《利瑪竇中國札記》：政策人類學(xué)視角下參與他者的研究

楊蕾，周洋

（1.上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院；2.上海師范大學(xué)教育學(xué)院，上海 200234）

《利瑪竇中國札記》：政策人類學(xué)視角下參與他者的研究

楊蕾1，周洋2

（1.上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院；2.上海師范大學(xué)教育學(xué)院，上海 200234）

以政策人類學(xué)的研究視角，從問題導(dǎo)向性、參與觀察性、互為他者性、利益公共性和政策科學(xué)性五個(gè)方面重新分析《利瑪竇中國札記》。研究發(fā)現(xiàn)，利瑪竇的研究符合政策人類學(xué)的要求，對(duì)他者即中國開展參與觀察，并充分尊重中國本土文化，以實(shí)現(xiàn)和平傳教的目的，具有很強(qiáng)的參與觀察性和互為他者性。其研究成果對(duì)于中西方均有很大的借鑒意義，體現(xiàn)政策人類學(xué)的政策科學(xué)性，是一次成功的田野研究。

政策人類學(xué)；利瑪竇；參與觀察；互為他者；田野研究

一、前言

應(yīng)用人類學(xué)是“旨在解決一種社會(huì)實(shí)際問題，而不是驗(yàn)證某個(gè)理論［1］”。相較于應(yīng)用人類學(xué)，政策人類學(xué)（public anthropology of policy science）是將人類學(xué)應(yīng)用于公共事務(wù)的管理之中，是走向公共領(lǐng)域的人類學(xué)。政策人類學(xué)主張人類學(xué)的研究成果應(yīng)用于維護(hù)公共的利益，而不是少數(shù)人的私利，主張將人類學(xué)應(yīng)用于公共領(lǐng)域公共事務(wù)的研究之中，為公共政策的制定提供幫助，從而維護(hù)公共利益。政策人類學(xué)具有問題導(dǎo)向性、參與觀察性、互為他者性、利益公共性和政策科學(xué)性五個(gè)特征。

政策人類學(xué)的問題導(dǎo)向性強(qiáng)調(diào)解決所在社會(huì)存在的問題，而且政策人類學(xué)研究的問題應(yīng)是內(nèi)在自我問題，是關(guān)心自我文化的本我問題而非關(guān)心他人。參與觀察性是指對(duì)能夠解決問題的他者觀察，體現(xiàn)人類學(xué)的文化差異性?；樗咝砸髮?duì)他者的觀察研究之中需要充分尊重對(duì)方，尊重對(duì)方的文化風(fēng)俗差異性?！叭祟悓W(xué)的文化批評(píng)的關(guān)鍵在于變熟悉的事物為陌生的事物，變西方視為自然的價(jià)值觀為怪異的價(jià)值觀，即轉(zhuǎn)熟為生［2］”。研究者要摒棄大民族主義，文化具有平等性、多元性和相對(duì)性，要尊重文化特性，貼近他者文化，以最終融入他者。利益公共性要求政策人類學(xué)的知識(shí)應(yīng)當(dāng)為實(shí)現(xiàn)公共利益服務(wù)，探索這些公共領(lǐng)域、公共空間，從而為實(shí)現(xiàn)這些領(lǐng)域的目標(biāo)提供政策人類學(xué)的視角以及技術(shù)上和社會(huì)上的可行性方案。最后，政策人類學(xué)的政策科學(xué)性有助于研究者從公共政策制定及實(shí)施的長期過程中，以公共政策的各類主體、利益相關(guān)者的視角來理解和分析問題，從而理解和檢驗(yàn)公共政策的科學(xué)性。該文試圖運(yùn)用政策人類學(xué)的研究視角，從問題導(dǎo)向性、參與觀察性、互為他者性、利益公共性和政策科學(xué)性五個(gè)特征重新剖析《利瑪竇中國札記》這本著作。

二、五性統(tǒng)一視角下的《利瑪竇中國札記》

1582年，西學(xué)東漸代表人物耶穌會(huì)士利瑪竇抵達(dá)中國，并開始了在此傳教的中國生活。利瑪竇在中國期間學(xué)習(xí)漢語，先后到過中國許多省份，最后定居于北京。在取得中國皇帝的認(rèn)可之后，利瑪竇獲得了傳教的合法地位，與中國貴族、高官和學(xué)者們交往，認(rèn)真研習(xí)中國法律和中國習(xí)俗，并以敏銳的感知和旁觀者的立場，用意大利語詳細(xì)全面的記載了在其中國的傳教經(jīng)歷。利瑪竇死于1610年，1614年金尼閣神父把他日記的手稿從澳門攜歸羅馬，譯文拉丁文。該文以1983年中華書局出版的何高濟(jì)、王遵仲、李申譯自1953年版英譯本的《利瑪竇中國札記》為研究對(duì)象。全書共五卷，記載內(nèi)容包括關(guān)于中國各方面情況及利瑪竇及其他傳教士等在中國的傳教經(jīng)歷。

（一）問題導(dǎo)向性

《利瑪竇中國札記》是對(duì)中國的一個(gè)研究和描述，從利瑪竇的立場而言，是對(duì)他者問題的一個(gè)研究。然而政策人類學(xué)的問題導(dǎo)向性強(qiáng)調(diào)一種自我問題出現(xiàn)的主動(dòng)應(yīng)用，自我問題應(yīng)自我評(píng)判，自我反思。利瑪竇研究的問題起初并非是對(duì)內(nèi)在自我問題的研究，但是通讀全文可以發(fā)現(xiàn)利瑪竇最終還是實(shí)現(xiàn)了由他者到本我問題研究的過渡。

金尼閣在整理利瑪竇日記時(shí)，認(rèn)為利瑪竇寫這份文獻(xiàn)，原是打算將這份文獻(xiàn)送審至耶穌會(huì)會(huì)長，以期讓其他人閱讀。利瑪竇進(jìn)入中國的目的是向歐洲人介紹中國的具體情況，并且要爭取在中國這個(gè)民族中進(jìn)行傳教，在第一卷第一章開篇中便表明“我希望由于保留這樣的記錄而使我們耶穌會(huì)進(jìn)入中國這個(gè)閉關(guān)多少世代的遼闊領(lǐng)土以及從這個(gè)高尚民族所采摘的第一批基督教果實(shí)的故事不致埋沒［3］2”。很明顯，很瑪竇來華的目的主要是為了傳教，感化異教徒使他們皈依天主教。利瑪竇是天主教徒，而當(dāng)時(shí)的明朝十分推崇儒學(xué)。信仰主義的天主教與理性主義的儒學(xué)具有一定的沖突性，而那時(shí)候的利瑪竇是有所察覺的，他說儒學(xué)“教導(dǎo)說理性之光來自上天，人的一切活動(dòng)都須聽從理性的命令［3］99”。利瑪竇研讀中國的四書五經(jīng)，熟悉了儒家思想的精華，發(fā)現(xiàn)天主教與儒學(xué)之間存在一定的相似性。關(guān)于儒家學(xué)說對(duì)于天命的敬畏，仁孝悌忠信等思想，與天主教圣教四福音中崇尚的愛、寬恕等也是相近的，值得傳教士的采納。

“從踏入中國國土之日起傳教士就向往著能夠在北京傳教［4］”如上文所述，利瑪竇來華的目的是希望能夠在北京成功傳教，到達(dá)北京之后，利瑪竇向中國皇帝拜見時(shí)表示“他們到中國來是因?yàn)檠瞿剿母哔F和聲望......恭祝國泰民安，皇朝康樂，他們奉獻(xiàn)這些貢禮僅表示對(duì)皇帝的愛戴和忠誠［3］422”。利瑪竇不敢冒險(xiǎn)向中國皇帝說明來華的真正目的，因?yàn)閭鹘逃锌赡軙?huì)被中國驅(qū)逐。由于那時(shí)候的中華帝國對(duì)一起外國人都是封閉的，除了朝貢的人，所以利瑪竇隱藏來華的真實(shí)目的，即“他們來的真正動(dòng)機(jī)卻是要傳播福音［3］621”。傳教是目的，傳新文化是手段。所以為了傳教而先傳新文化。大部分的中國官員對(duì)那時(shí)的西方文明一無所知，當(dāng)時(shí)利瑪竇托其他傳教士帶來的圣母像、世界地圖和玻璃三棱鏡等各類禮物，以及歐幾里德《幾何原本》，都成為了利瑪竇在中國獲得承認(rèn)的某種保障和前提，中國官員們對(duì)此表示出很強(qiáng)的好奇心。“他們稱為無價(jià)寶石的玻璃三棱鏡，凡是要看的都讓看，還有書籍、圣母像和其他的歐洲產(chǎn)品，都由于新奇而被認(rèn)為是漂亮非凡［3］165”。通過贈(zèng)送一些西方物品，拉近雙方的距離，為進(jìn)一步的交流創(chuàng)造條件。利瑪竇所展示的各類西方事物對(duì)于好奇的中國人有著足夠大的吸引力。那幅世界地圖，更是令中國人對(duì)于世界的了解大開眼見。札記中也有記到：“利瑪竇神父替他們繪制一幅世界地圖并以中國宇加以標(biāo)注時(shí)，他尊重他們的看法，便安排得使中國帝國多少占據(jù)著中央的地位［3］6”。

利瑪竇來華的另一個(gè)原因是向歐洲介紹中國的有關(guān)情況，而這一活動(dòng)也是符合西方殖民擴(kuò)張的需要。在利瑪竇來華時(shí)期，正值歐洲殖民國家瘋狂殖民擴(kuò)張時(shí)期，支持歐洲海外傳教活動(dòng)有助于歐洲殖民擴(kuò)張的進(jìn)一步推進(jìn)，為海外殖民擴(kuò)張活動(dòng)提供信息和思想支持，所以耶穌會(huì)傳教士來華的經(jīng)費(fèi)既包括來自殖民國家層面的資助，也有商人的接濟(jì)和資助?！皞鹘淌康拇蟛糠纸?jīng)費(fèi)也間接由在澳門的葡萄牙商人捐助，少數(shù)補(bǔ)助由西班牙提供［5］”。

（二）參與觀察性

觀察應(yīng)是對(duì)他者的觀察，因?yàn)樗哌@有解決本我問題的經(jīng)驗(yàn)。利瑪竇在中國札記第一卷第一章便說明他的敘述和其他歐洲著者對(duì)中國的敘述的差異之處是：相較于依靠道聽途說的第二手材料，利瑪竇的研究是以其親身經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)?！半m然在歐洲流傳著很多有關(guān)這類問題的書籍，但我認(rèn)為任何人都不會(huì)討厭從我們同伴那里聽到同樣的東西。我們在中國已經(jīng)生活了差不多三十年，并曾游歷過它最重要的一些省份［3］3”。利瑪竇由澳門進(jìn)入中國，后定居北京，歷經(jīng)肇慶、天津等城市，這種深入中國各個(gè)城市的經(jīng)歷是其他來華者無法比擬的。通過采用儒冠儒服，學(xué)習(xí)漢語，與許多中國貴族、高官和學(xué)者們交往，親身研究中國習(xí)俗和中國法律，研究中國學(xué)者創(chuàng)作的文獻(xiàn)“最為重要的是，我們還專心致意日以繼夜地攻讀過他們的文獻(xiàn)［3］3”，此札記是利瑪竇長期在中國生活而收獲記錄的第一手材料，深入的了解中國，收集的材料無論是數(shù)量上還是質(zhì)量上都是值得后人肯定的。利瑪竇認(rèn)為前人對(duì)于中國的描述是基于對(duì)中國這個(gè)陌生世界的所缺乏了解的情況下，撰寫的材料是經(jīng)過消化他人的信息，其真實(shí)性是值得非常大的懷疑，與利瑪竇的親身觀察形成鮮明的對(duì)比。

參與觀察可以收集到大量的信息，然而參與觀察也是具有一定的困難的，利瑪竇等人需要承擔(dān)由于田野研究所帶來的壓力。由于信息不對(duì)稱那時(shí)中國人對(duì)于外國人的認(rèn)識(shí)和了解非常少，所以對(duì)于外國人非常的懼怕。在利瑪竇來中國的早期不容許他們自由居住等，遭到圍觀更是很正常。在整個(gè)札記里，利瑪竇幾次描述當(dāng)時(shí)中國對(duì)外那種猜疑和隔閡的心理狀態(tài)?！皝碓L的貴臣......在國內(nèi)的行程中被當(dāng)成俘虜或囚犯一樣來對(duì)待。并不得在旅途中看任何東西......被安頓在宮城范圍里蓋得象牛棚一樣的房子里......不準(zhǔn)見到皇上......全國上下都不得與外國人打交道［3］95”。由于文化和地理位置的差異，中國閉塞的環(huán)境導(dǎo)致上至皇帝下至百姓對(duì)鄰國使節(jié)或使臣的猜疑。這種被當(dāng)成囚犯一樣的隔離是政策人類學(xué)田野研究中容易遇到的問題，作為外來者進(jìn)入一個(gè)陌生的環(huán)境，對(duì)于他者的觀察會(huì)引起他者對(duì)你的觀察和戒備。利瑪竇作為外來者，對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國貴族和平民百姓而言都是一個(gè)他者的入侵，所以為了保護(hù)自身，要求對(duì)利瑪竇的隔離也是正常不過的。

參與觀察面臨的另一個(gè)困難表現(xiàn)在語言方面。在學(xué)習(xí)和翻譯介紹漢語方面，利瑪竇可稱得上是一個(gè)鮮有成就的傳教士，然而學(xué)習(xí)并掌握一門外語，尤其是漢語卻不是一件簡單的事情。“和世界上別的國家不同，中國人......用字來表示事物的形象，有多少圖像就有多少字......聽起來和讀起來都是最困難最復(fù)雜的中國語言，由于缺乏教它的教師而格外加深了它的困難［3］143”。想要深入了解中國，就必須掌握中國的語言即漢語，這是打破研究障礙所值得克服的困難。語言的溝通作用使得天主教在傳教過程中可以產(chǎn)生巨大的潛移默化的影響，對(duì)于此利瑪竇也有著非常清醒的認(rèn)識(shí):“基督教信仰的要義通過文字比通過口頭更容易得到傳播，因?yàn)橹袊撕米x有任何新內(nèi)容的書，也因?yàn)橛孟笮挝淖炙磉_(dá)的中國著作具有特殊的力量而且表現(xiàn)力巨大［3］172”。他認(rèn)為文字傳播遠(yuǎn)比口頭傳播更容易，所以學(xué)習(xí)漢語有助于利瑪竇傳教目的的實(shí)現(xiàn)。

政策人類學(xué)的參與觀察性最高的境界某過于對(duì)自我的陌生與對(duì)他者的熟悉，變成一種融入他者的情況，在此利瑪竇很好的詮釋了這個(gè)現(xiàn)象。由于利瑪竇長期對(duì)于漢語語言的學(xué)習(xí)和使用，以至于最后他竟然不習(xí)慣使用自己的母語?！爸劣谝獯罄?，我再?zèng)]有勇氣使用它了。由于己不習(xí)慣，它對(duì)于我似乎比我現(xiàn)在使用的本地蠻語（漢語）還要陌生［3］665”。這種將母語—意大利語變成陌生的語言的情況，正是說明了利瑪竇參與觀察之認(rèn)真。與利瑪竇一樣，由于長期使用漢語竟然不習(xí)慣使用自己的母語一樣，拉比諾在摩洛哥長期生活之后，通過對(duì)他者的觀察，在摩洛哥終于發(fā)現(xiàn)自己是美國人。拉比諾在《摩洛哥田野作業(yè)反思》中，運(yùn)用法語開展交流，在摩洛哥與“他者”建立朋友關(guān)系，觀察摩洛哥人民生活，并且在與本穆罕默德建立朋友關(guān)系后，他強(qiáng)烈地意識(shí)到自己是美國人。體現(xiàn)了政策人類學(xué)的觀察性，是一種在他者做熟人，并通過了解他者最終研究本我，是本我陌生到熟悉的過程。

（三）互為他者性

即研究別人的同時(shí)別人也在研究你，體現(xiàn)了人類學(xué)的文化相對(duì)性，需要避免文化霸權(quán)主義，強(qiáng)調(diào)對(duì)方互為采訪者和被采訪者。利瑪竇在札記中所塑造的中國形象，是本我和他者的相結(jié)合，既具有中國即他者的實(shí)際因素，同時(shí)也受利瑪竇原本自身文化情況的影響，是他者與自身的結(jié)合體。第一卷第四章中描述到：“有兩三樣?xùn)|西是歐洲人所完全不知道的……第一，有一種灌木，它的葉子可以煎成中國人、日本人和他們的鄰人叫作茶（Cia）的那種著名的飲料?！环N特殊的樹脂，是從某種樹干里擠出來的?！跏?。這種東西相當(dāng)多，但并不廣泛用于制造黑色火藥［3］17”。利瑪竇認(rèn)真的介紹著中國的茶、樹脂和硝石，以一種非常好奇而又謙卑的描述方式，客觀的展示著自己在中國的所見。在對(duì)中國所具有而歐洲不具有的物產(chǎn)進(jìn)行分析時(shí)，利瑪竇既豐富了歐洲人對(duì)中國的見識(shí)，也將中國與歐洲進(jìn)行了比較，例如利瑪竇認(rèn)為硝石在中國僅僅是用于煙火，而在歐洲卻早已用于制作火藥，同一種物質(zhì)的不同用途，形成了強(qiáng)烈的對(duì)比。

互為他者性強(qiáng)調(diào)的觀察者與被觀察者的相互觀察。所以札記記述的不僅僅包括利瑪竇觀察中國的內(nèi)容，同時(shí)也記述了中國對(duì)利瑪竇等西方傳教士的觀察。利瑪竇在對(duì)中國寺廟的描述中，認(rèn)為觀察是相互的，當(dāng)“客人在瀏覽這一切時(shí).他們本身也在被別人仔細(xì)觀察［3］238”。而且，中國學(xué)者和貴族們對(duì)于西方的知識(shí)后來也處于虛心學(xué)習(xí)的階段“起初他們并不重視利瑪竇神父，害怕他會(huì)有損他們的聲譽(yù)，不久他們放心了，便作為朋友來訪問他并向他學(xué)習(xí)他所能教他們的東西［3］352”利瑪竇的和平傳教路線，使得中國很多學(xué)者和貴族都樂于與其交朋友，在雙方放下防備之后，中國的學(xué)者與貴族向利瑪竇的學(xué)習(xí)和請(qǐng)教的過程便是一個(gè)相互切磋的過程，是一個(gè)相互觀察相互學(xué)習(xí)的過程。

（四）利益公共性

所有政策都關(guān)注利益，公共政策應(yīng)具有公共性關(guān)注公共利益。正如前文所述，利瑪竇來華時(shí)期正值西方海外殖民擴(kuò)張時(shí)期，利瑪竇的傳教與歐洲殖民國家東侵有某種聯(lián)系，但是利瑪竇的傳教活動(dòng)與近代來華傳教士進(jìn)行的活動(dòng)性質(zhì)不同，因?yàn)榻鷤鹘淌磕撤N程度上對(duì)于中國是文化侵略、思想入侵。而利瑪竇與中國人民交友，結(jié)交了許多貴族、學(xué)者朋友，而且將中國視為其第二故鄉(xiāng)，近三十年生活在中國。在中國開展的傳教活動(dòng)中，一直采取友好平和的傳教路線，不同于西方殖民擴(kuò)張者勾結(jié)，也不干預(yù)中國主權(quán)。利瑪竇不斷吸收和完善儒家學(xué)說，認(rèn)為“可以博得儒士們的極大好感，而他們是不崇拜偶像的［3］664”。發(fā)展儒家學(xué)術(shù)，力求基督教文化融入中華文明，促進(jìn)雙方文化的繁榮發(fā)展。利瑪竇將西方的思想文化和科學(xué)知識(shí)介紹到中國，有助于東西方文化的交流。

對(duì)于中國的關(guān)注，利瑪竇不僅僅停留在積極的一面，對(duì)于中國社會(huì)消極的那面，利瑪竇也同樣進(jìn)行了客觀而深入的揭露。對(duì)于中國的刑罰，利瑪竇認(rèn)為大臣們未經(jīng)過法律的審判就能隨意對(duì)他人采取刑罰“這個(gè)國家的刑罰似乎并不太嚴(yán)厲，但被大臣們非法處死的似乎和合法處決的人數(shù)是同樣的多……允許大臣不經(jīng)過法律手續(xù)和審判，就可以隨意鞭打任何人［3］93”。這是對(duì)人權(quán)的侵犯，由于中國法律的不成熟導(dǎo)致很多人被非法的處死，對(duì)于第一點(diǎn)利瑪竇是批判的。而正是大臣們這種權(quán)利的縱容和濫用，造成了“大臣們作威作福到這種地步，一直簡直沒有一個(gè)人可以說自己的財(cái)產(chǎn)是安全的，人人都整天提心吊膽，唯恐受到誣告而被剝奪他所有的一切［3］14”。出生于歐洲社會(huì)的利瑪竇，基于人權(quán)的角度客觀的分析中國的刑罰法律，那時(shí)候的中國并未維護(hù)廣大人民的公共利益，維護(hù)的是少數(shù)貴族統(tǒng)治者的利益。

同時(shí)，利瑪竇對(duì)中國閹割小男孩的做法表示了強(qiáng)烈的反對(duì)，他寫道:“在北方各省還有一種常見的野蠻行徑，那就是閹割大批的男小孩，這樣他們就可以給皇上做奴仆［3］95”。這種在中國看似尋常的行為，在利瑪竇眼中卻是非常野蠻的行徑，是一種陋習(xí)。他以局外人的立場看待這個(gè)閹割的行為，當(dāng)時(shí)的中國人意識(shí)不到這個(gè)問題所在，當(dāng)時(shí)利瑪竇卻可以清清楚楚的看到。在當(dāng)時(shí)的中國，明王朝作為封建階級(jí)的統(tǒng)治者，已經(jīng)逐步走向衰退。利瑪竇在書中也對(duì)這些現(xiàn)象做出了批判，他看到權(quán)貴階級(jí)的任意妄為，人民的財(cái)產(chǎn)得不到保護(hù)，人們提心吊膽害怕自己被剝奪一切。對(duì)于人民，他也是哀其不幸，怒其不爭，這些都讓他深感痛心。這些都是對(duì)于當(dāng)時(shí)中國存在的社會(huì)、政治問題的思考，從百姓的出發(fā)點(diǎn)來抨擊腐朽的朝廷。

（五）政策科學(xué)性

從人類學(xué)出發(fā)最終要落實(shí)到政策上。是否具有科學(xué)性，可以從歷史維度出發(fā)，經(jīng)過時(shí)間檢驗(yàn)。

對(duì)于中國的名字，利瑪竇認(rèn)為“歐洲人自古以來雖然知道東方有個(gè)絲國，但完全不清楚它究竟是個(gè)什么樣子，更不知道它就是東方的文明古國—中國［3］7”。國家的名稱是一個(gè)文化概念，并且與國家的政治、經(jīng)濟(jì)等各方面都是緊密聯(lián)系的。利瑪竇在書中談到：“最為人知曉的名稱China則是葡萄牙人起的。China這個(gè)名稱被意大利人和其他幾個(gè)歐洲國家稍加改變，因?yàn)樗麄儾皇煜ず屠≌Z略有不同的西班牙語的發(fā)音［3］4”。以此向歐洲澄清中國的名稱即China。

札記既有助于幫助歐洲各國了解中國，同時(shí)也促進(jìn)了中國了解歐洲等國。在利瑪竇等傳教士們的積極努力下，關(guān)于中國的哲學(xué)、科技、藝術(shù)等也開始大量傳入西方，改變了當(dāng)時(shí)西方對(duì)于中國自然、社會(huì)和藝術(shù)學(xué)科的模糊認(rèn)知。利瑪竇認(rèn)為：“中國所熟習(xí)的唯一較高深的哲理科學(xué)就是道德哲學(xué)，在這里每個(gè)人都很清楚凡有希望在哲學(xué)領(lǐng)域成名的，沒有人會(huì)愿意費(fèi)勁去鉆研數(shù)學(xué)和醫(yī)學(xué)［3］31”對(duì)中國哲學(xué)的描述，利瑪竇覺得中國的道德哲學(xué)受到統(tǒng)治階級(jí)的重視，學(xué)者們都關(guān)注哲學(xué)的研究。哲學(xué)的發(fā)展有助于維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益，利用道德哲學(xué)管理國家，所以在上級(jí)統(tǒng)治者的支持下，道德哲學(xué)迅速發(fā)展，并且受到學(xué)者的擁護(hù)和支持。以期望通過在道德哲學(xué)學(xué)術(shù)的研究，獲得統(tǒng)治者的支持和認(rèn)可。利瑪竇對(duì)于中國天文學(xué)和數(shù)學(xué)的描述，認(rèn)為中國非常精通算數(shù)和幾何學(xué)，但是在數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的教學(xué)工作方面比較混亂?！爸袊尼t(yī)療技術(shù)的方怯與我們所習(xí)慣的大為不同。他們按脈的方法和我們一樣，治病也相當(dāng)成功。一般說來，他們用的藥物非常簡單，例如草藥或根莖［3］34”。利瑪竇對(duì)中國哲學(xué)、藝術(shù)的詳細(xì)描寫，都有助于將中國那時(shí)候的哲學(xué)、科技等文化介紹給西方。中國的醫(yī)療技術(shù)例如按脈，利瑪竇表示非常的贊同，肯定了中國醫(yī)學(xué)的發(fā)展。

歐洲各國通過利瑪竇對(duì)于中國的描述，有了真實(shí)而詳細(xì)的信息，中國的國家實(shí)力也被歐洲各國所了解，為殖民擴(kuò)張?zhí)峁┬畔⒅С帧＠敻]中國札記影響了歐洲各國對(duì)中國的外交政策，中國物產(chǎn)富饒，但是科技卻很落后，綜合國力虛弱的情況促使歐洲各國要求中國開放的欲望膨脹并付諸行動(dòng)，“中國形象漸漸從歐洲人眼中的睡獅變成了一只一觸即碎的大花瓶，在歐洲殖民者的膨脹貪欲下，緊閉的大門終于被打開［6］”。利瑪竇等西方傳教士不僅僅將中國的情況介紹給西方，同樣將西方的科技知識(shí)介紹給中國，豐富了中國學(xué)者的知識(shí)和眼界，隨后涌現(xiàn)出一批關(guān)于天文、水利和火器等專著。在繪制世界地圖過程中，利瑪竇有意的將中國置于地圖中央位置，“現(xiàn)在中國人大多承認(rèn)他們以前的錯(cuò)誤，井引為笑談［3］6”，表明了那時(shí)的士大夫階級(jí)已經(jīng)懂得中國在世界的客觀地理位置，客觀的看待世界地圖的真實(shí)性。這個(gè)成就主要?dú)w功于利瑪竇等西方傳教士對(duì)中國學(xué)者的傳授。

三、結(jié)語

利瑪竇對(duì)于在中國的傳教生活經(jīng)歷的記錄，體現(xiàn)了政策人類學(xué)的研究方法。政策人類學(xué)是將人類學(xué)應(yīng)用于公共事務(wù)的管理之中，利瑪竇通過在中國長達(dá)近三十年的生活，運(yùn)用田野研究的方法，深入觀察中國，收集第一手有關(guān)中國情況的真實(shí)材料，并且學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)卣Z言即漢語，尊重中國文化，同時(shí)采用和平的傳教方式，吸收并補(bǔ)充儒家學(xué)術(shù)的傳教途徑。這些都深刻的詮釋了政策人類學(xué)在利瑪竇中國札記中的運(yùn)用，是成功的一次田野研究。雖然在當(dāng)時(shí)利瑪竇并不是刻意采用政策人類學(xué)的研究方法記錄在中國傳教的經(jīng)歷，但是以政策人類學(xué)五性統(tǒng)一的視角重新解讀《利瑪竇中國札記》，我們可以發(fā)現(xiàn)無論是研究方法還是研究內(nèi)容都很好的體現(xiàn)了利瑪竇與政策人類學(xué)的聯(lián)系，有助于我們更好的理解利瑪竇思想和政策人類學(xué)的五性統(tǒng)一觀點(diǎn)，利瑪竇關(guān)于中國的札記無論對(duì)于西方還是中國的統(tǒng)治階級(jí)制定政策都起了一定的影響作用。

［1］Gary Ferraro，Susan Andreatta.Cultural Anthropology—An Applied Perspective［M］.Wadsworth：Cengage Learnng，2008：50.

［2］王銘銘.遠(yuǎn)方文化的迷——民族志與實(shí)驗(yàn)民族志［J］.西北民族研究，1996（2）：125-139.

［3］利瑪竇，金尼閣.利瑪竇中國札記［M］.何高濟(jì)，譯.北京：中華書局，1983.

［4］李曉芳.1906年的澳門與入華耶穌會(huì)士［J］.惠州學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2003，23（2）：67-71.

［5］利瑪竇.利瑪竇書信集［M］.羅漁，澤.臺(tái)北：光啟出版社，1986：470.

［6］朱愛蓮.《利瑪竇中國札記》中的中國形象——紀(jì)念利瑪竇來中國傳教四百周年［J］.河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2001（6）：97-100.

【責(zé)任編輯：孫健】

Matteo Ricci's Reading Notes about China：Research on the Participation of Others in Public Anthropology of Policy Science

YANG Lei，ZHOU Yang
（1.School of Philosophy and Politics，Shanghai Normal University，Shanghai 200234；2.School of Education，Shanghai Normal University，Shanghai 200234，Shanghai，China）

This paper rereads the Matteo Ricci's Reading Notes about China from the perspective of inner-problem-oriented research，participant-observation for others，otherness for both interviewers and interviewees，publicity of interests and scientification of policymaking in policy anthropology.The study found that Matteo Ricci’s research can meet the requirements of policy Anthropology. Through participation of the other，namely China，Matteo Ricci fully respects China local cultures in order to achieve peace mission. The study has strong participation and mutual observational otherness.The research findings have great reference significance for China and the West，reflecting the policy of scientification.In a word，it's a successful field study.

Public Anthropology of Policy Science；Matteo Ricci；participant-observation for others；otherness for both Interviewers and Interviewees；field Study

K248

A

1671-5934（2017）01-0106-05

2016-11-05

上海師范大學(xué)研究生培養(yǎng)改革項(xiàng)目（A-0132-16-002080）

楊蕾（1991-），女，江西贛州人，碩士研究生在讀，研究方向?yàn)楣膊块T人力資源管理。