出土文獻視野下《老子》“道可道”章研究的回顧、方法與瞻望

楊 杰

(武漢理工大學 政治與行政學院，湖北 武漢 430063)

出土文獻視野下《老子》“道可道”章研究的回顧、方法與瞻望

楊 杰

(武漢理工大學 政治與行政學院，湖北 武漢 430063)

帛書本、北大漢簡本與傳世本《老子》中的“道可道”章有諸多不同之處，近年來很多學者通過對其文字、句讀、含義等的參校對勘揭示本章的哲學議題,但是這些研究需要在方法上進行反思。首先，應該懸置追求“善本”“原本”或“祖本”“道可道”章的姿態(tài)與目標，注重分析每一種傳世本和出土文本的異同所揭示的哲學問題；其次，需要從詞語的語義、文本的精神旨趣及文本的時代意義這三個角度揭示“道可道”章的意義指向；第三，采用解析的方法拆解“道可道”章只是為了澄清問題，更需要開拓符合道家意味的解讀。以這些方法審視劉笑敢的《老子古今》一書，會發(fā)現(xiàn)劉氏從基本義含(meaning)到可能意義(significance)的接轉(zhuǎn)有需要進一步深化的地方，并且需要回到老學詮釋史，探尋符合中國哲學特征的哲學詮釋。

“道可道”章；《老子》首章；出土文獻；詮釋；方法

近幾十年來，馬王堆漢墓帛書《老子》、郭店楚簡《老子》及北大漢簡本《老子》的先后出土問世推動了老學的研究。其中“道可道”章在所有的傳世本包括傅奕古本中都被列為全書首章；帛書本和漢簡本(楚簡本未有此章)由于是《德經(jīng)》(上經(jīng))在上《道經(jīng)》(下經(jīng))在下，因而“道可道”章放在全書下半部分的首章。另外，與其他諸本相較，楚簡本《老子》的章序不明或者混亂，以甲本為例，簡1——39分別涉及傳世本老子的第25、5、16、55、44、40、9、19、66、46、30、15、64、37、63、2、32、32、64、56、57等章中的內(nèi)容[1]4-7；這不能僅僅被視為是出土楚簡散亂的結(jié)果，更可能的原因是彼時的《老子》尚未整理成完整有序的篇文。而帛書本、漢簡本與竹簡本類似，也有章文互孱、章序不明或與今本章序不同之處。這種分別或許意味著“原初版本”的“道可道”章不是作為“全書”的首章而寫作的，也即此章的內(nèi)容未必如后人所認為的具有統(tǒng)領(lǐng)全書的意義。以往人們所認為的“道可道”章在《老子》文本中的首要地位是后人編排、詮釋的結(jié)果，稱之為“開宗明義的第一章”[2]或“總括全書之意”[3]11是詮釋學意義上的而非“原始作者”或“原始文本”意義上的。

作為一個“given”(被給予)的文獻，其形成過程即是完成經(jīng)典化過程。無論是經(jīng)典文本本身還是對其的詮解，按照詮釋學理論，都已經(jīng)不是作者所能把握的了。但與儒家的“五經(jīng)”或“十三經(jīng)”的經(jīng)典化不同，儒經(jīng)的經(jīng)典化在于對注經(jīng)(“六經(jīng)注我”或“我注六經(jīng)”)的不同理解，經(jīng)典本身改動不大，而《老子》是一個永遠在“形成”中的文獻，人們依據(jù)對“老子”的不同理解而改動《老子》本身。在這個意義上甚至有人懷疑《老子》作為一個“經(jīng)典”存在的事實，因為“經(jīng)典”至少應該是大體固定的。也因此歷來不少高道乃至由皇家出面頒布統(tǒng)一的《道德經(jīng)》，但民間或?qū)W術(shù)的爭議仍然不斷，尤其在《老子》文本的早期形成史上。按照學者的研究，我們可以為現(xiàn)在所發(fā)現(xiàn)的《老子》從時間上做一個大致的排序：郭店楚簡(早于前278年)→帛書甲本(前206-前195)→帛書乙本(前179-前169)→北大漢簡(武帝后期)①。傳世本中以傅奕古本為最早，原本當與帛書甲本時代大致相當，但經(jīng)由傅奕參校及后人改動，已失其舊貌；河上公本、想爾注本大約同在東漢中后期，王弼本在魏世，此三種版本由于在傳世中改動過多，亦不具備文獻參校的意義。這些版本的改鑄及定型過程漫長，其間摻雜了每一個改動者自身的文本定向及時代邏輯。這使得每一種《老子》不僅是“原始文本”，也是“詮釋文本”，這就要求我們不必把某一種《老子》視為“善本”或者“古本”，不必尋求統(tǒng)一的“最優(yōu)的”或者“最古的”《老子》文本，而應該關(guān)注每一種《老子》文本所體現(xiàn)的詮釋學價值。在這個意義上解讀“道可道”章，我們會發(fā)現(xiàn)與以往的學者有不同的理解。

一

1973年長沙馬王堆帛書《老子》的問世，在當時學術(shù)界引起極大震動。其中“道可道”章被列為下篇《道經(jīng)》的首章，這是迄今發(fā)現(xiàn)的最早講述“道可道”章的內(nèi)容。甲、乙本文字基本相同，個別用字的差異不影響文意。整理后的內(nèi)容如下：

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名萬物之始也，有名萬物之母也。故恒無欲也以觀其眇,恒有欲也以觀其所噭。兩者同出，異名同胃；玄之又玄，眾眇之門。

帛書本與今本有數(shù)處用字的不同，綜合以往研究成果，其中對義理有較大影響者有如下幾處：

(一)帛書本比今本多出8個虛詞“也”字。其中“欲”后面的“也”字被多數(shù)學者認為可以解決自蘇軾、王安石之后“有名”“無名”“有欲”“無欲”的斷句問題，當遵從帛書本“有”“無”與“名”“欲”連讀。但是文本上的二者連讀，不能解決本章何以將“有名”“有欲”當作正面現(xiàn)象或價值的問題。一般認為，老子是反對欲望和定名的，如果“有名”“有欲”同“無名”“無欲”一樣都是對萬物或道的正面描述，似乎違反老子之旨。因此也有學者比如陳鼓應接受嚴靈峰的說法堅持“有，名”“無，名”和“有，欲”“無，欲”的讀法[4]53。嚴靈峰認為“‘也’字不當有”“為誤字無疑”，高明認為嚴氏是衛(wèi)護己見只手遮天[5]225。按帛書甲乙本皆有‘也’字，二者是不同時代的抄本，所本亦不同，同誤的可能性是很小的。二者的分歧關(guān)鍵在于“有欲”“無欲”的主語是誰的問題。河上公注認為主語為“人”，且“其”指代的內(nèi)容不同，人在無欲時觀察道、有欲時觀察世俗世界；王弼注無主語，以“欲之所本，適道而后濟”的注語，其主語也當是人。蘇轍認為主語為“體道之圣人”②，很明顯，這個“圣人”是“儒道合一”的圣人。王安石《老子注》曰“道之本出于無，故常無，所以自觀其妙。道之用歸于有，故常有，得以自觀其徼”[6]2，則其主語當是“道”。后二者“欲”的主語不同，但都是將“有”“無”與“欲”分開來讀。王博遵循王安石的解釋，認為主語為“道”,“觀”為“示”義，指道通過有欲無欲兩種方式顯示自身[7]?？傊瘯镜某霈F(xiàn)顯示出“有欲”“無欲”連讀更有文本及義理依據(jù)；如果只從文本的深刻性將之斷開，只具有詮釋學的意義，而非文本意義。

(二)今本的“?！弊?，帛書本、漢簡本作“恒”。多數(shù)學者認為，《老子》原書當作“恒”，漢初避劉恒諱而作“常”流傳下來，由此也成為帛書本抄寫于劉恒帝之前的證據(jù)。但由“恒”變“?！眱H僅是避諱嗎？有沒有哲理的不同？劉殿爵認為，就“恒”是修飾詞，“常”是名詞，詞性的不同也意味著對“道”的理解不同；王慶節(jié)認為，就“這兩個字的詞源古義以及哲學意義的詮釋和理解來說，可能大相徑庭”；李零指出，“常是經(jīng)常，恒是不變”，二者并不完全相同③。按《說文解字》訓“恒，常也”，但仔細考辨其含義是有區(qū)別的。韓非子解“常”為“無攸易、無定理”，即無所變易為常，故“常道”指“道”是不變的。但第25章說道是“周行而不殆”的，即“道”又是在運行的，那么說“道”不變是在何種意義上而言的呢？因此，有些學者將“常道”解釋為“永恒不變的道”是不確切的，“永恒”是用來修飾“道”的還是修飾“不變”的有歧義。第16章講“道乃久”，說明“道”具有恒久的特性，但“不變”與“永恒”是有區(qū)別的：后者僅指時間上的延續(xù)，可以指“道”是永恒存在的，也可以指“道”的不變性是永恒存在的；前者是指時空中的不變，但這種不變是指作為整體的道在宇宙中的不變，還是道自身內(nèi)部本性的不變呢?這也是難以判斷的。又廖名春遵從俞樾的看法，認為“?！薄昂恪倍紤撟x作“上”，“上道”即“最上之道”[8]，學者多不從。

(三)“無名萬物之始”，今本作“無名天地之始”。究竟是“天地”還是“萬物”，學者爭議頗大。重野葆光、牟宗三、徐仁甫、李若暉等認為二者互言或者同義；但高明、馬敘倫等認為“古本”當作“萬物”。依《史記·日者列傳》引、王弼注、成玄英注本及帛書本等當作“萬物”，北大漢簡本亦作“萬物”。朱謙之從“始”與“母”的字義區(qū)別上認為當作“天地”。而傅佩榮指出，如果是“天地”，則“天地”與“萬物”的關(guān)系不明，當作“萬物”。劉笑敢指出，作“天地”意味著本章是講宇宙生成論的，作“萬物”意味著本章是講認知論的，后者才是古本之舊。按作“天地”或“萬物”表示對老子哲學的理解不同，并且在《老子》文本上都能找到解讀依據(jù)，很難判斷哪種才是《老子》“本文”。

(四)“所噭”，今本作“徼”，漢簡本作“所僥”。有沒有“所”對義理有無影響？尹振環(huán)認為此字對斷句及理解“徼”很有幫助，故十分重要[9]223；劉笑敢則認為“所”字原本有，后來為求整齊對仗才刪去的，但對義理的理解沒有影響?！皣劇薄搬琛薄皟e”，敦煌本作“曒”，朱謙之認為借用為“皎”“皦”字，意為光明、理顯[10]6。學者多從文字、訓詁的角度研判這兩個字，對其意義分歧不大。

(五)“眇”今本作“妙”。哪個更符合老子之意？學者仍有爭議。朱謙之認為與理顯相對，“妙”即理微，這應該是遵照王弼注的傳統(tǒng)；河上公解釋為“要妙”，即奧妙、微妙。但帛書本作“眇”，鄭開指出“眇”才是本字，意指“微細、模糊(客觀意義上),視之不諦、看不清楚(主觀意義上)”[11]，并認為這種解釋更符合老子本義。

(六)今本“此兩者同出而異名同謂之玄”，帛書本作“兩者同出異名同胃”，漢簡本同帛書本，唯多出一“此”字。對于今本，一般的斷句是“此兩者同出而異名，同謂之玄”，但宋陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》斷為“此兩者同，出而異名，同謂之玄”，也有很多學者接受。由于帛書甲本“謂”下有一斷句符號，高明認為當從此處斷句[5]226；但李若暉等人認為此不是斷句符號，而是表示漏寫了“之玄”兩字[12]。按出土本與今本字數(shù)不同，意義差別不大。有較大爭議的是對何為“兩者”，古今學者爭議很多，出土文獻也沒有解決這一問題。

晚于帛書本的北大漢簡本《老子》在很多地方對帛書本是一個校正，比如對虛詞的使用，“無名萬物之始也”的句子、“所僥”的用法等，證明了漢簡《老子》較接近帛書本，也說明了今本人們改動較多。其中對義理影響較大的是下面一處異文：

(七)“此兩者同出異名同胃玄之又玄之眾眇之門”。此句證明了帛書本“兩者同出，異名同胃”句讀的合理性。但 “玄之又玄之”何解？對于這一問題，有人認為多一“之”字并不影響文義或者此“之”字為衍文。而曹峰結(jié)合“損之又損之”的提法，認為“玄之又玄之”大有深意：此“玄”為動詞，意為減損或否定的為功夫論[13]。不過“玄之又玄之”僅出現(xiàn)此一例，其在文本上的意義還有待發(fā)掘。

簡帛本《老子》“道可道”章的出現(xiàn)，一方面為傳世本多種文本與思想的歧義之處提供了可能的解決方向，另一方面也帶來了更多的問題。而由于《老子》是一個始終在形成中的文本，即便是有出土文獻的佐證，在詮釋學意義上學者們?nèi)匀晃茨苄纬梢粋€“統(tǒng)一”的“道可道”章文本。文本的不同意味著對老子的理解不同，因此我們有必要反思以往學者的研究方法，以期更可能地追尋老子文本所彰顯的哲學意涵。

二

在帛書本與漢簡本兩種“道可道”章出現(xiàn)之前，此章的文本、意義都是極具爭議的。其在詮釋中逐漸被視為《老子》思想最重要的一章，但其在《老子》中的核心地位并非沒有受到挑戰(zhàn)，比如程頤就認為“老氏‘穀神不死’一章最佳”[14]64。而出土本出現(xiàn)以后，這些問題并沒有解決，新材料帶來新解釋線索的同時，也帶來了很多新問題。迄今為止，在新出土文獻視野下，學者對本章的解讀側(cè)重的仍然是文詞句讀方面與傳世本的異同，義理的開拓仍然少見。因此，筆者認為，未來對此章的研究，在方法論上應該從以下三個方面著手。

(一)懸置文本還原。出土文獻的發(fā)現(xiàn)與釋讀，為學者探尋“原本”《老子》提供了更多可能。學者們關(guān)注“?！边€是“恒”、“天地”還是“萬物”、“妙”還是“眇”、“徼”還是“噭”、“同出異名同謂之玄”還是“異名同謂”、“玄之又玄”還是“玄之又玄之”，以及“欲”字后是否有“也”字等問題，其目的是論證自己解讀的才是“真《老子》”。從學理上分析，大多數(shù)的意見都是能自圓其說的。但所有的作者也都認為自己的解讀才是“真實”的老子或“原本”《老子》，而他人的解讀“必非原本之舊”。比如應該是讀作“有名”“無名”還是“有，名”“無，名”的問題，持后者立場的學者從《莊子》“建之以常無有”那里找到依據(jù)，認為“無、有”是老子的核心哲學語匯，而持前者立場的學者從《老子》中“道常無名”“始制有名”等說法認為“有名、無名”是老子的本有詞匯。然而無論是“有、無”還是“有名、無名”，在《老子》那里都能找到依據(jù)，因此我們無法以此為依據(jù)進行此一問題的判斷。即便是在出土文獻視野下，問題仍沒有得到完全解決。帛書本中“欲”后有“也”字，多數(shù)學者認為作“恒無欲也”“恒有欲也”，故“無名”“有名”的讀法才準確。但也有人讀作“欲也以觀”，仍是“恒無”“恒有”的讀法[15]。這說明我們無法通過傳世本或出土本《老子》文本本身解決其內(nèi)部爭議。

那么，解決“道可道”章乃至《老子》文本爭議的預設(shè)前提或基本方法應該是什么呢？筆者認為必須放在《老子》的詮釋史與出土文獻的比較中進行研究。也就是說把《老子》作為一個動態(tài)的文本進行處理，四個出土本及傳世本，都只是《老子》經(jīng)典化過程中詮釋者改動的結(jié)果，這就意味著把是否有一個老子著有一本哲學思維水平最高的《老子》，即是否有一個“完善”的“祖本”存在這一問題“懸置”起來，而關(guān)注現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的文本在流傳過程中所揭示的哲學問題。因此，不僅王弼之后學者對《老子》的詮釋是我們的研究對象，近幾十年來學者對比出土文獻和傳世文獻所發(fā)現(xiàn)的問題也是《老子》詮釋史的新成果。

因此，未來對“道可道”章的研究，通過對關(guān)鍵詞匯的各種解讀來還原《老子》“祖本”的嘗試可能需要改變，因為這是一個見仁見智的方法，為標新立異而“新見”迭出，比如有人讀“可”為“何”[16]，在老學詮釋史上并無任何確證與意義。準確的態(tài)度或許是放棄“還原”的努力，保持寬容的姿態(tài)，在古人的詮釋中尋找合理的解釋路徑，在解釋中探尋每個時代關(guān)切的哲學思維與思想思潮，或許才是《老子》文本的思想史意義。

(二)遵從詮釋意指。按照中國傳統(tǒng)詮釋學理論，文本釋讀只是基礎(chǔ)工作，其方法包含文字、訓詁、音韻、?？钡取靶W”，在此基礎(chǔ)上，探討文獻的義理即其微言大義是更為重要的內(nèi)容。這其中包含三個部分：1.語義。即詞語、句法及章文、篇文或全文的字面意義，此即余英時及劉笑敢所說的“基本義含(meaning)”。此時取用的是在詞匯基本義上對文本的翻譯，可以說是“字面”意義上的注解。這個層面的注解聚訟紛紜，比如對于“道可道”章中第二個“道”，范應元注曰“可道者,謂可言也”[17]1，元代吳澄則說“道,猶路也。可道,可踐行也”[18]1。對“可道”的不同理解關(guān)涉到對整個老子“道”的理解。又如“觀”字，多數(shù)學者解釋為“觀看”，因此“常有欲以觀其徼”究竟是誰在觀看就產(chǎn)生了爭議。王博讀“觀”為“顯示”義[7]，謂道自我顯現(xiàn)。這種解讀是淵源有自的，即王安石所謂“道之本出于無，故常無，所以自觀其妙。道之用歸于有，故常有，得以自觀其徼?！盵6]2所謂“自”，在這段話中顯然是指道自身。此處王安石是以“無”“有”斷句的；而王博雖采用了王安石對“觀”的理解，其斷句卻是“有欲”“無欲”，可見，不論是解釋為“觀看”還是“顯示”，這句話的主語問題仍然是沒有得到解決的，有待進一步研究。2.詮義。有些關(guān)鍵詞匯的語義關(guān)涉到對整個文本或老子哲學核心精神的理解。宋本《顏氏家訓序》云：“凡字以詮義，字猶未識，義安能見？”[19]609文本釋讀及對“語義”的理解都屬于此處所說“字”的部分，“義”則是結(jié)合時代精神及作者需要對文本本義的重新闡發(fā)。比如對“道可道”章，河上公注闡述身國同治的理論，王弼注則闡述以無為本的本體論。這兩種取向十分不同，因其對語義的理解有異。3.今義。前兩項意義的解讀，是指向當今時代的，這就是余英時、劉笑敢所說的“可能意義(significance)”?，F(xiàn)在我們面對的古典文獻，要比古典時代經(jīng)學詮釋的文本豐富的多，我們不僅面對經(jīng)典，還需面對詮釋下變動的經(jīng)典、詮釋文獻和出土文獻，其背后還有西方哲學方法、話語的“反向格義”(劉笑敢語)問題。這使得我們對“今義”的研究，要超越古典詮釋領(lǐng)域，走向更廣闊的空間。

這三項筆者稱之為“意指”，即文本所揭示的意義指向。這是一個動態(tài)的系統(tǒng)，涉及時空中變動的文本所透露的變動的意項。以“道可道”章為例，“語義”與“詮義”作為“今義”的基礎(chǔ)，這三者之間是如何轉(zhuǎn)變的？這可能是將來此章研究的主要問題。比如，由王弼對“道”“無”“有”等關(guān)鍵語匯的理解，是如何到達其以無為本的本體論的。而河上公“身國同一”的解釋路徑與王弼完全不同，卻也能自圓其說。由之發(fā)展到“今義”，其邏輯與界限又何在。比如，“道可道”章的性質(zhì)，趙汀陽認為是本體論問題而非知識論問題[20]，劉笑敢堅持此章是講認知問題而非宇宙生成論問題[21]122，有人從“無為”的角度討論本章的政治哲學，有人從“名”的角度討論其政治哲學，也有人討論其生態(tài)文明的意義。無論從《老子》文本的開顯還是從詮釋史上追溯，這些議題似乎也都與人們心中的老子或《老子》形象有種似有還無的模糊關(guān)系。這自然說明了老學的豐富內(nèi)容，所探尋的早就超越了《老子》本身，未來的研究應著眼在此處，而不必為老子文獻本身所束縛，唯其界限也需要加以限定，即所開顯的須是具有道家意味的老子哲學。

(三)開拓道家意味。在兩千多年的老學文本演變及詮釋史上，人們逐漸形成了心目中的老子形象或《老子》文本與事實上的老子形象或《老子》文本之間的雙向互動過程。一方面，人們依據(jù)史傳及傳說中的老子形象和流傳下來的《老子》文本賦予老子及其文本一定形象；另一方面，人們又在流傳中改變二者的形象，賦予其新的意義。這使得老子及其文本早已超越其文獻本身的價值，而具有文化性、宗教性、藝術(shù)性及“后現(xiàn)代性”等意義。這不僅是針對道家文本的綜合性解讀，更是在根本上回答道家的精神實質(zhì)或者道家是什么的問題，也即道家的精神趣味，即其意味的問題。

對《老子》而言，言其母性信仰、月神崇拜、天文知識、楚國特點、史官特色等，都是從其文化學尤其是神話學視角的研究。言其與道教的關(guān)聯(lián)，特別是《道德真經(jīng)》及太上老君的形象是如何在道教中被建立的，是宗教視角的研究；道教的研究亦關(guān)注《老子》對治身治國的效用。人們心目中的老子形象是一個不可捉摸的“龍”的形象，其精神境界非孔子能及；其對道的發(fā)引，對“得道者”“有道者”精神的頌揚，經(jīng)莊子的闡發(fā)而有“物化”“與物為春”等藝術(shù)精神的境界。道的模糊性、神秘性、過程性、結(jié)構(gòu)性、非二元性、非實體性等特點又受到當代持“后現(xiàn)代”立場的學者的關(guān)注。這所有的研究視角，都從某個角度彰顯了老子哲學的精神特質(zhì)，用政治哲學、女性哲學或者人文自然哲學等概括，都有其道理。未來的研究當在與儒家、法家等傳統(tǒng)思想進行比較的同時，關(guān)注與西方哲學的辨別與區(qū)隔，抓住道家何以為道家的根本精神，進行新的展開。

具體到“道可道”章而言，老學詮釋史已經(jīng)將之樹立為《老子》首章，多數(shù)注解也視之為最重要的一章。此章首先講“道”是不“可道”的，莊子解釋為道不可“聞”“見”“言”“名”(《知北游》篇)，道也是不可“知”的，“知道”則只是知“道”之膚淺的外在表象。因而后人有“有道”“得道”“體道”等區(qū)分，但是能不能達道，如何達道，怎樣才算達道，學者爭議很大?！暗馈迸c“言”的關(guān)系涉及對老子本身旨趣的理解，未來的研究需要從語言學、宗教學、神話學、人類學等視角開拓。盡管任何一種視角都只是某個側(cè)面的研究，但開拓的目的在于開顯老子新的時代問題，未必是解決《老子》文本本身的問題。相似的問題是對“道”與“玄”關(guān)系的研究，揚雄的太玄學及魏晉玄學，無疑都與“玄之又玄”有很深的關(guān)聯(lián)，可謂是揚雄、以王弼為代表的玄學家在其各自時代依據(jù)《老子》的精神意味所開拓的新的哲學，當今時代的老學研究也當以此為范則進行。

三

劉笑敢《老子古今》出版整已十年，余英時序、勞思光序、白奚的文章[22]等都對此書的積極意義作了極高的評價。當其出版時，北大漢簡本《老子》尚未問世，如今依照劉著對照漢簡本，會發(fā)現(xiàn)劉著的很多方法及結(jié)論仍然適用，事實上漢簡本《老子》在一定程度上為劉著提供了一個佐證。正如余英時先生序中所言，本書“將道家哲學的研究推向一個新的高峰”。筆者在此不再贅言本書對老學研究的開創(chuàng)性價值，而是以上文筆者所揭示的未來老學的可能研究方法與方向，對此著進行評介，以求更進一步探討“道可道”章研究的新內(nèi)容與新方向。

《老子古今》的內(nèi)容分為兩部分。其一是對《老子》文本及版本的研究。通過對五種《老子》文本的校勘比對，劉氏分析了文本中“版本歧變”“文本改善”“文本趨同”“語言趨同”“思想聚焦”等現(xiàn)象，這其中涉及對一些關(guān)鍵詞匯meaning(基本意義)的多重解讀。劉氏認為歷代編撰者不斷對老子文本進行改編加工，老子文本始終存在一個編撰者理想中的“原本”“善本”，由此一個個編者或時代造出不同的“理想文本”，這樣《老子》就是一個動態(tài)的文本。其二是對老子文本所揭示的significance(可能意涵)的分析。通過對“人文自然”“反向格義”等概念的厘清，劉氏探討了老子的現(xiàn)代意義及當代以西學視角研究老子的局限與準確的態(tài)度，即“盡可能防止用西方對立二分的哲學概念簡單地對應和說明中國古代哲學術(shù)語”,“避免簡單地為中國哲學作西方式定義或定性”[21]110。這兩種解析方法當然有利于文本和思想的雙重解讀，不過其間的問題需要反思。

其一，《老子古今》最主要的部分是對《老子》文本校釋的“對勘舉要”及闡發(fā)其義理的“析評引論”。其中后者是劉著最為得心應手、創(chuàng)見性最多的部分。劉氏針對文本中的關(guān)鍵語匯進行的解讀往往深入老子思想中最為核心的部分；抑或?qū)献游谋镜男再|(zhì)、表達進行整體性評價。不過，就“道可道”章而言，劉氏沒有解析關(guān)鍵詞匯“道”“有”“無”“名”“欲”“玄”等；在“析評引論”中直接闡發(fā)“無”與“兩者”的significance(可能意涵)的問題，顯得有些突兀，并且缺乏對其他關(guān)鍵詞匯significance(可能意涵)的解析。這就顯得劉氏對“道可道”章哲學議題的分析稍有不足，一些哲學議題問題沒有揭示出來，其他章節(jié)也面臨相似的問題。

其二，由“對勘舉要”到“析評引論”暗合中國古代從“辭章”到“義理”的學術(shù)研究進路。不過，問題在于，meaning(意義)與significance(意涵)之區(qū)別的界限何在？從meaning到significance的邏輯是如何展開的呢？劉氏很清晰地認識到這是兩種定向之間的關(guān)系問題。從meaning到significance的銜接與轉(zhuǎn)化(接轉(zhuǎn))是劉氏學問的核心所在，也是其《詮釋與定向》一書要解決的核心問題。那么就《老子古今》來說，劉氏的努力是否成功呢？這是此書最主要的成就，也是其面對的首要問題。

筆者認為這種“轉(zhuǎn)接”并不完美。以“道可道”章為例，文字的釋讀、選擇與句法斷句，多是引用已有成果，當然這本身也很難有創(chuàng)見之處；而對其義理的發(fā)揮，著重于“也”“無”“兩者”以及本章的性質(zhì)等問題。而我們考察此章的詮釋史，本章的“道”“名”“玄”“有”“無”等概念及其關(guān)系都曾是學者關(guān)注的核心，由這些概念都可以深入老子思想本身的某個側(cè)面。劉氏的解讀，并沒有指明其選擇這些詞作為核心概念分析的理由，兩部分都各自包含義理與文本的部分，即其界限并沒有明晰。一個很重要的原因可能是劉氏沒有從詮釋學的視角整個地考察本章，而更多地從其自己的視角研究，也就是說沒有充分地分析老學史上的意義。比如河上公、王弼、想爾這“三家注”，成玄英、杜光庭的重玄學視角，唐宋明清四帝的御注視角，朱熹的理學視角等。因此，筆者認為，從meaning到significance的接轉(zhuǎn)鴻溝，根本的原因在于對詮釋史的資料沒有全面展開?？疾炖蠈W史上的主要著作，才能更全面的彰顯老子的開放性，也才能考察老子的價值是如何被接引到當代的，而不至于由文字到義理顯得突兀。因為我們現(xiàn)在的多數(shù)解讀，其實都能在歷史的注釋中找到根據(jù)。

第三個問題是，劉笑敢先生是從客觀的學術(shù)的立場研究老子的，對“道可道”章尤其如此，劉氏試圖呈現(xiàn)出一個較為合理的可能的老子“原初”文本，其可能意涵的闡發(fā)也著重于其當代價值，這樣的話就把老子當作一個客觀的對象進行研究，而忽視了歷史上的學者闡釋《老子》時具有獨特的中國哲學特點。中國古代學者對《老子》的闡發(fā)注重整體性、直觀性，甚至道教中將之作為一個主要的道教經(jīng)典進行信仰，這就意味著用現(xiàn)代的解析法拆解《老子》很容易失去道家意味。以西方學問的方法研究《老子》雖然能將哲學問題科學化、清晰化，但對老子的藝術(shù)性、精神實質(zhì)并沒有深入體會，學者的受用也有了局限。

采取解析的方式理解“道可道”章，將之拆解為本體論、認識論、治國治身論、語言觀等，本身都是沒有錯的，但正如荀子所謂這是“蔽于一曲而暗于大理”。劉笑敢先生認為本章不是一般的認識論或辯證法，也不是直接講本體論或形而上學，而是從認知角度討論宇宙總根源總根據(jù)。其實，認識對象應分為兩種，一種是對道的認識，一種是對有形事物的認識。前者是一種直觀、直覺乃至含有“神秘主義”的色彩，后者是如儒家格物致知、名法家循名責實之認知。老子所謂認識論，當是指前者。但是，本章究竟是認識論問題還是形而上學問題，還需要從《老子》本身的精神旨趣來回答。老子講“不出戶，知天下”(第47章)，明確反對對外物的孜孜追求，又贊成“知古始”(第14章)、“知?！?第16章)、“知止”(第32章)、“知足”(第33章)、“知和”(第55章)等他所贊成的價值觀，而這些其實是“道”顯現(xiàn)于人間的人倫事理，也即“德”，其實質(zhì)也是講對“道”的認知。因此，應該說“道可道”章講述的是“道”的認知層面。也即本章并沒有直接講述宇宙總根源、總根據(jù)，這是在今本第25章講的；也沒有講認識論問題，這個問題散見于其他各章。這樣的話，后人在編排中，確立了本章所開拓的情形是樹立全書“道不可言”的根本大旨，如此恰是符合老子本義的編排。

當然，劉氏已經(jīng)說明了自己不是一個面面俱到的研究，而著重于自己的心得體會，特別是自己思考最成熟的部分。筆者并不是求全責備，劉先生的問題意識與解決方法為我們進一步展開老子的研究提供了一個很好的范例；未來的老子研究中，一個很重要的方向就是針對劉先生所提出的meaning與significance的關(guān)系問題進一步開拓，這應該是我們閱讀劉先生著作的主要收獲。

注 釋：

①這種排序只是按時間出現(xiàn)的早晚，并非說各版本是直線性的流傳關(guān)系。關(guān)于各版本之間的關(guān)系是一個在學界頗有爭議的話題，參見寧鎮(zhèn)疆：《〈老子〉早期傳本結(jié)構(gòu)及其流變研究》，上海：學林出版社，2006年版。

②“無名者道之體而有名者道之用，圣人體道以為天下用，入于眾有而常無，將以觀其妙也。體其至無而常有，將以觀其徼也?！碧K轍：《老子解》，王云五主編：《叢書集成初編》版，上海：商務印書館，第1頁。

③轉(zhuǎn)引自李若暉：《道之隱顯》，《哲學門》第20卷(2010)、21卷(2011)。

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【責任編輯：高建立】

2017-02-25

2015年國家社科基金后期資助項目“嵇康玄理與魏晉玄學的發(fā)展理路研究”(編號：15FZX021)。

楊杰(1985—)，男，河南信陽人，副教授、博士，主要從事道家哲學和魏晉玄學研究。

B223.1

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