。

一、敦煌放良書的類別及錄文介紹

沙知編《敦煌契約文書輯校》中總共收錄了英藏的七件放良書，即S.4374 《從良書樣文》、S.6537背 《家童再宜放書》、S.6537背 《放奴婢書樣文》、S.5700 《放家童青衣女書樣文》、S.0343背 《放良書樣文》(奴)、S.0343背 《放良書樣文》(婢)、S.5706 《放良書樣文》。其中《家童再宜放書》與《放奴婢書樣文》為同一編號S.6537背，而《放良書樣文》(奴)與《放良書樣文》(婢)亦為同一編號S.0343背。此外，沙知還收錄了俄藏敦煌文獻中的一件即ДХ.3002 《丁巳年親情放書》，但他卻沒有將該件文書與其他放良書放在一起，而是置于放妻書的前面。乜小紅推斷沙知或許出于該文書中出現(xiàn)“丁巳”紀年的緣故才作此安排，并且強調(diào)本件不是放妻書，而很可能屬于一件行用中的放良書。筆者亦同意上述推斷?？偟膩砜矗摷臅膬?nèi)容、形式與放妻書差別較大，而與放良書卻大體一致，因而筆者也將其列入放良書的類別當中。再者，還有一件沙知未收錄的俄藏敦煌文獻即ДХ.11038 《家僮放書樣文》。所以統(tǒng)計出來的敦煌放良書總共有九件?，F(xiàn)將該九件文書輯錄如下：

一、S.4374《從良書樣文》

01. 從良書

02. 奴某甲婢某甲，男女幾人。吾聞從良放人，

03. 福山峭峻，壓良為賤，地獄深怨。奴某等

04. 身為賤隸，久服勤勞，旦起素恭，夜無安

05. 處。吾亦長興歎息，克念在心，饗告

06. 先靈，放從良族?？蓣[見海，必遂騰波，

07. 臥柳逢春，超然再起。任從所適，更不

08. 該論。后輩子孫，亦無闌恡。官有正

09. 法，人從私斷，若違此書，任呈官府。年

10. 月日郎父 兄弟 子孫

11. 親保

12. 親見

13. 村隣

14. 長老

15. 官人

16. 官人

二、ДХ.11038《家僮放書樣文》

01. 謹立家僮放書一道。竊以天高

02. 地厚，人在其中，南閻眾生，受

03. 葉(業(yè))不等，況厶乙貴者，前囙(因)脩(修)廣，

04. 今世以得尊高。賤者，曩劫債

05. 負，今配生居下品。況厶乙身繼續(xù)

07. 道之心，放他出良，一為先慈亡

08. 過，不歴三途；次及見存，無諸

09. 災(zāi)障。從良之后，如魚得水，任

10. 意沉浮，如鳥出籠，高飛云

11. 外，寬行南北，大步東西。今薱(對)四

12. 王設(shè)誓，八部燈盟，地陷天傾不

13. 遺(移)，故勒此契。

三、ДХ.3002《丁巳年親情放書》

03. 神如作證。誓將山河移而不移，天地改

04. 而不改。今將放人福分，先奉為亡師伯好

05. 妣及二郎，所有罪障消滅，神生淨土。見

09. 后無憑，書紙為記。

四、S.6537背《家童再宜放書》

01. 家童再宜放書一道。 夫人者 稟

02. 父母而生，貴賤不等者，是因中修廣樂

03. 善行，慈杲(果)中獲，得自在之身，隨心受報。賤

05. 隣(凌)人物。今身緣會，感得賤中。不是無里(理)馸(驅(qū))□，

06. 橫加非狂。所修不等，細思合知，下品之中，赤(亦)

07. 有兩種。一般恭勤孝順，長報曹主恩。一類更

10. 不生懈怠之意，執(zhí)作無有亭(停)暇，放牧則不

11. 被(避)饑寒，念慈(茲)孝道之心，放汝出纏黑網(wǎng)。從

12. 今已往，任意寬閑，選擇高官，充為公子。將次放

13. 良福分，先資亡過，不歷三途，次及現(xiàn)存，無諸災(zāi)

14. 障。愿后代子孫，更莫改易。請山河作誓，日辰

15. 證知。日月傾移，誓言莫改。

五、S.6537背《放奴婢書樣文》

01. 阿郎放奴婢書壹道 蓋聞天地造化，遺(貴)賤有殊，

(后缺)

六、S.5700《放家童青衣女書樣文》

(一)

01. 放家童青衣

02. 女△甲。若夫天

03. 地之內(nèi)，人者為

04. 尊，貴賤不同，

05. 皆由先葉(業(yè))，貴

06. 者廣修善本，

07. 咸得自煞(然)。賤

08. 者不造善因，

09. 而生下品。雖則

10. 二等，亦有尊卑。

11. 況△ 甲自從葉(業(yè))

14. 謹之心，侍奉不

15. 虧孝道。念

16. 慈(茲)謙順，放汝

17. 從良。從今已后，任

18. 意隨情，窈窕東西，

19. 大行南北，將此放良

21. 不落三涂，次及近

22. 逝慈親，神生淨土。

23. 合家康吉，大小咸安。

24. 故對諸親，給此

25. 憑約。已后子孫男女

26. 更莫恡護。請山河作

27. 折(誓)，日月證明，兵懷(壞)

28. 山移，不許改易。清

29. 泰三年△ 月日給曹

30. 主△ 甲放盡一記。

(二)

01. 放家童青衣女

02． △ 甲。若夫天地之內(nèi)，人者

03. 為尊。貴賤不同，

04. 皆由先業(yè)。貴者廣

05. 修本，咸得自然。

品

(后缺)

七、S.0343背《放良書樣文》

01. 奴

02. 放良書，夫以三才之內(nèi)，人者為貴。貴者是前世業(yè)通，人有高卑

03. 六禮。賤者是前緣負債，摘來下賤。前緣所及為尊貴，果

04. 保(報)不同，充為下輩。今者家長病患，△乙宿緣慶會。過生

05. 我家，效力季(年)深，放汝出離。自今已后，如魚在水，躍鱗翻波，

06. 似鳥出籠，高飛自在。后有子孫兼及諸親，更莫口談。一任從良，隨歡快

07. 樂，寬行南北，逐意東西，自縱自由，高營世業(yè)。山河日月，并

08. 作證盟，桑田遍(變)海，此終不改。謹立放書文憑，用為后驗。

八、S.0343背《放良書樣文》

01. 婢

02. 蓋以人生于世，果報不同，貴賤高卑，業(yè)緣歸異。上以使下，是

03. 先世所配，放伊從良，為后來之善。其婢△ 乙，多生

04. 同處，勵力今時，效納年幽，放他出離。如魚得水，任

05. 意沉浮，如鳥透籠，翱翔弄翼。娥媚秀柳，美娉

07. 步東西，擇選高門，娉為貴室。后有兒姪，不許忤

08. 論。一任從良，榮于世業(yè)。山河為誓，日月證盟。依此從

09. 良，終不相遺者。于時年月日，謹立放書。

九、S.5706《放良書樣文》

一身淪陷，

匪怠。

等皆亡

04. 軀徇節(jié)，供奉命輸誠，能繼頭須之忠，不奪斐豹之勇。想茲多善，須□

二、文書結(jié)構(gòu)及其所含佛教觀念的作用

通覽這些放良書，我們可以發(fā)現(xiàn)，除S.5706 《放良書樣文》的涵義不甚明了外，其余八件文書中都多少含有一些佛教用語。筆者對上述用語作了相關(guān)整理，見下表：

敦煌放良書中“佛教用語”一覽表

②南閻,即“南閻浮提”,“閻浮”為樹名,“提”乃“洲”之意,此洲位于須彌山之南,且盛產(chǎn)閻浮樹,故稱為“南閻浮提”或“南贍部洲”。參見丁福保編纂:《佛學大辭典》“閻浮提”條,北京:文物出版社1984年版,第1340頁。眾生,梵語薩埵Sattva僕呼善那,佛教將世俗世界中一切有情識的機體稱之為“有情”或“眾生”。眾生有多種含義:1.眾人共生;2.眾多之法,假和合而生;3.經(jīng)眾多之生死。參見丁福保編纂:《佛學大辭典》“眾生”條,北京:文物出版社1984年版,第1111頁。南閻眾生在這里指一切擁有命根的生命。

③三途,指的是火途、血途、刀途,也即地獄、畜生、餓鬼三惡道或稱為三惡趣?！队^無量壽經(jīng)義疏本》云:“地獄畜生餓鬼盈滿明有三途惡道果也?！眳⒁姶蟛亟?jīng)刊行會編:《大正新修大藏經(jīng)》(第37卷),臺北:財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版,第177頁。不歷三途,在這里是指不要經(jīng)過此三惡道。

④障,佛經(jīng)中常引此語,據(jù)《大乘義章》卷5云:“能礙圣道,說以為障?！眳⒁姟洞笳滦薮蟛亟?jīng)》第44卷,第561頁;又據(jù)《佛說大集法門經(jīng)》卷下云:“復(fù)次五障,是佛所說。謂樂欲障,瞋恚障,睡眠障,惡作障,疑惑障?！眳⒁姟洞笳滦薮蟛亟?jīng)》第1卷,第230頁?！罢稀痹诜鸾讨斜徽J為妨礙正道的修持。而災(zāi)障在這里應(yīng)該指災(zāi)患,所謂無諸災(zāi)障便是免除災(zāi)患的意思。

編號文書類別文書中涉及佛教的用語S.6537背《家童再宜放書》1.父母而生,貴賤不等者,是因中修廣樂善行,慈果中獲,得自在之身,隨心受報。賤者是囊世積業(yè)。不辯尊卑,不信佛僧,侵凌人物。2.今身緣①會,感得賤中。3.所修不等,細思合知,下品之中,亦有兩種。一般恭勤孝順,長報曹主恩。一類更增深,長作后生惡業(yè)。4.將次放良福分,先資亡過,不歷三途,次及現(xiàn)存,無諸災(zāi)障。S.6537背《放奴婢書樣文》1.蓋聞天地造化,貴賤有殊,貧令流,前緣所配。S.5700《放家童青衣女書樣文》(一)1.人者為尊,貴賤不同,皆由先業(yè),貴者廣修善本,咸得自然。賤者不造善因,而生下品。2.將此放良福分,先薦過往婆父,不落三涂,次及近逝慈親,神生凈土。(二)1.貴賤不同,皆由先業(yè)。貴者廣修本,咸得自然。S.0343背《放良書樣文》(奴)1.貴者是前世業(yè)通,人有高卑六禮。賤者是前緣負債,摘來下賤。前緣所及為尊貴,果報不同,充為下輩。S.0343背《放良書樣文》(婢)1.蓋以人生于世,果報不同,貴賤高卑,業(yè)緣歸異。上以使下,是先世所配,放伊從良,為后來之善。

①緣,Pratyaya攀緣之義。人之心識,攀緣于一切之境界也。參見丁福保編纂:《佛學大辭典》“緣”條,北京:文物出版社1984年版,第1315頁。

依據(jù)乜小紅在《對俄藏敦煌放僮書的研究》一文中對敦煌放良書所作的結(jié)構(gòu)劃分，能夠更好地幫助我們分析佛教觀念在該文書中的具體體現(xiàn)。她將放良書分為四個部分，第一部分講貴賤不同的原因；第二部分講放良的理由；第三部分是對放良之后奴婢的祝詞；第四部分為主人的保證詞。

首先，文書開頭講明貴賤緣由時，多是將其歸因于果報不同或者說受業(yè)不等，即佛家報應(yīng)輪回思想在該文書中的體現(xiàn)。

李天石指出，在中古時期，敦煌吐魯番地區(qū)的奴隸來源主要有三類:一是一些自耕農(nóng)、半自耕農(nóng)因家境貧寒或遭自然災(zāi)害，被迫賣身或賣子女為奴婢，這是當時奴婢的主要來源；二是掠賣少數(shù)民族人口為奴婢；三是以戰(zhàn)俘為奴婢。我們在敦煌放良書中僅見到一處將賣身為奴的原因歸結(jié)為客觀現(xiàn)實的例子，即S.5706 《放良書樣文》，而其余的放良書則大多只是借佛教觀念為出身貴賤不等的宿命尋求“合理”解釋。例如S.6537背 《家童再宜放書》中曰：“父母而生，貴賤不等者，是因中修廣樂善行，慈果中獲，得自在之身，隨心受報。賤者是曩世積業(yè)。不辯尊卑，不信佛僧，侵凌人物。今身緣會，感得賤中?！彼^“業(yè)”，梵語羯磨Karma，丁福保編纂《佛學大辭典》“業(yè)”條中稱其為“身口意善惡無記之所作也。其善性惡性，必感苦樂之果，故謂之業(yè)因?！薄皹I(yè)”為造作之義，佛教認為“業(yè)”是形成輪回流轉(zhuǎn)的原因，“佛告首迦：‘一切眾生，系屬于業(yè)，依止于業(yè)，隨自業(yè)轉(zhuǎn)’。”按照因果邏輯，善業(yè)為樂果之因，而惡業(yè)為苦果之因，因而對于有情個體而言，前世的業(yè)造今生的果，世間的遭遇都是注定的?！耙磺杏星樽鳂I(yè)修因善惡不等，所獲報應(yīng)貴賤上下，種族高低差別亦殊?！边@里，今生成為貴者乃是因為前世廣修善行，積累善業(yè)的緣故，而賤者則是因為前世惡業(yè)，不信佛僧，侵凌他人的緣故?？梢?，“因果報應(yīng)”的思想早已成為民眾信仰的重要內(nèi)容，而在放良書的書寫過程中，此類觀念體現(xiàn)得尤為明顯。

事實上，早在佛教傳入中國以前，中國傳統(tǒng)道德觀念中就有“因果報應(yīng)”的成分。這種報應(yīng)說中，受報主體所處的時間范圍較為具體，主要指今生。當然，受報主體亦不一定就是行為者本人，還可能是他的家庭，即所謂“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”。盡管如此，這種報應(yīng)說仍有一定的局限性，因為在現(xiàn)實生活中，善有善報，惡有惡報，往往不是對等的，所以很容易被事實證偽而降低勸善懲惡的教化作用。佛教的業(yè)行因果論則因為將報應(yīng)的時間范圍擴大，不再以現(xiàn)世作為限度，遠比中國傳統(tǒng)的樸素報應(yīng)說更具有說服力與震懾力，由此為大眾所普遍接受，這有助于儒家道德作用的加強。

在放良的理由中，我們可以窺見到諸多出于主人體諒賤隸的因素，但另一方面也受到佛教思想中“業(yè)報”觀念的影響，例如S.4374 《從良書樣文》中，“從良放人，福山峭峻，壓良為賤，地獄深怨”一語?！暗鬲z”也為佛教用語，梵語名稱為那落迦Naraka、尼犁Niraya等，可譯為不樂、可厭、苦具、苦器、無有等，因其依處于地下，故謂之“地獄”。其為六道輪回之一道，是罪惡眾生死后所生的道途。中土本沒有與佛教的“地獄”相對應(yīng)的觀念，但是在佛教傳入中國以前，中國傳統(tǒng)的民間信仰中卻有關(guān)于“幽都”的記載，此外，還有“黃泉”說、“蒿里”說以及“泰山治鬼”說等等，隨著佛經(jīng)的傳譯，佛教中有關(guān)地獄的內(nèi)容便逐漸傳入中土，例如東漢支婁迦讖所譯《道行般若經(jīng)》中便有“泥犁”一詞，這些地獄觀念逐漸被本土宗教信仰中有關(guān)“冥界”的思想所吸收，而晉唐以來，又與道教思想相結(jié)合，成為了中土民眾信仰的重要組成部分，這里的地獄儼然成為對應(yīng)現(xiàn)實世界的一個縮影，有著嚴密的組織和懲罰體系。在民間信仰中，作為彼岸世界的“地獄”又與報應(yīng)輪回思想相聯(lián)系，并由于地獄的現(xiàn)實性和可怖性對普通民眾起到道德教化的作用，因而也內(nèi)化為中國傳統(tǒng)倫理的一部分。

放良后的祝詞更多地體現(xiàn)出佛教觀念的影響，部分文書中有關(guān)放良后的祝詞與放良的理由重合。事實上，按照佛教本來的教義，受報的主體只是行為者本人，但在中國，為了與傳統(tǒng)倫理相調(diào)和，則加入了以血緣關(guān)系為紐帶的家族報應(yīng)觀念，通過改造和充實原來的佛教倫理，使之在中土更能為廣大民眾所接受，這是佛教中國化的重要體現(xiàn)。例如S.6537背 《家童再宜放書》中“將次放良福分，先資亡過，不歷三途，次及現(xiàn)存，無諸災(zāi)障”，便是希望將行放良善業(yè)所得之善果帶給整個家庭，祈福消災(zāi)，以求平安。ДХ.3002 《丁巳年親情放書》以及S.5700 《放家童青衣女書樣文》中有所謂“神生凈土”一語。凈土，指的是圣者所住的國土，沒有五濁的垢染，所以稱為凈土?！洞蟪肆x章》卷十九云：“經(jīng)中或時名佛剎，或稱佛界，或云佛國，或云佛土，或復(fù)說為凈剎、凈界、凈國、凈土?！庇《鹊膬敉了枷胱詵|漢時期傳入中土以來，很快便生根發(fā)芽，之后形成“彌勒凈土”與“彌陀凈土”兩大凈土信仰主體，而彌陀凈土又經(jīng)道綽、善導等人的弘揚，終于在唐代蔚成凈土一宗，占據(jù)凈土信仰的主流地位。但總體來看，唐代敦煌地區(qū)的彌陀凈土與彌勒凈土則是并行發(fā)展的。由于凈土信仰本身對于彼岸世界也即“凈土”的描繪頗具感染力，加之簡化了修行方式，易于被當時的士大夫與普通民眾所接受，因而在中國社會迅速流傳，產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。湯用彤即指出：“蓋當時士大夫根本之所以信佛者，即在作來生之計，凈土之發(fā)達以至于幾獨占中華之釋氏信仰者蓋在于此?！蔽臅小吧裆鷥敉痢币徽Z所表達的意愿便是希望以自己放良的功德保佑已經(jīng)辭世的親屬能往生極樂世界。事實上，宗教并不一定盛行于社會動亂的時代，國泰民安也常常伴隨著宗教的繁榮，正如陳揚炯先生所言：“比較穩(wěn)定富裕的社會生活使社會心理趨向于長壽，希望死后能保持這種穩(wěn)定富裕的生活，很容易接受往生彌陀凈土的信仰?！?/p>

最后是主人的保證詞，除S.4374 《從良書樣文》中的保證詞似乎完全秉承于法律的約束而未表現(xiàn)出宗教道德觀念的影響外，其余文書的保證詞則大多是靠宗教道德的約束力來執(zhí)行。由此可見，依托宗教道德賭咒發(fā)誓對普通民眾而言，乃具有一定的“威懾”作用。如ДХ.11038 《家僮放書樣文》中“今對四王設(shè)誓，八部燈盟，地陷天傾不移，故勒此契”一語，其中，四王是指佛教中的四大天王，亦稱為護世四天王，即東持國天王、南增長天王、西廣目天王、北多聞天王。八部在這里則是指天龍等八部眾。四王與天龍八部都是以佛教護法神的面目出現(xiàn)的，他們也常常被視為是民間立約的見證者，并以“法力”護佑契約文書的“神圣性”。因而以四王、八部盟誓，便是以此來保證主人簽訂放良契約后，不會更改違約。

通過對上述文書的探討，我們更清楚地了解到，唐五代以來，在處理人身依附關(guān)系問題上，民間的一套辦法和措施，為我們進一步思考佛教倫理與法律實踐之間的關(guān)系提供了可行性。

三、佛教倫理對法律在民間推行的積極意義

縱觀唐朝的法律規(guī)定，可以清楚地發(fā)現(xiàn)，官府對于民眾簽署放良契約，具有制度層面的約束力。如《唐律疏議·戶婚》云：“依戶令：放奴婢為良及部曲、客女者，并聽之。皆由家長給手書，長子以下連署，仍經(jīng)本屬申牒除附”；又《唐會要·奴婢》云：“顯慶二年十二月敕，放還奴婢為良，及部曲客女者，聽之。皆由家長手書，長子以下連署，仍經(jīng)本署申牒，除附諸官奴婢，年六十以上及廢疾者，并免賤。”此外，官府對于形式上已簽署放良契約，實際上卻仍壓良為賤者，則會動用一定的刑罰。如《唐律疏議·戶婚》云：“諸放部曲為良，已給放書，而壓為賤者，徒二年；若壓為部曲及放奴婢為良，而壓為賤者，各減一等；即壓為部曲及放為部曲，而壓為賤者，又各減一等。各還正之。”值得注意的是，S.4374 《從良書樣文》中亦有所謂“若違此書，任呈官府”一語，且還包括郎父、兄弟、子孫、親保、親見、村鄰、長老、官人的連署保證等等，這些都與《唐律疏議》、《唐會要》的記載相對應(yīng)?？梢?，官方法典涵蓋下的司法實踐并非全然與基層社會相脫節(jié)。

敦煌出土的這九件放良書，除ДХ.3002 《丁巳年親情放書》這一件可能是行用中的文書外，其余八件文書都是作為樣文留存下來的，而正式書寫的放良書在當時應(yīng)該更為常見，這說明到了唐五代及宋初，放良成為社會的一種普遍需要，也從側(cè)面體現(xiàn)了官府某種程度上對放良行為的鼓勵。不過，筆者以為這只能作為法律在地方執(zhí)行的官方要求來看待。雖然部分文書中有相關(guān)聯(lián)名簽署的保證詞，但我們也不可否認，唐五代時期，官方頒布的相關(guān)民事法令在具體推行過程中會受到來自不同程度的阻力。因而該如何保證契約履行的有效性和公平性，僅僅依靠官府的強制措施，顯然是不現(xiàn)實的。從整體而論，這些放良書的執(zhí)行依托于佛教倫理，它對普通民眾所起的約束力似乎會大得多，特別是在相對偏遠的敦煌，這里在唐五代時期恰好是佛教最為興盛的地區(qū)之一。

事實上，“教化之儒”真正衍生成為一種地方性的道德文化資源，則在宋以后。然而在此之前，特別是由于漢以來“儒學”的日益官學化，使得儒學只能在上層精英中間施加影響，難以真正有效地向基層社會滲透，即所謂“禮不下庶人”。傅斯年則稱之為“儒家文化最不安定的一個成分”，而這個不安定的成分，恰恰是通過佛、道等宗教信仰來補充、調(diào)和的。佛教自傳入中國之日起，便表現(xiàn)出一種儒學化的趨向。質(zhì)言之，原本作為純粹個人性的佛教信仰，轉(zhuǎn)而參與到社會秩序的整頓、社會道德的維護以及倫理規(guī)范的重建?？v觀放良書中的佛教內(nèi)容，其核心主旨即“因果報應(yīng)”的思想，然而這一思想本身并非只是關(guān)照個人，其體現(xiàn)更多的則是一種社會性的道德監(jiān)督與救贖。葛兆光對此曾有過精辟的論述：“大多佛教信仰者從一開始就沒有把這種純粹屬于信仰者個人的解脫途徑當作救贖的主流，真正在中國信仰者的思想世界中發(fā)生影響的，還是佛教在世俗社會信仰者中實行的各種救贖活動，而這些活動的內(nèi)容以及意味，其取向竟都是社會性的，佛教救贖的關(guān)鍵漸漸轉(zhuǎn)為人們自身的符合社會道德的思想與行為，以及這種思想與行為所獲得的社會認同與神鬼護佑。”這種社會性取向也可以說是佛教中國化歷程中的一個重要表現(xiàn)。

有唐以來，上起帝王將相，下至黎民百姓，大都對佛教趨之若鶩。即使后來受“會昌法難”及唐末戰(zhàn)亂的沖擊，導致中國佛教義理之學從此一蹶不振，然禪宗與凈土宗卻大有蓬勃發(fā)展之勢。特別是凈土宗，因為教義簡單，修習容易，即使在僧眾被驅(qū)遣，理論著述佚失的情況下，仍然成為大眾的普遍信仰。在唐五代宋初的敦煌地區(qū)，佛教由于先后受到吐蕃和歸義軍政權(quán)的大力扶持，而得到空前的發(fā)展。具體來看，在較晚的曹氏歸義軍統(tǒng)治時期，敦煌佛教向著社會化方向發(fā)展則是一大趨勢。榮新江便指出：“作為民眾通俗文化的一個方面，敦煌庶民佛教的發(fā)展是中古社會進步思潮的一個組成部分?！?/p>

可以說，唐五代時期，佛教早已滲入人們的日常生活當中。一者，民眾積極參與各種佛事活動，包括持齋守戒、抄經(jīng)誦佛、開窟造像等；二者，佛教觀念也直接或間接地影響著他們的言談舉止、思維方式與生活習慣等各個方面。《舊唐書·武宗紀》即云：“蚩蚩之民，習以成俗，畏其教甚于國法?！币虼耍瑹o論對于藩鎮(zhèn)割據(jù)還是中央集權(quán)的官僚制帝國而言，若要實現(xiàn)對基層社會的有效控制，就不能忽視佛教的重要影響。其中，國家律令在地方的具體實踐便是依托佛教倫理勸善懲惡的功能來發(fā)揮作用。正如嚴耀中所言：“佛教到了南北朝時期已經(jīng)大面積地深入到中國社會的基層，隨后又愈來愈強地影響甚至部分地改造了當?shù)孛袂榱曀?。于是，佛教對司法直接或間接的影響也與時俱增?！被蛟S由于中央政府及地方長官的積極提倡，亦或許他們對此并不反對，這在某種程度上，也就強化了佛教倫理對世俗社會規(guī)范的意義，放良書中所帶有的佛教印記恰好說明了這一點。美國著名法學家伯爾曼認為：“人類學的研究證實，在所有的文化里，法律與宗教都共同具有四種要素：儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威和普遍性。在任何一個社會里，這四種要素……都標志著人尋求超越己身之上的真理的努力。它們因此將任何既定社會的法律秩序與這個社會對于終極的超驗實體的信仰聯(lián)系在一起。”

四、結(jié) 語

當談及官方的這些法律條文，僅僅從工具理性來發(fā)揮其作用，顯然極為有限，而我們忽略的重要一點即法律不只是維護社會秩序的工具，否則，法律條文將成為僵死的法條，而這樣的法律在教化的功能意義上將大打折扣，正如心理學研究現(xiàn)在已經(jīng)證明的那樣：“在確保遵從規(guī)則方面，其他因素如信仰、公正、信實性和歸屬感等遠較強制力為重要?！币蚨谄胀癖娭虚g，以因果報應(yīng)和六道輪回說來勸善懲惡，以此強化行為制約，即“彼能以死生禍福之事怖之，使民戢而不肆，教不同而同歸于善”。這是宗教給予人們對終極正義性的信仰，同時也構(gòu)成了維護法律秩序的道德基礎(chǔ)。質(zhì)言之，法律依賴于宗教本身，二者并非截然對立，而是緊密聯(lián)系在一起。就本文所探討的放良書而言，佛教倫理對于法律在民間推行的積極意義則是顯而易見的，其成為保證契約有效性與合法性的重要基礎(chǔ)。此外，需要特別指出的是，放良書中的佛教觀念，具有明顯的“庶民”色彩，這在唐五代歸義軍統(tǒng)治時期(特別是曹氏歸義軍時期)的敦煌地區(qū)體現(xiàn)得尤為突出，其常常以雜糅的形式，將中國傳統(tǒng)的民間信仰、孝道思想與佛教內(nèi)涵相調(diào)和，并通過俗講、變文等喜聞樂見的方式傳遞給普通民眾，以便適應(yīng)他們的精神訴求，從而構(gòu)建起基層社會的倫理秩序和規(guī)范。

[責任編輯 王 桃 責任校對 李晶晶]

2016-06-30

褚 寧(1989—)，男，甘肅蘭州人，暨南大學中外關(guān)系研究所博士研究生,主要從事中外關(guān)系史、邊疆民族史研究。

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