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    從“寫心”說看黃宗羲的文學(xué)觀

    2017-04-14 07:47:45
    關(guān)鍵詞:溫柔敦厚黃宗羲心學(xué)

    雷 斌 慧

    (湖南文理學(xué)院 文史學(xué)院,湖南 常德 415000)

    “心學(xué)”萌芽于孟子,至宋代陸九淵開創(chuàng)“心學(xué)”一派,將“心”視為哲學(xué)的最高典范。明代王陽明為心學(xué)的集大成者,強(qiáng)調(diào)心為世界的本原。劉宗周亦堅(jiān)持萬化復(fù)歸一心。黃宗羲繼承其師劉宗周的學(xué)說,提出“寫心”之論,認(rèn)為天下至文源于寫心,使其文學(xué)觀具有鮮明的心學(xué)底色。本文在黃宗羲“寫心”說的觀照下,探討心之本體與文學(xué)觀念的復(fù)雜互動(dòng)。

    一、黃宗羲“寫心”說的淵源

    對(duì)心理活動(dòng)的探討,是中國(guó)古代思想界長(zhǎng)盛不衰的話題之一。對(duì)心的認(rèn)識(shí),古人主要有三種說法:一是主心說,二是主五藏說,三是主腦說。[1]38《孟子5告子上》云:“心之官則思,思則得之,不思則不得也?!盵2]270將心定義為人體最高活動(dòng)器官。《淮南子》則認(rèn)為“五藏者人之精也”,指出五藏為心理活動(dòng)的器官。主腦說則以李時(shí)珍“腦為元神之府”為鮮明標(biāo)志。三種學(xué)說雖各有側(cè)重,但都承認(rèn)心具有思考的能力。在對(duì)心的探討中,心不僅指生理意義上的器官,而且指主體內(nèi)在的道德意識(shí)。蒙培元《心靈超越與境界》說:“天道性心是通而為一的,是由心來實(shí)現(xiàn)的。心靈不僅能夠下通人事,而且能夠‘上達(dá)天德’?!盵3]457將心作為天人合一的媒介,肯定心溝通天與人的重要作用。

    “心學(xué)”萌芽于孟子,至宋代,理學(xué)家張載、二程、朱熹都認(rèn)為心為萬物的主宰。陸九淵更開創(chuàng)“心學(xué)”一派,將“心”“道”“理”三者打通,把心置于絕對(duì)主體的地位。如陸九淵云:“人皆有是心,心皆具是理?!盵4]273又說“道未有外乎其心者”[4]228,甚至說“心即理”[4]149,把“心”作為哲學(xué)的最高典范。王陽明為心學(xué)的集大成者,強(qiáng)調(diào)心為世界的本原:“人者,天地萬物之心也;心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣?!盵5]214由天及人,心成為天地萬物的主宰。劉宗周于陽明之學(xué)凡三變,始疑、中信、終辨難,然劉宗周也堅(jiān)持“只此一心,自然能方、能圓、能平、能直。……只此一心,散為萬化,萬化復(fù)歸一心?!笤招暮?!”[6]263認(rèn)為心為萬物主宰,萬化復(fù)歸一心。

    作為王學(xué)修正者的黃宗羲繼承其師劉宗周的學(xué)說,《明儒學(xué)案序》開篇云:“盈天地皆心也。變化不測(cè),不能不萬殊。”[7]77從心學(xué)視野透視黃宗羲的文學(xué)觀,別有一番天地。如黃宗羲《論文管見》云:“所謂文者,未有不寫其心之所明者也。心茍未明,劬勞憔悴于章句之間,不過枝葉耳,無所附之而生。故古今來不必文人始有至文,凡九流百家以其所明者,沛然隨地涌出,便是至文。”[7]670在此段論述中,黃宗羲明確指出,文為“寫心”之作,作文之根基在于明其本心,欲為天下之至文,先得淘汰章句,遍觀百家,澄澈自我,然后得之于心,應(yīng)之于手,風(fēng)行水上,自然成文。黃宗羲的文學(xué)觀以心學(xué)為根底,打通哲學(xué)與文學(xué)。在“寫心”說的觀照下,“心”的闡釋往往與“理”“誠(chéng)”“良知”交錯(cuò)在一起,此種交錯(cuò),使得黃宗羲在文學(xué)觀中強(qiáng)調(diào)“溫柔敦厚”“逼真”“自然”,體現(xiàn)出鮮明的心學(xué)色彩。然值得注意的是,此種影響并非單一的對(duì)應(yīng)關(guān)系,在實(shí)際表現(xiàn)得更為復(fù)雜。

    二、“心即理”與“溫柔敦厚”的文學(xué)觀

    對(duì)“心”與“理”關(guān)系的探討,一直是宋明理學(xué)的熱點(diǎn)。朱子哲學(xué)中的“理”為宇宙的本源,萬物的根本。如朱子對(duì)“理”的理解,“其書始言一理,中散為萬事,末復(fù)合為一理,放之則彌六合,卷之則退藏于密”[8]17,指出“理”在萬物中有不同的呈現(xiàn)。朱子對(duì)“理”的理解非常謹(jǐn)慎,他承認(rèn)“性即是理”,但不承認(rèn)“心即是理”,因“心”統(tǒng)“性”“情”,“性”為未發(fā),與“理”符合,“情”為已發(fā),含有“人欲”,不及“性”純粹。陸九淵主張“心即是理”,陸九淵所強(qiáng)調(diào)的“心”實(shí)為朱子學(xué)說中的“性”,因此陸九淵大膽說出“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”。王陽明承繼陸九淵的學(xué)說向前發(fā)展,陽明格竹七日而病,至龍場(chǎng)悟道,明求理之誤。王陽明與程朱理學(xué)揮手告別,憑自身經(jīng)歷認(rèn)識(shí)到向外求理終會(huì)落空,理實(shí)在心中,他對(duì)朱子學(xué)說的修正從“心”開始。在《傳習(xí)錄》中,王陽明云:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”[5]2對(duì)于王陽明而言,心有良知,心的本質(zhì)為至善,因此“心外無理”。心作為道德本體的自足性,使得理“發(fā)之于親則為孝,發(fā)之于君則為忠,發(fā)之于朋友則為信。千變?nèi)f化,至不可窮竭,而莫非發(fā)于吾之一心”[5]277。如此,心即理,理流行散發(fā)而為忠、孝、信等,心固有的道德原則使得人不必外求,在忠實(shí)本心中自然合乎天理。然王陽明的“心即理”也有缺陷,他對(duì)本心超越性的過于強(qiáng)調(diào),使得“情”“欲”的安放頗有難處。另外,對(duì)心的過于強(qiáng)調(diào)使得陽明學(xué)說輕視具體知識(shí)的汲取,盡管這種輕視并非有意為之。

    黃宗羲對(duì)王陽明學(xué)說有著深入探討,認(rèn)為陽明學(xué)說有“前三變”和“后三變”,如黃宗羲評(píng)價(jià)王陽明學(xué)說的最終境界:“居越以后,所操益熟,所得益化,時(shí)時(shí)知是知非,時(shí)時(shí)無事無非,開口即得本心,更無假借湊泊,如赤日當(dāng)空而萬象畢照?!盵9]201此處可見陽明心學(xué)益熟益化,最終開口即得本心,本心之得如日照萬物,一切了然。黃宗羲《孟子師說》將心學(xué)源頭追溯至孟子,對(duì)陽明心學(xué)及蕺山之學(xué)進(jìn)行了具體闡發(fā)。《孟子師說·題辭》云:“羲讀《劉子遺書》,潛心有年,精識(shí)先師宗旨所在,竊取其意,因成《孟子師說》七卷,以補(bǔ)所未備?!盵6]48黃宗羲不僅是闡發(fā)孟子學(xué)說的微言大義,更是希冀借助《孟子師說》,對(duì)蕺山之學(xué)的精義予以闡發(fā)。

    關(guān)于心與理的關(guān)系,《孟子師說》“盡其心者”章云:“人與天雖有形色之隔,而氣未嘗不相通。知性知天,同一理也。《易》言:‘窮理盡性以至于命’,窮理者盡其心也。心即理也,故知性知天隨之矣,窮理則性與命隨之矣。孟子之言,即《易》之言也。”[6]148此段將心、理、性、命四者融合,明確提出“心即理”,隨著氣的流動(dòng),人與天相通,在窮理的動(dòng)態(tài)過程中,不僅性與命隨之,而且能達(dá)到“盡其心”的目的。在黃宗羲看來,雖然“心即理”,然心與理的融合不是一個(gè)靜止的過程,在心與理的合一中,普遍的天理滲入主體的意識(shí),從而心也獲得普遍的內(nèi)容。那么“理”的性質(zhì)如何?在《與陳乾初論學(xué)書》中,陳確主張:“人心本無所謂天理,天理正從人欲中見。人欲恰好處,即天理也。向無人欲,則亦無天理之可言矣?!盵7]159陳確認(rèn)為天理從人欲中見,甚至認(rèn)為無人欲則無天理。黃宗羲對(duì)此觀點(diǎn)提出激烈的批評(píng):“天理人欲,正是相反,此盈則彼絀,彼盈則此絀。故寡之又寡,至于無欲,而后純乎天理。”[7]159黃宗羲認(rèn)為天理與人欲完全相反,而且兩者為競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系,此消彼長(zhǎng),人欲為一己之私,只有讓人欲寡之又寡,天理才能純粹至善。

    黃宗羲對(duì)“心即理”的解讀,可以說繼承大于獨(dú)創(chuàng),然他對(duì)“心”至善的堅(jiān)持,對(duì)“理”中“人欲”的淘汰,深刻影響了其文學(xué)觀。既然心即理,那么,對(duì)至善的追求,對(duì)一己私欲的排斥,使得文學(xué)創(chuàng)作需承載“載道”的義務(wù),在對(duì)一己私欲的克制中,展現(xiàn)出“為天地立心,為生民立命”的博大情懷,呈現(xiàn)出溫柔敦厚的面目?!皽厝岫睾瘛背鲎浴抖Y記注疏》卷五十《經(jīng)解》,孔穎達(dá)疏為:“溫謂顏色溫潤(rùn),柔謂情性和柔?!盵10]筆者認(rèn)為“溫柔敦厚”具有內(nèi)容、形式兩層含義。在內(nèi)容方面,溫柔敦厚表現(xiàn)為對(duì)天理的揭示,對(duì)民生的關(guān)注,對(duì)一己私欲的汰除。在形式表達(dá)上則是平和大雅,中正樸厚。如方孝孺作文主張明道,在《答錢羅二秀才》中說:“既而復(fù)以道之不至者,不足以言文。故嘗用心于三代秦漢之書,考其氣運(yùn)之高下,參其言語之醇疵,以觀其世之盛衰得失,要其歸于道與否,而準(zhǔn)繩之以圣賢之規(guī)矩?!盵11]359—360方孝孺主張文以明道,淘去一己之私,以圣賢規(guī)矩為準(zhǔn)繩,對(duì)文進(jìn)行規(guī)范與衡量,并主張從文章言語醇疵中考見世運(yùn)盛衰。在《與樓希仁》中,方孝孺進(jìn)一步指出:“能言者,聲和而音雅,詞切而義明,理約而不亂,端多而不復(fù),聽之使人灑然不倦。”[11]373方孝孺在文章表達(dá)方面主張義理詳明,聲調(diào)和雅,表現(xiàn)出鮮明的溫柔敦厚的風(fēng)貌。黃宗羲《明文案》對(duì)方孝孺評(píng)價(jià)道:“不欲以文人自命,然其經(jīng)術(shù)之文,固文之至者也!尤妙者在書,得子瞻之神髓,敘事亦登史遷之堂?!盵12]156黃宗羲對(duì)方孝孺之文贊賞有加,認(rèn)為其文超越文人之文,特別褒揚(yáng)其經(jīng)術(shù)之文,認(rèn)為是“文之至者”。顯然,方孝孺“文以明道”的主張,平和大雅的氣象打動(dòng)了黃宗羲,對(duì)方孝孺經(jīng)術(shù)之文的褒揚(yáng)正是對(duì)文學(xué)呈現(xiàn)出溫柔敦厚面目的嘉許。如黃宗羲《明文案》評(píng)價(jià)宋濂之文:“景濂無意為文,隨地涌出波瀾,自然浩渺,其大碑版,似乎方板平正實(shí)無動(dòng)人處,然整而暇。……其在元時(shí)之文,雖多奇崛,而痕跡未銷;入明之文,方是大成也。”[12]160宋濂被明太祖譽(yù)為“開國(guó)文臣之首”,他以六經(jīng)為至文,入明之后,其文奇崛漸消,面目更醇。黃宗羲對(duì)宋濂文章的推舉,特別是碑志文“整而暇”的評(píng)價(jià),可見對(duì)為文溫柔敦厚的推崇。而對(duì)唐寅的作品,黃宗羲則批評(píng)多于推舉,最大的原因在于“頹然自放”,可見這種一己之私的呻吟在黃宗羲眼里價(jià)值并不高。當(dāng)然,黃宗羲對(duì)“溫柔敦厚”的理解并非鐵板一塊,如《萬貞一詩序》云:“吾觀夫子所刪,非無《考槃》、《丘中》之什厝于其間,而諷之令人低徊而不能去者,必于變風(fēng)變雅歸焉。……怒則掣電流虹,哀則凄楚蘊(yùn)結(jié),激揚(yáng)以抵和平,方可謂之溫柔敦厚也。”[7]94—95黃宗羲點(diǎn)出“溫柔敦厚”理解的誤區(qū),懷而不吐、厭厭無生氣并非真正的溫柔敦厚,喜怒哀樂皆為溫柔敦厚。溫柔敦厚不僅有和平大雅的一面,而且有變風(fēng)變雅的一面。

    三、“誠(chéng)是心之本體”與“逼真”的文學(xué)觀

    “誠(chéng)”為宋明理學(xué)中的熱門話題。朱熹《中庸章句》曰:“誠(chéng)者,真實(shí)無妄之謂,天理之本然也?!ト酥拢瑴喨惶炖?,真實(shí)無妄,不待思勉而從容中道,則亦天之道也?!盵8]31朱熹指出天理的本然狀態(tài)是誠(chéng),而人通過誠(chéng)與天溝通。王陽明認(rèn)為“誠(chéng)是心之本體,求復(fù)其本體,便是思誠(chéng)的工夫”[5]35,直接點(diǎn)出“誠(chéng)”為心之本體,并指出求心即是“思誠(chéng)”的工夫。在劉宗周的哲學(xué)體系中,“誠(chéng)”與“心”“慎獨(dú)”密不可分。關(guān)于“心”與“誠(chéng)”的關(guān)系,劉宗周曰:“心也,而在天謂之誠(chéng),人之本也;在人謂之明,天之本也。故人本天,天亦本人?!盵6]306明確將心與誠(chéng)統(tǒng)一,并融合人與天,認(rèn)為心與誠(chéng)皆為人與天之本。誠(chéng)因此亦為無雜染的道德主體,具有至善的本質(zhì)。關(guān)于“誠(chéng)”與“慎獨(dú)”的關(guān)系,劉宗周《讀大學(xué)》云:“《大學(xué)》之道,誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功,慎獨(dú)而已矣。意也者,至善歸宿之地,其為物不二,故曰獨(dú),其為物不二,而生物不測(cè),所謂物有本末也?!盵13]1590此處劉宗周指出“誠(chéng)”為《大學(xué)》之統(tǒng)目,誠(chéng)意之功在于慎獨(dú),誠(chéng)意、慎獨(dú)在心性修養(yǎng)層面上合一。“慎獨(dú)”為劉子學(xué)說的核心,“‘無極而太極’,獨(dú)之體也”[6]291?!蔼?dú)”即為宇宙之本體?!吧鳘?dú)”是對(duì)主體之自律提出高度的要求,促使主體向理性本體靠攏。

    黃宗羲《孟子師說》“居下位”章云:“大虛之中,昆侖旁薄,四時(shí)不忒,萬物發(fā)生,無非實(shí)理,此天道之誠(chéng)也。人秉是氣以生,原具此實(shí)理,有所虧欠,便是不誠(chéng),而乾坤毀矣。學(xué)問思辨行,煉石以補(bǔ)天也。善即是誠(chéng),明善所以明其誠(chéng)者耳,吾之喜怒哀樂,即天之風(fēng)雨露電也。天下無無喜怒哀樂之人,一氣之鼓蕩,豈有不動(dòng)?茍?zhí)澢肥抢?,則與天地不相似,是氣不相貫通,如何能動(dòng)?”[6]94此段展示黃宗羲對(duì)王陽明、劉宗周“誠(chéng)”的理解既有繼承,又有創(chuàng)新。黃宗羲主張人與天通,秉氣而生,誠(chéng)為宇宙的本體,若有虧欠,便是不誠(chéng)。不僅如此,黃宗羲明確指出“善”即是誠(chéng),明善即是明誠(chéng)。黃宗羲對(duì)“誠(chéng)”的闡釋,反映在文學(xué)觀上,則要求創(chuàng)作主體明白“善”為“誠(chéng)”的本質(zhì)特征,天與人通,主體應(yīng)通過對(duì)心的打磨,使得心體空明無垢,發(fā)之于行,合乎天理。在文學(xué)創(chuàng)作中,主體須忠誠(chéng)于己,如實(shí)展現(xiàn)天理,主體任氣鼓蕩,其自身之喜怒哀樂猶如上天之風(fēng)雨雷電,無不合于天理,從而展示出對(duì)“逼真”的追求。如《南雷詩歷·題辭》云:“一友以所作示余。余曰:‘杜詩也。’友遜謝不敢當(dāng)。余曰:‘有杜詩,不知子之為詩者安在?’友茫然自失。此真?zhèn)沃^也。……但按年而讀之,橫身苦趣,淋漓紙上,不可謂不逼真耳。”[12]205黃宗羲指出詩歌有真?zhèn)沃畡e,非出己之所感,即使模擬王、孟、李、杜到神似,也是偽詩。黃宗羲特意舉一友人的例子,并提出疑問,既然有杜詩,那你的詩意義何在?詩為性靈的抒發(fā),心有所感,詩有所應(yīng),只是去復(fù)制別人的感覺,永遠(yuǎn)不可能領(lǐng)悟詩的真諦。黃宗羲對(duì)自身詩歌“逼真”的評(píng)價(jià),亦是其對(duì)“誠(chéng)”之哲學(xué)思索的生動(dòng)折射。另如《姜山啟彭山詩稿序》評(píng)價(jià)歐陽修、梅堯臣、王安石、楊萬里等對(duì)唐詩的學(xué)習(xí):“雖咸酸嗜好之不同,要必心游萬仞,瀝液群言,上下于數(shù)千年之間,始成其為一家之學(xué),故曰善學(xué)唐者唯宋。”[7]60黃宗羲此處談到模擬的問題,在唐宋之爭(zhēng)的浪潮中,黃宗羲理智指出“善學(xué)唐者唯宋”,認(rèn)為歐、梅、王、楊等對(duì)唐詩的學(xué)習(xí)皆得其神髓,恰到好處。歐陽修、梅堯臣、王安石、楊萬里等宋代詩人對(duì)唐詩的學(xué)習(xí)之所以得到黃宗羲的贊許,原因在于他們心游萬仞,在對(duì)心的返求中,忠于心,誠(chéng)于己,讓自身所感與古人之心印證,在“逼真”的前提下,與唐人之心相證相合,徘徊上下數(shù)千年間,終成一家之詩。

    四、“知是心之本體”與“自然”的文學(xué)觀

    王陽明《傳習(xí)錄》云:“知是心之本體,心自然會(huì)知,見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱。此便是良知不假外求?!盵5]6在王陽明的哲學(xué)中,知為心之本體,良知本體是純粹至善未受雜染的本然之體。良知具有先驗(yàn)性,作用于日用倫理,能全孝全悌知惻隱。同時(shí),在王陽明看來,“致知”的途徑不在格物,而在誠(chéng)意,“致其溫清之良知,而后溫清之意始誠(chéng)……故曰:‘知至而后意誠(chéng)’?!盵5]49另外,在良知的實(shí)踐過程中,主體因知行皆從心而發(fā),合于天理,心理上能產(chǎn)生一種“自慊”的情感體驗(yàn)。如《答歐陽崇一》云:“心得其宜之謂義。能致良知,則心得其宜矣,故集義亦只是致良知。君子之酬酢萬變,當(dāng)行則行,當(dāng)止則止,當(dāng)生則生,當(dāng)死則死,斟酌調(diào)停,無非是致其良知,以求自慊而已?!盵5]73君子從心而發(fā),而致良知,行止生死皆合法度,順天理,而君子在致良知的過程中產(chǎn)生心靈的愉悅與滿足,也即“自慊”。劉宗周對(duì)“知”的理解與“心”相連:“一心也,統(tǒng)而言之,則曰心,析而言之,則曰天下、國(guó)、家、身、心、意、知、物。惟心精之合意、知、物,粗之合天、國(guó)、家與身而后成其為心。”[6]287劉宗周認(rèn)為,“心”統(tǒng)八目,散而為天下、國(guó)、家、身、心、意、知、物,聚而為一心,“知”的位置在“心”之精者。另外,劉宗周再次強(qiáng)調(diào)心、意、知、物是一路。

    黃宗羲對(duì)于王陽明、劉宗周的“知”的理解是繼承并發(fā)展的。黃宗羲《與友論學(xué)書》云:“夫吾心之知,規(guī)矩也,以之齊家治國(guó)平天下,猶規(guī)矩以為方圓也,必欲從家國(guó)天下以致知,是猶以方圓求規(guī)矩也。”[7]151黃宗羲承繼陽明學(xué)說,在“知”的獲取上,黃宗羲堅(jiān)決認(rèn)為知為心之知,從心而求,化為事功,修齊治平,正如規(guī)矩以為方圓。若由格物而致知,則是緣木求魚。黃宗羲甚至說:“有知有不知,此麗物之知?jiǎng)诱咭?。為知之,為不知,此照心也。麗物之知,有知有不知;湛然之知,則無乎不知也?!盵14]726黃宗羲針對(duì)知與不知,提出“麗物之知”與“湛然之知”的概念。“麗物之知”是以客觀事物為基礎(chǔ)的“知”,而“湛然之知”則為由求心而得的“知”,實(shí)為良知。不僅如此,黃宗羲還將良知的源頭推至孔子,為“湛然之知”的合理性尋求權(quán)威的依據(jù)。既然良知澄明無垢,為主體先天固有,且在致良知的過程中主體能夠感受到“自慊”的愉悅,那么主體在文學(xué)創(chuàng)作中由“心”探源,弘揚(yáng)自身主體意識(shí),文學(xué)創(chuàng)作方能體現(xiàn)出“自然”的傾向,感受到“自慊”的創(chuàng)作愉悅。如《姚江逸詩》評(píng)價(jià)王陽明的詩文:“文成在郎署與李空同諸人游,刻意為詞章,龍場(chǎng)以后講道有得,遂不復(fù)措意工拙,王元美書其集后云:‘伯安之為詩,少年有意求工而為才所使不能深造而衷于法,晚年盡舉而歸之道而尚為少年意象所牽,率不能渾融而出于自然,其自負(fù)若兩得,而吾以為幾于兩墮也。’余以為詩文至于文成亦可謂之自然矣。”[15]128黃宗羲詳細(xì)描繪了王陽明詩歌發(fā)展變化的過程,始而刻意詞章,終而渾融自然。針對(duì)王世貞對(duì)王陽明詩文創(chuàng)作“幾于兩墮”的批評(píng),黃宗羲強(qiáng)烈反對(duì)。他認(rèn)為王陽明對(duì)自身詩文兩得的自負(fù)是合理的,并指出陽明詩文最終造詣為“自然”,而“自然”亦成為文學(xué)創(chuàng)作的最高典范,黃宗羲對(duì)陽明詩文的評(píng)價(jià)打上了鮮明的心學(xué)烙印。另如《南雷詩歷》云:“余不學(xué)詩,然積數(shù)十年之久,亦近千篇。乃盡行汰去,存其十之一二?!盵12]205此處黃宗羲自我剖白并未刻意學(xué)詩,然自然而作,順心而發(fā),積累十年,刪汰成《南雷詩歷》。再如吳德旋《初月樓古文緒論》批評(píng)黃宗羲之文:“黃梨洲氣岸自闊,而文中乃多不揀擇之語,法亦尚疏?!敝刚S宗羲之文不揀擇,文法亦疏,從反面見出黃宗羲對(duì)“自然”的追求,實(shí)法乳陽明。

    要之,黃宗羲“寫心”說認(rèn)為天下至文源于寫心,在心學(xué)根底上建構(gòu)其文學(xué)觀,從而溝通了文學(xué)與心學(xué)。在對(duì)“心即理”的解讀中,黃宗羲貫注了對(duì)“溫柔敦厚”文學(xué)觀的欣賞。在“誠(chéng)是心之本體”的闡述中,黃宗羲引出對(duì)“逼真”文學(xué)觀的追求。在“知是心之本體”的體悟中,黃宗羲表現(xiàn)出對(duì)文學(xué)創(chuàng)作最高典范“自然”的禮贊。從“寫心”說看黃宗羲的文學(xué)觀,不僅展現(xiàn)了黃宗羲對(duì)傳統(tǒng)心學(xué)的繼承和發(fā)展,而且為清代浙東學(xué)派的文學(xué)思想研究提供一個(gè)獨(dú)特的視角。

    [1] 劉暢.心君同構(gòu):中國(guó)古代政治思想史的一種原型范疇分析[M].天津:南開大學(xué)出版社,2009.

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    [6] 沈善洪.黃宗羲全集(第1冊(cè))[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

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    [12] 沈善洪.黃宗羲全集(第11冊(cè))[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

    [13] 黃宗羲著,沈芝盈點(diǎn)校.明儒學(xué)案(上)[M].北京:中華書局,1985.

    [14] 沈善洪.黃宗羲全集(第3冊(cè))[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

    [15] 黃宗羲.姚江逸詩.四庫全書存目叢書(第400冊(cè))[M].濟(jì)南:齊魯書社,1997.

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