漢代國(guó)家文化中心、文化機(jī)構(gòu)的形成與功能

程 勇，陳 茜

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漢代國(guó)家文化中心、文化機(jī)構(gòu)的形成與功能

程 勇，陳 茜*

（浙江工業(yè)大學(xué) 人文學(xué)院， 浙江 杭州 310023）

漢代審美文化體制的建構(gòu)深受儒家“大一統(tǒng)”觀念的影響。國(guó)家文化中心的形成意味著對(duì)于藩國(guó)地域文化的“一統(tǒng)”，建立起以中央朝廷為中心的文化生產(chǎn)、傳遞、獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制，標(biāo)志著與“一統(tǒng)”的政治局面相適應(yīng)的文化秩序開(kāi)始形成。而作為國(guó)家文化機(jī)構(gòu)，樂(lè)府的重建意味著兩種意義的“一統(tǒng)”，體現(xiàn)了儒家“王官采詩(shī)”“王者功成作樂(lè)”的政治/文化理念。國(guó)家文化中心、文化機(jī)構(gòu)的形成，對(duì)漢代審美文化施與積極的體制建構(gòu)作用。

大一統(tǒng)；漢代；政治秩序；文化秩序；樂(lè)府

儒家的制度化肇始自漢武帝時(shí)代，制度化的儒家對(duì)中國(guó)審美文化型構(gòu)的積極影響，亦始于漢武帝時(shí)代。一心想做圣王的漢武帝雄心勃勃地想要實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”的偉業(yè)，而通過(guò)設(shè)立國(guó)家文化中心、國(guó)家文化機(jī)構(gòu)，以實(shí)現(xiàn)與“政治一統(tǒng)”相匹配的“文化一統(tǒng)”，就是其內(nèi)涵之一。不過(guò)，雖與漢武帝本人的精神意趣密切相關(guān)，輻輳中央的國(guó)家文化格局的成型，既是源于由國(guó)家文化機(jī)制引導(dǎo)的社會(huì)精神意向的支撐，也與試圖納入大一統(tǒng)國(guó)家政治秩序的士人的精神動(dòng)力相關(guān)——他們是文化生產(chǎn)和傳播的主要承擔(dān)者，從而使此文化圖景呈現(xiàn)出斑斕雜色。

一

依照儒家的政治哲學(xué)理念，“圣王”的“一統(tǒng)”事業(yè)兼包“政治一統(tǒng)”和“文化一統(tǒng)”二義，因而國(guó)家政治中心必須同時(shí)是國(guó)家文化中心，如此才能保證“政治”和“文化”由“中心”向“邊緣”的同時(shí)傳遞，保證“政治”和“文化”在其源頭處的純正性。然而，盡管劉邦定都長(zhǎng)安，確定了劉漢帝國(guó)的政治中心，卻因忙于應(yīng)對(duì)匈奴侵襲的外患、異姓諸侯王反叛的內(nèi)憂，無(wú)暇顧及新帝國(guó)的文化建設(shè)，而“文景務(wù)在養(yǎng)民”“休養(yǎng)生息”“無(wú)為而治”的國(guó)策亦難以引導(dǎo)積極的文化實(shí)踐，國(guó)家文化疆域?qū)嶋H上處于無(wú)中心狀態(tài)。對(duì)那些渴望在新帝國(guó)架構(gòu)中實(shí)現(xiàn)“三代之治”的儒生而言，這種無(wú)中心的文化格局無(wú)助于“大一統(tǒng)”；而在以“圣王”自居、希望強(qiáng)化君權(quán)的漢武帝眼里，文化上的分散狀態(tài)不啻是對(duì)其不可共享的政治/文化權(quán)力的潛在威脅，因而無(wú)論如何都應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)政治中心與文化中心的合一。

要達(dá)此目標(biāo)，除了要有強(qiáng)大的中央政權(quán)、明確的國(guó)家文化導(dǎo)向，皇帝本人的文化素養(yǎng)、興趣愛(ài)好也是重要的導(dǎo)因。但這些條件在漢興七十年內(nèi)都不具備，因而有藩國(guó)地域文化的興盛繁榮，而異姓或同姓的諸侯王宮廷也就成為藩國(guó)文化的中心。這也是時(shí)勢(shì)使然?！皾h興之初，海內(nèi)新定，同姓寡少，懲戒亡秦孤立之?dāng)?，于是剖裂疆土，立二等之爵。功臣侯者百有余邑，尊王子弟，大啟九?guó)……藩國(guó)大者跨州兼郡，連城數(shù)十，宮室百官同制京師，可謂矯枉過(guò)正矣。雖然，高祖創(chuàng)業(yè)，日不暇給，孝惠享國(guó)又淺，高后女主攝位，而海內(nèi)晏如，亡狂狡之憂，卒折諸呂之難，成太宗之業(yè)者，亦賴之于諸侯也?！盵1]諸侯王表，393-395文、武之間，楚、吳、梁、淮南、河間諸藩國(guó)文化尤為興盛，這既與漢初政治形勢(shì)導(dǎo)致的藩國(guó)實(shí)力強(qiáng)大有關(guān)，亦與諸侯王極力扶持文化事業(yè)、獎(jiǎng)掖學(xué)士有關(guān)，值得注意的有如下三點(diǎn)：

1.諸侯國(guó)的劃地封疆決定了藩國(guó)文化帶有遠(yuǎn)紹先秦的地域文化特征。例如，淮南王劉安的封地古屬楚國(guó)，故淮南藩國(guó)文化以楚文化為主導(dǎo)，其民俗“信巫鬼，重淫祀”[1]地理志，1 666，而在審美文化精神上追求“抱素守精，蟬蛻蛇解，游于太清，輕舉獨(dú)往，忽然入冥”[2]精神訓(xùn)，235的自然審美，并以“胡人彈骨，越人契臂，中國(guó)歃血也，所由各異，其于信，一也……四夷之禮不同，皆尊其主而愛(ài)其親，敬其兄”[2]齊俗訓(xùn)，355的文化意識(shí)為據(jù)，主張地域文化的正當(dāng)性。不過(guò)，由于諸侯國(guó)設(shè)置不盡按先秦古國(guó)舊址，而藩國(guó)又有削奪遷徙之變動(dòng)，遂使藩國(guó)地域文化不盡與先秦地域文化相同，而藩國(guó)與藩國(guó)之間亦有文化上的重疊與流動(dòng)。例如：“壽春、合肥受南北湖皮革、鮑、木之輸，亦一都會(huì)也。始楚賢臣屈原被讒放流，作《離騷》諸賦以自傷悼。后有宋玉、唐勒之屬慕而述之，皆以顯名。漢興，高祖王兄子濞于吳，招致天下之娛游子弟，枚乘、鄒陽(yáng)、嚴(yán)夫子之徒興于文景之際。而淮南王安亦都?jí)鄞?，招賓客著書(shū)?！眳桥c淮南在漢初《楚辭》學(xué)的中心位置，就與漢興以前“粵既并吳，后六世為楚所滅。后秦又并楚，徙壽春，至子為秦所滅”[1]地理志，1 668的王國(guó)變動(dòng)有關(guān)，也體現(xiàn)出吳與淮南兩個(gè)諸侯國(guó)之間的文化交互。

2.藩國(guó)宮廷或側(cè)重學(xué)術(shù)文化，或側(cè)重審美文化，而這往往與諸侯王的精神意趣、文化偏向相關(guān)。如淮南王劉安“為辨達(dá)，善屬文”，“與蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌等八人，及諸儒大山、小山之徒，共講論道德，總統(tǒng)仁義”[3]1，而成《淮南子》，系統(tǒng)總結(jié)西漢前期的道家思想；河間獻(xiàn)王劉德“修學(xué)好古，實(shí)事求是……得書(shū)多，與漢朝等……其學(xué)舉六藝，立《毛氏詩(shī)》《左氏春秋》博士。修禮樂(lè)，被服儒術(shù)，造次必于儒者。山東諸儒多從而游”[1]景十三王傳，2 410，是儒家古文經(jīng)傳傳習(xí)的中心；楚元王劉交“多材藝。少時(shí)嘗與魯穆生、白生、申公俱受《詩(shī)》于浮丘伯”[1]楚元王傳，1 921，“好《詩(shī)》，諸子皆讀《詩(shī)》，申公始為《詩(shī)傳》，號(hào)《魯詩(shī)》。元王亦次之《詩(shī)傳》，號(hào)曰《元王詩(shī)》”[1]楚元王傳，1 922，是《詩(shī)》學(xué)研究中心，均因其所好而使其藩國(guó)成為當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)文化的中心。而以辭賦聞名于世的藩國(guó)有吳、梁、淮南，如司馬相如本事景帝，“會(huì)景帝不好辭賦，是時(shí)梁孝王來(lái)朝，從游說(shuō)之士齊人鄒陽(yáng)、淮陰枚乘、吳嚴(yán)忌夫子之徒，相如見(jiàn)而說(shuō)之，因病免，客游梁，得與諸侯游士居，數(shù)歲，乃著《子虛之賦》”[1]司馬相如傳，2 529，而淮南王劉安不但嫻于《楚辭》學(xué)，如武帝“使為《離騷傳》，旦受詔，日食時(shí)上”[1]淮南衡山濟(jì)北王傳，2 145，而且“淮南王賦八十二篇?；茨贤跞撼假x四十四篇”[1]藝文志，1 747，又可見(jiàn)淮南王國(guó)也是一個(gè)辭賦創(chuàng)作的中心，這與劉安本人喜好并長(zhǎng)于辭賦直接相關(guān)；

3.“漢初朝廷與藩國(guó)間的政治始終處于一種相互利用、制約、抗衡的微妙狀態(tài)，藩國(guó)政權(quán)也在依附于朝廷而又相對(duì)獨(dú)立的情況下生存；因此，侯王招客養(yǎng)士既有鞏固藩國(guó)地位（甚至有取代朝廷的野心）的目的，又有粉飾清平、消遣娛樂(lè)的作用?！盵4]80這就設(shè)定了藩國(guó)文化為藩國(guó)政治服務(wù)的軌道，而藩國(guó)與中央朝廷之關(guān)系則是文人學(xué)士在決定去留時(shí)的重要考慮因素，至于文人學(xué)士的流動(dòng)又影響到藩國(guó)文化的興衰。這方面的典型例子，是藩國(guó)文化由吳向梁的轉(zhuǎn)移。史載：“吳王濞招致四方游士，（鄒）陽(yáng)與嚴(yán)忌、枚乘等俱仕吳，皆以文辯著名。久之，吳王以太子事怨望，稱疾不朝，陰有邪謀，（鄒）陽(yáng)奏書(shū)諫”[1]賈鄒枚路傳，2 338，但“吳王不內(nèi)其言”，“是時(shí)，景帝少弟梁孝王貴盛，亦待士。于是鄒陽(yáng)、枚乘、嚴(yán)忌知吳王不可說(shuō)，皆去之，從孝王游”[1]賈鄒枚路傳，2 343，其后司馬相如又同聲相求，客從梁游，遂有“梁園文化”的一時(shí)之盛。這恰與梁孝王劉武優(yōu)渥的政治地位相關(guān)，他與景帝同為竇太后之子，“太后少子，愛(ài)之”，又在公元前154年平定以吳王劉濞為中心的“七國(guó)之亂”中立有大功，“為大國(guó)，居天下膏腴地”，“賞賜不可勝道……得賜天子旌旗，從千乘萬(wàn)騎，出稱警，入言蹕，擬于天子。招延四方豪桀，自山東游士莫不至”[1]文三王傳，2 208。

在確立“平民為天子”的劉漢王朝的治統(tǒng)合法性、強(qiáng)化新帝國(guó)政治治理合法性方面，藩國(guó)無(wú)疑有其存在的必要性，且在事實(shí)上也成功地維護(hù)了劉姓法統(tǒng)的延續(xù)，類似“春秋格局”的自由狀態(tài)也有利于文化的恢復(fù)和新氣象的開(kāi)辟。但從根本上說(shuō)，藩國(guó)林立的格局實(shí)是挑戰(zhàn)中央政權(quán)與“皇帝一人”權(quán)威的危險(xiǎn)因素，注定不能長(zhǎng)久維持。“然諸侯原本以大，末流濫以致溢，小者淫荒越法，大者睽孤橫逆，以害身喪國(guó)。故文帝采賈生之議分齊、趙，景帝用晁錯(cuò)之計(jì)削吳、楚。武帝施主父之冊(cè)，下推恩之令，使諸侯王得分戶邑以封子弟，不行黜陟，而藩國(guó)自析。”[1]諸侯王表，395當(dāng)諸侯王的政治掌控能力、社會(huì)影響力與財(cái)富日益削弱，藩國(guó)就不再具有文化上的吸引力和控制力，于是文化中心逐漸移向中央朝廷，而這又與漢武帝本人的精神意趣關(guān)系密切。如在審美文化領(lǐng)域，武帝少時(shí)即嗜好文學(xué)，不但頗具文學(xué)才能，自作《白麟之歌》《寶鼎》《天馬之歌》等，見(jiàn)其親幸文學(xué)之士，熱心推動(dòng)文學(xué)事業(yè)，亦皆為前代君主所未有，遂招致文壇俊杰集于宮廷，侍從待詔，開(kāi)啟漢代文學(xué)盛世的帷幕。司馬相如之所以重返宮廷，即因武帝“朕獨(dú)不得與此人同時(shí)”之嘆而起，這與景帝“不好辭賦”形成了鮮明的對(duì)比。

更重要的是，雄心勃勃地想要恢復(fù)“三代之治”的漢武帝大興“文教”，廣征“賢良”“文學(xué)”，建立起以中央朝廷為中心的文化生產(chǎn)、傳遞、獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制，為那些希望藉此實(shí)現(xiàn)人生抱負(fù)、介入現(xiàn)實(shí)政治的士人提供了可能性。在此方面，武帝“安車蒲輪，束帛加璧，征魯申公”之舉確實(shí)具有某種象征意義，亦為處身民間或委身藩國(guó)的文人學(xué)士提供了足夠明確的信息。而元光元年（公元前134年）董仲舒對(duì)策提出的“興太學(xué)”“諸侯、吏二千石”薦賢等主張，元朔五年（公元前124年）公孫弘提出的“為博士官置弟子五十人，復(fù)其身”“一歲皆轍課，能通一藝以上，補(bǔ)文學(xué)掌故缺；其高弟可以為郎中”[1]儒林傳，3 594等建議，“崇鄉(xiāng)黨之化，以厲賢材”[1]武帝紀(jì)，172，都逐漸落實(shí)，這些舉措不但使文人學(xué)士的進(jìn)身之階得以體制化，而且也使儒家文化的主導(dǎo)地位得到了制度保障。

應(yīng)當(dāng)注意到，輻輳中央的國(guó)家文化格局之最終成型，與士人階層內(nèi)在的精神動(dòng)力關(guān)聯(lián)甚密。盡管如司馬相如、枚乘等文學(xué)之士仍不免有戰(zhàn)國(guó)策士遺風(fēng)，故此司馬相如事景帝“意不自得”便免官他就，而“景帝召拜（枚）乘為弘農(nóng)都尉。乘久為大國(guó)上賓，與英俊并游，得其所好，不樂(lè)郡吏，以病去官”[1]賈鄒枚路傳，2 365，但對(duì)于“一統(tǒng)”文化的向往卻是他們的共同心理，所以司馬相如能上《上林賦》，而“武帝自為太子聞（枚）乘名，及即位，乘年老，乃以安車蒲輪征乘，道死”[1]賈鄒枚路傳，2 365，以老齡而接受征召，關(guān)鍵在于所謂“君臣際遇”。這心理是以其對(duì)“一統(tǒng)”的政治形勢(shì)的清醒認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，如枚乘上書(shū)諫吳王謀逆就說(shuō)：“秦卒禽六國(guó)，滅其社稷，而并天下”“今漢據(jù)全秦之地，兼六國(guó)之眾，修戎狄之義，而南朝羌笮，此其與秦，地相什而民相百……舉吳兵以訾于漢，譬猶蠅蚋之附群牛，腐肉之齒利劍，鋒接必?zé)o事矣”[1]賈鄒枚路傳，2 362，這固然可以理解為其作為策士應(yīng)盡之職責(zé)，但也清晰地表明其反對(duì)分裂、維護(hù)統(tǒng)一的政治立場(chǎng)。也正因此，國(guó)家文化中心既是藩國(guó)地域文化的匯通之地，又是以“大一統(tǒng)”的文化理念為指引開(kāi)辟的新文化氣象的根源之地。

二

與之相因應(yīng)的是國(guó)家文化機(jī)構(gòu)的重建?！稘h書(shū)》記載：

至于武宣之世，乃崇禮官，考文章，內(nèi)設(shè)金馬石渠之署，外興樂(lè)府協(xié)律之事，以興廢繼絕，潤(rùn)色鴻業(yè)……故言語(yǔ)侍從之臣，若司馬相如、虞丘壽王、東方朔、枚皋、王褒、劉向之屬，朝夕論思，日月獻(xiàn)納，而公卿大臣御史大夫兒寬、太常孔臧、大中大夫董仲舒、宗正劉德、太子太傅蕭望之等，時(shí)時(shí)間作，或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而盡忠孝。[5]602

“金馬石渠”意指國(guó)家藏書(shū)機(jī)構(gòu)，與學(xué)術(shù)文化對(duì)應(yīng)，而“樂(lè)府”則是與審美文化對(duì)應(yīng)的國(guó)家文化機(jī)構(gòu)，二者的設(shè)立皆在“興廢繼絕，潤(rùn)色鴻業(yè)”。不過(guò)“樂(lè)府”并非漢武帝首創(chuàng)，而是對(duì)秦代舊制的延續(xù)，故而司馬遷記載：“高祖過(guò)沛詩(shī)《三侯之章》，令小兒歌之。高祖崩，令沛得以四時(shí)歌舞宗廟。孝惠、孝文、孝景無(wú)所增更，于樂(lè)府習(xí)常肄舊而已?！盵6]樂(lè)書(shū)，1 177然而卻是漢武帝為“樂(lè)府”賦予了“大一統(tǒng)”的精神內(nèi)涵，甚至如班固之博學(xué)，也刻意標(biāo)榜武帝的這一功績(jī)：“自孝武立樂(lè)府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風(fēng)，皆感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)，亦可以觀風(fēng)俗，知薄厚云?！盵1]藝文志，1 756

這意思是說(shuō)，漢武帝之所以大興“樂(lè)府”，是基于“王官采詩(shī)”的儒家圣王敘事?！对?shī)經(jīng)》學(xué)家相信歷史上曾經(jīng)存在“采詩(shī)”的制度、機(jī)構(gòu)和活動(dòng)，以之解釋十五“國(guó)風(fēng)”的形成。按班固的描述，因?yàn)椤鞍?lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之歌。故古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也”[1]藝文志，1 708，而“采詩(shī)”的時(shí)間和做法是“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩(shī)，獻(xiàn)之大師，比其音律，以聞?dòng)谔熳印盵1]食貨志，1 123。何休更明確了“采詩(shī)”者的身份：“男年六十、女年五十無(wú)子者，官衣食之，使之民間求詩(shī)。鄉(xiāng)移于邑，邑移于國(guó)，國(guó)以聞?dòng)谔熳?。故王者不出牖戶，盡知天下所苦，不下堂而知四方?！盵7]2 287這些振振有詞的敘事是有歷史事實(shí)的支撐——至少在周代，一定存在著中央和地方諸侯國(guó)的樂(lè)師采集民間詩(shī)歌匯集于周天子宮廷的渠道，否則《詩(shī)經(jīng)》的編集便是不可能的，但更是出自漢儒的政治/文化構(gòu)想，因而是對(duì)歷史圖景的“文化重建”?！巴豕俨稍?shī)”的目的是讓圣王知民情、察民意，進(jìn)而裨補(bǔ)闕漏，以達(dá)政治清明、天下和諧，當(dāng)中體現(xiàn)的是儒家的審美政治學(xué)，其典范表述就是“聲音之道與政通”“審樂(lè)以知政”（《禮記·樂(lè)記》）。姑不論漢武帝之“采詩(shī)”是否真能達(dá)到儒生所期望的“觀風(fēng)俗，知薄厚”的政治功能，它至少在一定程度上落實(shí)了儒生對(duì)于圣王事業(yè)的想象與希冀，而各地“歌謠”匯聚于“樂(lè)府”，更是象征著中央朝廷在政治與文化上的中心地位與權(quán)威性。

“樂(lè)府”體現(xiàn)的另外一個(gè)儒家圣王敘事，是“王者功成作樂(lè)”，所謂“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下”[8]三代改制質(zhì)文，184-185。“作樂(lè)”乃是宣示圣王之存在合法性（受命而王）的文化政治實(shí)踐，是“一統(tǒng)”事業(yè)的重要內(nèi)容，是新王朝成立之初的大事。然而，盡管劉漢王朝自建國(guó)之初就開(kāi)始朝廷禮樂(lè)的建設(shè)，“撥亂反正，日不暇給，猶命叔孫通制禮儀，以正君臣之位”[1]禮樂(lè)志，1 030，但由于“漢興，樂(lè)家有制氏，以雅樂(lè)聲律世世在大樂(lè)官，但能紀(jì)其鏗鏘鼓舞，而不能言其義。高祖時(shí)，叔孫通因秦樂(lè)人制宗廟樂(lè)。大祝迎神于廟門，奏《嘉至》，猶古降神之樂(lè)也?；实廴霃R門，奏《永至》，以為行步之節(jié)，猶古《采薺》《肆夏》也。乾豆上，奏《登歌》，獨(dú)上歌，不以管弦亂人聲，欲在位者遍聞之，猶古《清廟》之歌也?！兜歉琛吩俳K，下奏《休成》之樂(lè)，美神明既饗也。皇帝就酒東廂，坐定，奏《永安》之樂(lè)，美禮已成也”[1]禮樂(lè)志，1 043，“高祖六年又作《昭容樂(lè)》《禮容樂(lè)》”，而“高（祖）廟奏《武德》《文始》《五行》之舞，孝文廟奏《昭德》《文始》《四時(shí)》《五行》之舞”，“大氐皆因秦舊事焉”[1]禮樂(lè)志，1 044，這種情況顯然不符合“王者功成作樂(lè)”的政治/文化傳統(tǒng)，尤其不能與被普遍視為暴虐王朝的秦相區(qū)分，更是無(wú)法滿足儒生對(duì)于新帝國(guó)氣象的構(gòu)想。所以，漢文帝時(shí)，賈誼認(rèn)為“漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂(lè)，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息”[1]禮樂(lè)志，1 030，但這建議遭到周勃、灌嬰的反對(duì)而不了了之。這既與漢初國(guó)家經(jīng)濟(jì)、社會(huì)尚未提供足夠的物質(zhì)基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)有關(guān)，也與軍功之臣掌握著朝政權(quán)柄有關(guān)。

到漢武帝時(shí)代，國(guó)運(yùn)空前強(qiáng)盛。“至武帝之初七十年間，國(guó)家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫(kù)余財(cái)。京師之錢累百巨萬(wàn)，貫朽而不可校。太倉(cāng)之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食。眾庶街巷有馬，仟伯之間成群，乘牸牝者擯而不得會(huì)聚。守閭閻者食肉；為吏者長(zhǎng)子孫；居官者以為姓號(hào)。人人自愛(ài)而重犯法，先行誼而黜丑辱焉?！盵1]食貨志，1 135-1 136當(dāng)此太平盛世，“王者功成作樂(lè)”有了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，漢武帝的圣王意識(shí)、官僚體制的儒家化，又為之奠定了精神基礎(chǔ)和制度基礎(chǔ)，于是就有了擴(kuò)大“樂(lè)府”、采“歌謠”而“作樂(lè)”之盛事：“至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾陰，澤中方丘也。乃立樂(lè)府，采詩(shī)夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩(shī)賦，略論律呂，以合八音之調(diào)，作《十九章》之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠壇，天子自竹宮而望拜，百官侍祠者數(shù)百人皆肅然動(dòng)心焉?！盵1]禮樂(lè)志，1 045不僅有李延年等樂(lè)人創(chuàng)制“新聲”，還有司馬相如等“言語(yǔ)侍從之臣”、兒寬等“公卿大臣御史大夫”也參與創(chuàng)制歌辭。雖然漢武帝無(wú)意于推行“禮樂(lè)”特別是“樂(lè)”的制度精神，而旨在為“郊祀之禮”制作樂(lè)章，但這種形式的相似性也足以令眾儒生鼓舞雀躍，“日月獻(xiàn)納”“時(shí)時(shí)間作”，正可表明他們參與盛事的熱切心情。

自夏至漢，郊祭一直是與祭祀祖先神的禘祭并重的國(guó)家禮儀，是“天子禮”，以“天”“上帝”為祭祀的對(duì)象，以王室祖先“配享”，此即如《禮記·郊特牲》所說(shuō)：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！薄皾h興，高祖初起，殺大蛇，有物曰：‘蛇，白帝子，而殺者赤帝子也?！案咦娑\豐枌榆社，侚沛，為沛公，則祀蚩尤，釁鼓旗。遂以十月至灞上，立為漢王。因以十月為歲首，色上赤。二年，東擊項(xiàng)籍而還入關(guān)。問(wèn)‘故秦時(shí)上帝祠何帝也？’對(duì)曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠?！咦嬖唬骸崧勌煊形宓郏?，何也？’莫知其說(shuō)。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也?！肆⒑诘垤簦槐碑??！比欢?，漢朝成立后，祭祀格局雜多不一，“詔御史令豐治枌榆社”“令祝立蚩尤之祠于長(zhǎng)安。長(zhǎng)安置祠祀官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬；晉巫祠五帝、東君、云中君、巫社、巫祠、族人炊之屬；秦巫祠杜主、巫保、族累之屬；荊巫祠堂下、巫先、司命、施糜之屬；九天巫祠九天：皆以歲時(shí)辭宮中”[1]郊祀志，1 210-1 211，直到漢文帝始行郊祭之禮，“幸雍郊見(jiàn)五畤，祠衣皆上赤”，又“作渭陽(yáng)五帝廟，同宇，帝一殿，面五門，各如其帝色。祠所用及儀亦如雍五畤”[1]郊祀志，1 213。這種情況與劉姓帝王的平民出身有直接關(guān)系，他們難以在貴族世系中找到自己的位置——故需借助民間信仰、圣人崇拜來(lái)塑造其神圣性，亦以此而得持一種更有包容性的宗教態(tài)度。這種屈己折節(jié)的方略固然有助于政權(quán)的平穩(wěn)過(guò)渡，有助于收拾殘破的社會(huì)、人心，但對(duì)于“一統(tǒng)”的政治/文化格局的構(gòu)建并無(wú)助益。

志在實(shí)現(xiàn)“圣王一統(tǒng)”“尤敬鬼神之祀”的漢武帝自然不能容忍其繼續(xù)存在。盡管如郊祭、封禪等“天子禮”與庶民百姓無(wú)干，卻為士大夫階層普遍看重：“漢興六十余歲矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度?！盵1]郊祀志，1 215而作為國(guó)家重典，一種能夠體現(xiàn)“一統(tǒng)”的郊祭禮亦具有重大的政治象征意味。所以，當(dāng)“亳人謬忌奏祠泰一方，曰：‘天神貴者泰一，泰一佐曰五帝。故者天子以春秋祭泰一東南郊，日一太牢，七日，為壇開(kāi)八通之鬼道?！谑?，天子令太祝立其祠長(zhǎng)安城東南郊，常奉祠如忌方”[1]郊祀志，1 218，以“泰一”這一至上神統(tǒng)攝“五帝”，遂成為新的郊祭禮規(guī)范，“其目的是為了把漢初五帝共祀的局面變?yōu)樘华?dú)尊，是從宗教神學(xué)的角度確立大一統(tǒng)的大漢帝國(guó)的地位與尊嚴(yán)”[9]113。不過(guò)，漢武帝擇定的郊祭禮儀其實(shí)并不符合儒家的設(shè)計(jì)，因此在漢成帝時(shí)匡衡、張譚發(fā)起了“宗教改革運(yùn)動(dòng)”，“將攻擊的鋒芒指向一切舊的宗教設(shè)施及其祭典”[10]323，但在武帝時(shí)代，思想與文獻(xiàn)皆準(zhǔn)備不足的儒生實(shí)在無(wú)話可說(shuō)，武帝甚至將其運(yùn)用到封禪大典中：“封泰山下東方，如郊祠太一之禮?！盵6]封禪書(shū)，1 398“祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐對(duì)之?！盵6]封禪書(shū)，1 401由此引發(fā)的問(wèn)題是舊樂(lè)章與新的郊祭禮不能配合，所以“既滅南越，上有嬖臣李延年以好音見(jiàn)。上善之，下公卿議，曰：‘民間祠尚有鼓舞樂(lè)，今郊祀而無(wú)樂(lè)，豈稱乎？’公卿曰：‘古者祠天地皆有樂(lè)，而神祗可得而禮?！蛟唬骸凼顾嘏奈迨疑?，帝禁不止，故破其瑟為二十五弦。’于是塞南越，禱祠太一、后土，始用樂(lè)舞，益召歌兒，作二十五弦，及空侯琴瑟自此起”[6]封禪書(shū)，1 396，于是有一系列的創(chuàng)制。

創(chuàng)制的現(xiàn)實(shí)原因在于現(xiàn)有“因秦舊事”、奏祭“五帝”的宗廟樂(lè)不合用，實(shí)質(zhì)性的原因則是“王者功成作樂(lè)”，故上古“三代”樂(lè)舞不同，但在如何創(chuàng)制上遇到了問(wèn)題：既不能照搬古代樂(lè)舞，而“以雅樂(lè)聲律世世在大樂(lè)官”的制氏“但能紀(jì)其鏗鏘鼓舞，而不能言其義”，按照“雅樂(lè)”的精神典范“作樂(lè)”亦無(wú)可能，于是唯有創(chuàng)制“新聲”一途，所謂“上方興天地諸祠，欲造樂(lè)，令司馬相如等作詩(shī)頌。延年輒承意弦歌所造詩(shī)，為之新聲曲”[1]佞幸傳，3 725，這就是漢武帝“乃立樂(lè)府”的背景。需要深究的是，其實(shí)當(dāng)時(shí)尚有“雅樂(lè)”遺存，制氏而外，還有“河間獻(xiàn)王有雅材，亦以為治道非禮樂(lè)不成，因獻(xiàn)所集雅樂(lè)。天子下大樂(lè)官，常存肄之。歲時(shí)以備數(shù)，然不常御，常御及郊廟皆非雅聲”[1]禮樂(lè)志，1070，何以漢武帝棄之不用而另起爐灶？他不可能不知道子夏對(duì)“俗樂(lè)”的批判：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也?！保ā抖Y記·樂(lè)記》）原因只能是，一心要做圣王的漢武帝是要親身體驗(yàn)“天子制禮樂(lè)”的榮耀，是要藉“新聲曲”的制作來(lái)宣示新一代圣王的誕生，而這也于史有據(jù)：“舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》?！盵8]楚莊王，22四者皆為圣王而其“樂(lè)”各不相同。

三

漢代國(guó)家文化中心的形成、國(guó)家文化機(jī)構(gòu)的設(shè)立，與漢武帝的個(gè)體品質(zhì)有內(nèi)在關(guān)系，故能以天子之尊、國(guó)家之力使天下之士翕然向風(fēng)，也有藉此加強(qiáng)皇帝“一人專制”集權(quán)的意圖。例如，漢武帝擢進(jìn)嚴(yán)助、朱買臣、吾丘壽王、司馬相如、主父偃、徐樂(lè)、嚴(yán)安、東方朔、枚皋、膠倉(cāng)、終軍、嚴(yán)蔥奇，嘗“令助等與大臣辯論，中外相應(yīng)以義理之文，大臣數(shù)詘”，顏師古注曰：“‘中’謂天子之賓客，若嚴(yán)助之輩也?！狻^公卿大夫也”[1]嚴(yán)朱吾丘主父徐嚴(yán)終王賈傳，2 275，2 276，“他們雖然是有職銜的朝廷官吏，卻為皇帝視作首先是他本人的心腹、私客”[11]101，因此而能起到與“大臣”抗衡的作用。不過(guò)，主導(dǎo)性的觀念還是“大一統(tǒng)”，此即董仲舒所說(shuō)：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！睆?qiáng)調(diào)其在時(shí)間上的真理性；至于漢宣帝時(shí)的王吉所說(shuō)：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也。”[1]王貢兩龔鮑傳，3 063則是強(qiáng)調(diào)其在空間上的功能，而“張大”“推崇”“一統(tǒng)”乃是漢興六七十年來(lái)的時(shí)勢(shì)使然、人心所向，深深植根于中國(guó)民族歷史形成的文化心理結(jié)構(gòu)。

國(guó)家文化中心、文化機(jī)構(gòu)的形成，意味著劉漢帝國(guó)的文化不再是藩國(guó)文化的累加或組合，而是以“一統(tǒng)”理念為依據(jù)實(shí)現(xiàn)的重建或化合。盡管對(duì)“統(tǒng)”于“一”之“一”究竟為何，那些堅(jiān)守儒家立場(chǎng)的士人必定有自己的想法，未必認(rèn)同于漢武帝所想，但大勢(shì)所趨恐怕也是他們不得不衡量的因素，這既可能是戰(zhàn)略性的，也可能純粹出于生存需要。無(wú)論如何，那些率先進(jìn)入國(guó)家文化中心、文化機(jī)構(gòu)并因此名利雙收的學(xué)者、文人、藝術(shù)家，他們的所謂君臣際遇無(wú)疑令后學(xué)們向往不已，特別是那些志在“以學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)化政治”的儒生，以及希望通過(guò)自己的文藝才能而改變?nèi)松秤龅奈娜?。這就產(chǎn)生了兩方面的影響：一是形成了略具雛形的地域文學(xué)集團(tuán)，例如“司馬相如游宦京師諸侯，以文辭顯于世，鄉(xiāng)黨慕循其跡。后有王褒、嚴(yán)遵、揚(yáng)雄之徒，文章冠天下”[1]地理志，1 645，蜀地文學(xué)傳統(tǒng)的形成與司馬相如以文辭顯貴關(guān)聯(lián)甚密；二是真正形成了“大一統(tǒng)”的文化格局，“出現(xiàn)了以政治大一統(tǒng)思想兼容先秦儒、道、墨、名、法、陰陽(yáng)六大思想流派的態(tài)勢(shì)，完成了學(xué)術(shù)思想新構(gòu)架。盡管這種學(xué)術(shù)包容是以儒學(xué)為核心，但又因非‘醇儒’，故儒學(xué)亦以革新的精神融入漢文化之熔爐”[4]83-84，“一方面充分顯示一人專制的威力，一方面充分表現(xiàn)兼容并包的氣勢(shì)”[4]88-89，中國(guó)的世界觀于此成立。

這些新變表明，儒家的文化政治策略開(kāi)始對(duì)王朝帝國(guó)的文化實(shí)踐施加實(shí)質(zhì)影響，盡管可能只是基于政治象征的考慮，但畢竟進(jìn)入國(guó)家文化發(fā)展考量的核心層面，無(wú)論如何繞不過(guò)去。漢武帝盡管“霸王道雜之”或可說(shuō)“陽(yáng)儒陰法”，但作為歷史上最有為的皇帝，他確定無(wú)疑地建立了一個(gè)與一統(tǒng)的政治秩序相適應(yīng)的文化秩序，政治秩序、文化秩序形成一種互為映射、互為表征的關(guān)系，而將兩者握持在手的則是那個(gè)被稱作“圣主”“明君”的皇帝。如從儒家自身思想脈絡(luò)考慮，則“一統(tǒng)”絕非“統(tǒng)一”，而是多樣性和諧，是從根上、頭上就“合多為一”，但事實(shí)是，在一元化的政治與文化秩序中，天子意志乃是真正的“一”，于是從天子、朝廷向天下、四方的文化傳遞不僅僅是文化本身問(wèn)題，而同時(shí)也是政治秩序的完成，文化不再是象征性的，而是已經(jīng)被化入政治，結(jié)為一體性關(guān)系，至于從文化邊緣向文化中心的移動(dòng)也同時(shí)意味著政治地位的提高。這可以說(shuō)是根本性的改變，是漢武帝為中國(guó)政治、文化傳統(tǒng)之定型奠定的基礎(chǔ)，或可如班固所評(píng)價(jià)：

漢承百王之弊，高祖撥亂反正，文景務(wù)在養(yǎng)民，至于稽古禮文之事，猶多闕焉。孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經(jīng)。遂疇咨海內(nèi)，舉其俊茂，與之立功。興太學(xué)，修郊祀，改正朔，定歷數(shù)，協(xié)音律，作詩(shī)樂(lè)，建封禪，禮百神，紹周后，號(hào)令文章，煥焉可述。后嗣得遵洪業(yè)，而有三代之風(fēng)。[1]武帝紀(jì)，212

其核心要義就是：儒家的文化政治不僅僅是一種美妙的托古改制的想象，儒家極力推崇的禮樂(lè)文明也不僅僅是一種遙不可及的審美烏托邦，而都有可能落地生根。

從此，儒家的文化價(jià)值開(kāi)始被確立為表征國(guó)家形象、天子形象的審美文化主題與風(fēng)格，而在根本上改變了漢初六七十年以“楚風(fēng)”為審美典范的審美文化模式，曾經(jīng)叱咤風(fēng)云的異質(zhì)性的藩國(guó)地域文化多元共存的審美文化格局，從此開(kāi)始一統(tǒng)于儒家的文化精神，進(jìn)而在宮廷、士人、民間三層審美文化群落中遞次顯現(xiàn)。本具依附性的宮廷審美文化、士人審美文化自不必說(shuō)，就是自性最強(qiáng)的民間審美文化也最終歸向儒家，此誠(chéng)如蕭滌非所論：“在漢樂(lè)府抒情一類中，最可注意者，厥為描寫夫婦情愛(ài)一類作品。南朝清商曲，多男女相悅及女性美之刻畫(huà)，漢時(shí)則絕少此種。蓋兩漢實(shí)為儒家思想之一尊時(shí)期，其男女之間，多能以禮義為情感之節(jié)文……故其所表現(xiàn)之女性，大率溫厚貞莊，與南朝妖冶嬌羞，北朝之決絕剛勁者，歧然不同。如云‘他家但愿富貴，賤妾與君共餔糜?！缭啤羯?dāng)相見(jiàn)，亡者會(huì)黃泉。’如云‘愿得一心人，白頭不相離’‘使君自有婦，羅敷自有夫’之類，皆忠厚之至也?！盵12]83這或許就是漢代國(guó)家文化中心、文化機(jī)構(gòu)的建立之于中國(guó)歷史的示范性之根本所在。

[1]班固.漢書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1962.

[2]劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京:中華書(shū)局,1989.

[3]高誘.敘目[M]//劉文典.淮南鴻烈集解.北京:中華書(shū)局,1989.

[4]許結(jié).漢代文學(xué)思想史[M].北京:人民文學(xué)出版社，2010.

[5]班固.兩都賦序[M]//嚴(yán)可均.全上古三代秦漢三國(guó)六朝文.北京:中華書(shū)局,1958.

[6]司馬遷.史記[M].北京:中華書(shū)局,1959.

[7]何休.春秋公羊傳注疏:宣公十六年[M]//阮元,校勘.十三經(jīng)注疏.北京:中華書(shū)局,1980.

[8]董仲舒.春秋繁露[M]//蘇輿，校證.鐘哲，點(diǎn)校.春秋繁露義證.北京:中華書(shū)局,1992.

[9]趙敏俐.重論漢武帝“立樂(lè)府”的文學(xué)藝術(shù)史意義[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線,2001(5).

[10]王葆玹.今古文經(jīng)學(xué)新論[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1997.

[11]于迎春.秦漢士史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000.

[12]蕭滌非.漢魏六朝樂(lè)府文學(xué)史[M].北京:人民文學(xué)出版社,1984.

Formation and Function of National Cultural Center and Cultural Institution in Han Dynasty

CHENG Yong, CHEN Xi

(College of Humanities, Zhejiang University of Technology, Hangzhou 310023, China)

In Han Dynasty, the construction of aesthetical culture system was deeply influenced by Confucian idea of Great Unity. The formation of national cultural center meant not only the unity of vassal’s regional culture, but also the construction of cultural production mechanism, transmission mechanism and reward mechanism. Then the cultural order adapted to the political situation of unity began to form. As national cultural institution, the reconstruction of Yuefu meant two meanings of unity, and embodied Confucian political-cultural idea of Poem-collection by Classical Scholars, and Music by Successful King. The formation of national cultural center and national cultural institution affected the systematic construction of aesthetical culture in Han Dynasty positively.

Great Unity; Han Dynasty; political order; cultural order; Yuefu

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2017.02.01

I209

A

1004-4310（2017）02-0001-06

2017-01-15

國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目“早期儒家制度美學(xué)研究”（15FZW024）。

程勇（1971- ），男，山東泰安人，浙江工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院教授，博士后，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)文論與美學(xué)；陳茜（1991- ），女，江蘇揚(yáng)州人，在讀碩士生。