“自然”而“立于獨”
——道家對個性實現(xiàn)歷程之看法

周 耿

(北京交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100044)

“自然”而“立于獨”
——道家對個性實現(xiàn)歷程之看法

周 耿

(北京交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100044)

道家的“自然”有本然、順應(yīng)本然的行為方式、成就未然三層意義，展現(xiàn)為個性實現(xiàn)的歷程。從人性衍化的角度來看，個性實現(xiàn)的歷程經(jīng)過了以下四個階段：性之本然與不自覺、個性的成長與摸索、“自知”與個性的成熟、“從己”與個性的圓融。在個性實現(xiàn)歷程中，人對自我的認(rèn)識過程與實現(xiàn)自我的過程相輔相成、互相促進(jìn)。

道家；個性實現(xiàn)；自然

“自然”是道家哲學(xué)的核心概念，它的基本含義是“自己如此”①，結(jié)合訓(xùn)詁與哲學(xué)分析，可以從以下三方面理解其“自然”：其一，“然”，表示“……樣子”，“自然”，自己(本來)的樣子，即人的原始天性；其二，“然”不僅表示“已然”，還表示“未然”，“自然”意味著實現(xiàn)“未然”②，在此意義上，“自己如此”便是自己要像自己的樣子，“像自己”的過程就是一個實現(xiàn)“未然”的過程，一個實現(xiàn)個性的過程；其三，在個性實現(xiàn)的過程中，“自然”意味著順應(yīng)天性而不依賴于外物的行為方式③。概括說來，“自然”之于人，既是一種人性狀態(tài)，又是一種行為方式，“自然”一開始便植根于、開展于“自己”的實現(xiàn)之中。在實現(xiàn)“自己”的歷程中，離不開人對“自己”的認(rèn)識，只有“自知”其“自然”，才能順應(yīng)自然地實現(xiàn)“自己”,認(rèn)識自己與實現(xiàn)自己是一個相輔相成、互相促進(jìn)的過程。

一、性之本然與不自覺

在道家看來，“自然”就其作為人的原始本性而言，其內(nèi)涵是清靜無欲，清靜無欲是人之為人的根本性質(zhì)，也是人類乃至萬物的通性。

老子說：“孔德之容，惟道是從?！?《老子》第21章)王弼解釋說：“德者，得也?！我缘玫?？由乎道也?！?《老子注》第38章)在道生萬物的過程中，道賦予包括人在內(nèi)的萬物以“德”，“德”即“性”。而道的根本性質(zhì)是清靜無欲，老子說：“道常無為?！?《老子》第37章)莊子也說：“夫虛靜恬淡、寂漠無為者，天地之平而道德之至也?！?《莊子·天道》)成玄英解釋說：“虛靜、恬淡、寂漠、無為，四者異名同實者也?！睋?jù)此可知，包括人在內(nèi)的萬物的原始本性也是清靜無欲的，莊子說：“夫虛靜恬淡、寂漠無為者，萬物之本也?！?《莊子·天道》)林希逸注：“本者，初也。”(《莊子鬳齋口義校注》)在道家看來，嬰兒完美地體現(xiàn)著人清靜無欲的本性，嬰兒無知無欲、至柔至剛：“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”(《老子》第55章)需要指出的是，嬰兒沒有意識分別，此時的“柔”是一種不自覺、不自知的柔。

在道家看來，道賦予了不同的人以不同的規(guī)定性，形成了各自的稟性，“命有所成而形有所適也”(《莊子·至樂》)，“形殊性異，各有所安”(《文子·自然》)，“故合者不為駢，而枝者不為跂，長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也” (《莊子·駢拇》)。此處的“性”便包括人的性格、天賦直覺等。圣人是眾人中的卓拔者，莊子說：“受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命于天，唯舜獨也正，幸能正生，以正眾生。”(《莊子·德充符》)舜“受自然之正氣”(郭象注)，“得于天者獨異于眾人”，秉性深厚，一直保持其自身清靜無欲的本性，顯示出與眾不同的個性。

道在賦予人清靜無欲的本然天性的同時，也賦予了人自由意志，自由意志使得人有可能離開“自己”，也可以回到“自己”，換言之，正因為人有了自由意志，所以人性有可能異化；又因為人有自由意志，所以人能夠通過修養(yǎng)復(fù)歸本性。人之外的萬物無自由意志，萬物順其自然地生長，由于沒有自由意志和精神自覺，萬物生命中的一切皆在已然之中，蒙昧于自然規(guī)律的運行，他們的本性既沒有異化的可能，也沒有復(fù)歸的必要，也就無所謂個體價值的實現(xiàn)。正因為人有自由意志，所以每一個“自己”都可以自由地發(fā)揮他的人性傾向，也就給人的生命帶來了偶然性和復(fù)雜性，每一個生命形態(tài)均有其獨特性，因此，“獨”成了人的宿命，與外物相較，既有其幸又有其不幸。在“自己如此”的過程中，在自由意志的作用下，“自然”在此體現(xiàn)為“未然”，意味著自是、自成，在復(fù)歸原始天性的過程中，成就所是之，實現(xiàn)人的個性。

一般認(rèn)為，人之異于他人的個性很早便顯示出來，甚至認(rèn)為，幼年時期顯示出來的個性甚至決定了其一生的性格傾向，俗語說“三歲看到老”便是這個意思。但是這一“看”，是看他人，并非人很早便能自知其個性。事實上，人的個性自覺滯后于個性的顯示，人的童年類似于人類的童年，“民童蒙，不知東西”(《文子·自然》)，人最初是混沌的，沒有任何分別意識，更沒有一個“我”。弗洛姆也認(rèn)為，人類社會的歷史與個人的生命歷史是同樣的進(jìn)程，人先有一個“前個體存在狀態(tài)”，在此狀態(tài)中，人處于與自然世界一體的狀態(tài)中，“與母親一體”，“它們意味著缺乏個體性，但同時又賦予個人以安全和導(dǎo)向”，人從一體化狀態(tài)中脫穎而出的過程稱為“個體化”[1]16-17。

二、個性的成長與摸索

在一個人的幼年時期，“尚無恰當(dāng)?shù)剡\用他的肌體(作為一個有機(jī)體)和心智(作為一種理解力)的能力”，“父母必須有權(quán)去管教與訓(xùn)練他們的子女”[2]100，“要聽話”是父母常對孩子說的一句話。即便到了孩子長大以后，父母的人生經(jīng)驗與社會經(jīng)驗仍然比孩子豐富，父母對長大之后的孩子仍然有著“聽話”的要求，“聽話”意味著父母按照自己的意欲和對生活的理解制定子女的生命軌跡，希望自己的生命以某種方式延續(xù)下去，滿足人性深處對存在證明的需要，消解茫茫宇宙中獨我的空虛之感。

然而，一個生命體有他自身的生命意欲，如果父母把子女看成是“自己的制造物”[2]99，兩個生命意欲之間必然產(chǎn)生矛盾沖突。隨著生命體的成熟，個性開始覺醒，意識到“我”與“眾”不同，我的欲望、興趣、偏好逐步成熟，在青春期活潑、強(qiáng)烈的生命本能的驅(qū)動下，迫不及待地希望實現(xiàn)那一個“我”，希望“我的地盤我做主”，我變得越來越“不聽話”。這時候“自然”的基本義“自己如此”顯示為“事物的內(nèi)在動力和發(fā)展原因”[3]90，當(dāng)然，此時作為內(nèi)在動力的更多的是生命擴(kuò)張成長的本能欲望。

是什么來引導(dǎo)這種本能欲望呢？這一定是由認(rèn)識來引導(dǎo)的。但是，青春期的我對于要去迫切實現(xiàn)的那一“我”并沒有明確認(rèn)識，對于如何去實現(xiàn)那一個“我”也沒有明確的看法，只是有一點卻是大體一致的：竭力去反抗家庭與社會提供的成見，凡是父母和老師所希望我去成為的那個“我”，一定不是我所希望的，這幾乎是年輕人的通見。年輕的我憑此信念，在家庭與社會的“樊籠”中左沖右撞，反抗權(quán)威，拼命顯示自己的個性。盡管目標(biāo)和途徑都是模糊的，但是“任性”卻是一貫的，表明自己非“如此”不可顯示出個體生命的獨特性，越“任性”越受到家庭與社會的勸阻，越勸阻越“任性”。“任性”、對一切新鮮刺激的追求洋溢著青春的欲望，一面可以看作生命力的勃發(fā)，另一面，在道家看來，卻意味著人性的異化，老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”(《老子》第12章)“五色”、“五音”、“五味”，“馳騁畋獵”尤其是年輕人所希望恣意享受的生活，在老子看來，這正是原始本性異化的開始，此一被異化的本性卻構(gòu)成了此一時期個性的根本性質(zhì)。

每個人均有自己的意欲，“任性”必然遭遇挫折，老子說：“揣而銳之，不可長保。”(《老子》第9章)生命的“個體化”進(jìn)程受挫之后，開始懷念“聽話”所帶來的安全感，部分人開始“不想長大”，害怕周遭的陌生世界，由“任性”轉(zhuǎn)而固執(zhí)地保留兒童期的“個性”，眷戀父母，甚至依戀父母，有些甚至開始“放棄個性”。弗洛姆說：“一旦成為一個個人，他就形單影只，只能獨自面對世界各方面的危險和強(qiáng)大壓力。于是，為了克服孤獨與無能為力感，個人便產(chǎn)生了放棄個性的沖動，要把自己完全消融在外面的世界里?！盵1]20放棄個性是對權(quán)威、習(xí)俗甚至輿論的臣服?，F(xiàn)時代年輕人為什么會隨時查看微信、微博，關(guān)注身邊的人和社會的動態(tài)，因為他們害怕自己不能與人保持一致，害怕被拋出圈子，而這種查看或者說臣服帶來了安全感。

“放棄個性”還體現(xiàn)為對社會規(guī)范的勉強(qiáng)接受，把那個模糊的“我”收斂到他人的視野之外，裝作“成熟”，偶爾在一些特殊情況下，例如縱酒中暴露出來，然后被說成是“性情中人”。當(dāng)人們還需要暴露所謂“真性情”時，便意味著平日里只是裝出來的成熟，即便如此，對個性的自覺收斂與虛偽的顯現(xiàn)是個性成熟的又一個階段，是個性實現(xiàn)歷程中必然的環(huán)節(jié)。

“任性”與“放棄個性”并不是一個截然兩分的過程，而是一個反復(fù)交替，甚至混合消長的過程。放棄個性、臣服權(quán)威并不能給人帶來長久穩(wěn)定的安全感，生命意欲也不可能長期為權(quán)威所壓抑，個性成長是人的本能需要。過于“聽話”的孩子將失去獨立思考、獨自嘗試的機(jī)會，長此以往，將“不經(jīng)別人的指導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力”，變得“懶惰和怯懦”，“要有勇氣運用你自己的理智”[4]23，這是啟蒙的格言，也是個性成長的關(guān)鍵。

人們經(jīng)常善意諷刺他人或自嘲很“二”，這就是對“試錯”的肯定，敢于使用自己的理智，去嘗試新的生活方式和行為方式，敢于展示自己的個性，“二”是不“一”，不一樣、不一致，與其說是對他人的諷刺或自嘲，不如說是一種贊揚、羨慕與鼓勵，是對人性缺點的包容與接納， 是一種開闊胸懷的體現(xiàn)。

當(dāng)青春不斷地去“犯二”，在“犯二”中認(rèn)識自己的個性、探索實現(xiàn)自身個性的方式，并受到社會接納，此時才有可能回轉(zhuǎn)身來反思以往“任性”反抗的一切，一個人只有離開故鄉(xiāng)才能了解故鄉(xiāng)，對于家也是。以往“任性”反抗的對手慢慢衰老，他們甚至開始主動聽從你的意見，甚至在你責(zé)備之時默不作聲，屢屢用沉默而細(xì)小的方式對你表示關(guān)心甚至屈服，以往那尊專制、暴躁、冰冷、靜默的雕像消解了，對手已走下擂臺，擂臺上只剩下你一個人；霎時間，你又成了那個專制者，那個家長，開始把自己的意志和欲望強(qiáng)加給他人、甚至自己的父母，原本反抗“家長”，追求個性獨立，最后卻發(fā)現(xiàn)自己慢慢成了那個自己原初反抗的對象；在對待自己的子女及其他關(guān)系時也如此思考：你是我的，所以你必須聽我的，我說的是對的，你必須聽我的，而這又成了一種“任性”。這種任性不僅是一種個性的放肆，更是一種占有欲的膨脹，必然導(dǎo)致對他人個性的不尊重，因而仍然是一種不成熟。

三、“自知”與個性的成熟

社會由家庭組成，每個人作為家庭的一分子走向社會，成為社會的一員，家庭的“家長制”思維容易滲透到自己所處的單位，于是專制便會成為一種社會習(xí)俗繼續(xù)影響人。某種文化下的規(guī)范是這一文化群體之個體長期博弈的結(jié)果，是對這一文化群體普遍適應(yīng)的在世方式。這再次說明，個性的形成，離不開對個性的認(rèn)識，而個體總是生活于社會環(huán)境、文化環(huán)境之中的，因此對自我的認(rèn)識，離不開對社會的認(rèn)識。

有了此種初步的反思，試圖放下“任性”的我，又將去成就怎樣一個“我”呢？“性情中人”的“我”或收斂起來的“我”是我本來的樣子嗎？人對自我個性實現(xiàn)可能性的思考經(jīng)過青春期之后，有了更為自覺的反省與思考，而這種思考又將直接影響著“我”的個性的成長。

道家認(rèn)為，人生之初，道賦人以“德”，即成為那一個“我”的可能性，然后究竟能成為哪一個“我”，卻取決于環(huán)境(“勢成之”)特別是個人的能動性(“德蓄之”)。別而言之，“德”有先天之“德”，即道所賦之“德”，有后天之“德”，即個人修養(yǎng)所得的“德”。后天之“德”的積累程度的不同形成了不同的人性，要成為哪一個“我”逐漸明晰，而學(xué)道得“德”的過程便是實現(xiàn)那一個“我”的過程。文子說：“圣人執(zhí)道，虛靜微妙，以成其德。故有道即有德……”(《文子·道原》)

實現(xiàn)那一個“我”的過程與認(rèn)識那一個“我”的過程密不可分、相輔相成：當(dāng)實現(xiàn)了某一個精神階段的“我”時，“我”才更深層次地認(rèn)識到那一個“我”，反之，也只有認(rèn)識到那個“我”，才能實現(xiàn)那一個“我”，“真人”與“真知”相須而行，人生便是一個不斷地認(rèn)識自我、實現(xiàn)自我的過程。

人之“德”并沒有在一開始便充分展開，有如一朵含苞欲放的花朵，只有經(jīng)歷了陽光雨露、風(fēng)雪冰霜后才能完全展開，實現(xiàn)道賦予人而為人所含藏的生命能量。說“三歲看到老”，只是說明了人極易隨順童年期所表現(xiàn)出來的性格氣質(zhì)一直發(fā)展而無變化，但是，人們同時還認(rèn)為，后天的學(xué)習(xí)與實踐可以變化已形成的氣質(zhì)。既然人性中的某些部分還會變化，或者說人性中的某些可能性還有待實現(xiàn)，對自我的認(rèn)識就不僅僅包括對清靜無欲天性的體認(rèn)，還包括對天性中潛藏的可能性實現(xiàn)之后的現(xiàn)實人性的認(rèn)識，而對自我的正確認(rèn)識常常有助于獨我順其自然地生成、成長，最后積極地實現(xiàn)道所賦予個體的獨特性。

然而，人對自我的認(rèn)識，特別是對自我個性與獨特價值的認(rèn)識相對于認(rèn)識他人來說，尤為困難。一個對自我有深刻認(rèn)識的人內(nèi)心光明敞亮。老子說：“知人者智，自知者明?！?《老子》第33章)人之所以不自知，緣于人受外在環(huán)境的刺激，沉溺于物欲而不知返，喪失了清靜恬淡的天性。而只有當(dāng)一個人的心性保持清靜無欲的狀態(tài)時，才能更深入地觀察、認(rèn)識自我。老子說：“故常無欲，以觀其妙。”(《老子》第1章)文子說：“有以自鑒，則不失物之情，無以自鑒，則動而惑營?！?《文子·下德》)莊子說：“水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也?！?《莊子·天道》)當(dāng)精神如水一般清靜時，便可猶如明鏡一般，照徹萬物與自我的本性。所以莊子又說：“朝徹而后能見獨。”(《莊子·大宗師》)張松輝先生解釋說：“朝徹：像初升的太陽那樣清新明徹。比喻得道后空靈寧靜的心境。”[5]129“見獨”，可以理解為洞見自我獨一無二的真性。

試想，平日里裹挾在熙熙攘攘的人群里，為生計為事業(yè)忙忙碌碌，等到得閑時，去往郊外深山夜深人寂之時，仰望星月，宇宙一何深渺，此時作想的那一個“我”，恬淡寂寞，無思無慮，這時莊子告訴你，這便是你獨有的真性。這一識得本性是清靜無欲的過程卻并非是一個純粹認(rèn)識的過程，而是一個體認(rèn)和修養(yǎng)的過程，這是由認(rèn)識的對象——“我”所決定的?！拔摇奔仁钦J(rèn)識的對象，又是認(rèn)識的主體，并非通過一個“我”來認(rèn)識另一個或那一個“我”，只有一個“我”，“我”的自我認(rèn)識過程是一個體認(rèn)的過程，并且是一個可以隨時體認(rèn)的過程。而人之所以容易在深山夜靜無人之際體認(rèn)自我，那是因為此時此刻的“我”暫時擺脫了欲望和思慮，通過周遭的環(huán)境啟發(fā)了自我的本真認(rèn)識。人會因為欲望而離開自我的本真狀態(tài)，但是山水不會，即便滄海桑田之后，山水仍然會保有道所賦予它們的最初本性。因此，人容易從山水中、從自然中找回自我。

作為生活中的人，并沒有條件“任性”地生活于生活之中，無思無慮。陶淵明便是：“靜念園林好，人間良可辭；當(dāng)年詎有幾，縱心復(fù)何疑？”(《庚子歲五月中從都還阻風(fēng)于規(guī)林二首》之二)園林雖好，卻難以縱心；“遙遙從羈役，一心處兩端”(《雜詩十二首》之九)?！疤巸啥恕钡脑蛞环矫嬖谟凇吧俣F苦，每以家弊，東西游走”(《與子儼等疏》)，另一方面是詩人積極用世，想有一番作為的情懷：“日月擲人去，有志不獲騁。念此懷悲悽，終曉不能靜?！?《雜詩十二首》之二)

一個逃避現(xiàn)實的自我只是一個虛假的自我，所任之性、所縱之心，不管是為了名利還是逃避名利，“曰靜也善，故靜”(《莊子·天道》)的清靜心并非真性，“萬物無足以鐃心”的清靜心才是真性，同樣，只有在社會規(guī)范的磨洗之中才能真正成就個性、實現(xiàn)個性?！白约喝绱恕钡膫€性是通過我與外物磨合生成的，道所賦予人的可能性只有在與外物的交流、磨合中成熟、實現(xiàn)。并且，個性此時不是被削弱，反而因其形成了對待社會的一面，而使得個性變得更加立體化，更加成熟。個性被社會規(guī)范、磨合的過程同時也是個性形成的過程。人皆有個性，人又需要“群”，需要共處與合作，磨合是必然的，但個體往往會根據(jù)自身心性、性格，選擇被磨合的方式，或者說選擇被社會接受的個性，由此形成自己的對待他人、對待社會的行為方式，只有被接納了的個性才是成熟的個性，個性在磨合中成熟、豐滿。

而此時，清靜無欲作為個性根本性質(zhì)，在復(fù)歸天性的過程中，人由于各自的稟賦和修養(yǎng)，復(fù)歸清靜無欲天性的程度各異，造成了不同的現(xiàn)實人性，從現(xiàn)實人性出發(fā)形成的各自的行為模式和性格特點，形成了各自不同的個性。老子說：“故從事于道者：道者同于道，德者同于德，失者同于失?！?《老子》第23章)人性的修養(yǎng)程度將構(gòu)成其個性的核心和根本特征，由這一核心出發(fā)，影響著他的整個性格、氣質(zhì)及行為模式。得道者的個性體現(xiàn)為：“眾人皆有以，我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。”(《老子》第20章)“獨”體現(xiàn)為價值追求，得道者以求道、得道為貴，體現(xiàn)出與眾不同的個性。此時對于個性不再是張揚，而是長養(yǎng)，青春期的個性體現(xiàn)為“自見者不明”(《老子》第24章)，此一階段的個性體現(xiàn)為“不自見，故明”(《老子》第22章)。個性通過清靜無欲之通性而成熟，通性通過個性而內(nèi)在彰顯，和光同塵。

個性與社會的磨合過程，需要處理的一個重要問題是人生的價值與意義。人生短暫，對可能生活和生命樣式繁復(fù)窮極的嘗試，反而使得情感衰退，在獲得了生命體驗與認(rèn)識的同時，也對生命與自我的認(rèn)識更加迷惑。如老子所言：“多則惑。”(《老子》第22章)個性的形成與自我對人生意義的認(rèn)同分不開。一談到意義與價值，總是指向他人，意味著主體為自身設(shè)置某種目的并達(dá)成某種目的，另一方面，意義或者價值總是人賦予的，而人之所以賦予某個事件或某個行動以價值，總有其價值標(biāo)準(zhǔn)，而這一價值標(biāo)準(zhǔn)可以是某個人的意見，但此個體意見總離不開社會的意見，若此，價值與意義，意味著一種社會認(rèn)同，也即主體的行動獲得了社會的某種認(rèn)可、認(rèn)同，被認(rèn)為有價值、有意義。當(dāng)然，個體本身也可以自己認(rèn)為自己的選擇、行動有意義，但整體觀之，個體的價值判斷仍然離不開社會的價值標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)一層來說，意義不僅意味著社會認(rèn)可，同時還意味著主體的行為可以為他人、為社會造成某種積極的作用，這也是一種價值，并且是一種更高的價值、更高的意義。

因此，從意義或者價值的意涵來說，意義或者價值意味著社會認(rèn)可、社會認(rèn)同，意味著積極作用的造成，意義或者價值是社會評價標(biāo)準(zhǔn)賦予的。由此可見，魯濱遜在遇見“星期五”之前的生活之所以有意義，是因為他的孤獨生活為笛福寫出，并為我們知曉，能為我們提供新鮮的閱讀體驗，所以我們說魯濱遜的生活于我們有意義。當(dāng)然，即便魯濱遜遇見“星期五”之前的故事不被我們知曉，他的生活于其自身，仍可以有其意義，此一意義可由其自己發(fā)掘、賦予，例如，魯濱遜把《圣經(jīng)》閱讀與孤島生活的體驗結(jié)合起來，體驗到上帝的意志，這可以是魯濱遜當(dāng)時生活的意義。

人只有感覺到、體驗到生命的意義，才不會全然孤獨。毫無疑問，魯濱遜在遇見“星期五”之前的生活是非常孤獨的，而孤獨感之所以產(chǎn)生，是因為離群索居導(dǎo)致。日常生活中人與人的交往、交談，便是一個意義的交流過程，在此一過程中，互相賦予、啟發(fā)、揭示日常生活的意義。魯濱遜孤獨產(chǎn)生的重要原因在于離群索居帶來的意義感的喪失，為了消除這種孤獨，重獲生命意義與意志，魯濱遜選擇了閱讀《圣經(jīng)》，閱讀《圣經(jīng)》給了魯濱遜極大的精神安慰，魯濱遜從上帝那里重新找到了孤島生活的生命意義。

由此可見，即便僅僅是活著，意義仍然是生命的需要，這不僅是曾經(jīng)生活于文明世界的魯濱遜的需要，即便原始人類也有其意義的需要，而各種類型的原始宗教的信仰便是意義需要的明證?！耙饬x”在于為個性帶來安全感和根據(jù)，也就是解決“為什么活”的問題，此一解決既有從社會層面找理由的，也有從形上層面例如道、上帝、神那里找根據(jù)的?！盀槭裁椿睢敝苯?、間接地影響著“怎么活”，也即生活方式的選擇、職業(yè)的選擇乃至具體行為的選擇。

有人認(rèn)為做公務(wù)員好，可以實現(xiàn)自己的政治抱負(fù)、可以服務(wù)社會，還可以掌握行政資源，方便自己的生活；有人認(rèn)為，“偃鼠飲河，不過滿腹”(《莊子·逍遙游》)，社會環(huán)境不適宜實現(xiàn)自身的政治抱負(fù)，官僚機(jī)構(gòu)不適宜自身的秉性，去做一名教師甚或閑散道人更適合自己；而有人認(rèn)為覺得個人創(chuàng)業(yè)更有激情，更能發(fā)揮自身創(chuàng)造力，更能實現(xiàn)自身的生命價值；還有人認(rèn)為，無須選擇固定的職業(yè)，生命就是一場旅行，生活就是在路上。對意義與自我的不同認(rèn)識，使得人們選擇了各自不同的職業(yè)與生活方式，這一選擇的不同，有著各自不同的生命意義。

在莊子看來，包括職業(yè)在內(nèi)的生活方式，造成了人們各自的生命意義，深刻地影響著人們的精神世界，甚至造成了人們對固有職業(yè)及生活方式的依賴，一旦依賴感得不到滿足，人們便產(chǎn)生生命的焦慮。莊子舉證說，農(nóng)民如果沒有農(nóng)活干就心不安；商人如果沒有貿(mào)易買賣就心里不高興；以智謀為生的人如果不讓他進(jìn)行復(fù)雜多變的思考，他就會感到不快樂；以辯論為生的人如果不給他辯論的機(jī)會，他就會感到不快樂；以明察為生的人如果不讓他對別人進(jìn)行侵凌和責(zé)難，他就會不快樂。(《莊子·徐無鬼》)生活于不同職業(yè)中的人們，各以本業(yè)為人生意義，浸潤專心其中，本是職業(yè)需要所在，但是，如果囿于職業(yè)或?qū)I(yè)，只認(rèn)可、習(xí)慣并以本業(yè)為生命的意義，則喪失了生命的本源意義，不論以農(nóng)耕還是以貿(mào)易、智謀為生的人，無可否認(rèn)，職業(yè)是生存的需要也是價值實現(xiàn)的需要，但職業(yè)絕對不是生命的全部，“活著”不是為了“活著”，生命的意義就在于其本身，就在于敞開心胸，生活于職業(yè)之中而超越于職業(yè)之上。

并且，人對生命的意義的認(rèn)識也是不斷提高或者說更新的。莊子說：“孔子行年六十而六十化?！?《莊子·寓言》)這一評論是頗為公允的?？鬃釉谧允銎渚駳v程時說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩?！?《論語·為政》)圣人尚且對生命根本意義的認(rèn)識還有一個不斷提高與更新的過程，何況我們普通人呢？禪語有曰，蓮華本出于污泥。人生困境的反思往往啟發(fā)著人們更深層次地認(rèn)識人生的意義，對意義的更深認(rèn)識則使得個體的人生視域更為寬廣，更能承受人生的苦難，享受生命的平靜與愉悅。從此一意義上我們更可以說，不斷提升對意義的認(rèn)識是生命的需要。

與此同時，人生是苦，而人性總是希望避苦求樂。在人生的每一個階段，人生總會碰到不同的人生困境，而困境的造成一方面固然由于現(xiàn)實因素的限制，另一方面還是人的欲望及主觀意愿與現(xiàn)實之間的矛盾造成的，實際困難的解決固然需要從現(xiàn)實層面去解決，與此同時，對已有價值觀或者說人生意義的重新調(diào)整與建構(gòu)，對于解決實際困難將起到調(diào)整方向、調(diào)節(jié)心境的積極作用。認(rèn)識的局限性以及新的人生困難的來臨，都需要我們不斷地重新追問生命的意義，重新確認(rèn)自身在社會與世界中的位置，用新的觀念附和新的現(xiàn)實，用新的觀念建構(gòu)我的世界。這就需要我們的內(nèi)心隨時保持一種敞開、開闊的狀態(tài)。

四、“從己”與個性的圓融

老子說：“和其光，同其塵?！?《老子》第56章)和光同塵并不是消除個性，反而是保持個性，以“和同”的方式實現(xiàn)個性。由此便涉及“自然”的第二義：從己。從己而順物是個性成熟的最高標(biāo)志。

關(guān)于“從己”作為“自然”之義，段玉裁《說文解字注》說：“今義從也，己也，自然也，皆引申之義?！薄白匀弧迸c“從”“己”由“自”派生而來。據(jù)此，“自然”便可理解為，從自己出發(fā)，從己。在青春叛逆期，一切從己，所從之己，乃一己之情緒、欲望，或說己之心，處處隨心，心會遷徙改換，失去沉靜的本質(zhì)，隨心也并不能獲得所臆想之自由。并且，即便所欲僅限于自己，心所隨處已非初心，隨心不得所欲；而一旦所欲涉及他人，他人作為個體，也有隨心的欲望與權(quán)利，于是，隨心所帶來的便不是所欲，而是沖突、矛盾。任性并不能保存?zhèn)€性、成就個性。

相反，只有順物才能任性，才能保存、成就個性。莊子說：“任其性命之情?！?《莊子·駢拇》)是讓人放任本性、保持真情，而不是順應(yīng)那波濤洶涌的欲望、隨時變動的情緒。這個時候的任性便是真“任性”，也即任己天然本性、清靜無欲之天性，而不是青春期那種生命本能的欲望。人如若放任自身清靜無欲的天性，便能順物，便能存己。因此，只有真正地順己之性才能順物之性，從而處世順?biāo)?，適人而又自適。

當(dāng)我們說人清靜無欲時，并不意味著不要任何欲望，這顯然違背道家的原意。并且，脫離了欲望實現(xiàn)的個性成熟便是不成熟。人與其他自然物一樣，其本質(zhì)便是欲望的存在，饑食渴飲便是欲望，如果沒有了這種欲望，人便無法存在，而老子并不是要否認(rèn)人的存在，而只是要人減損掉過多的欲望，保持自身本然的狀態(tài)，超拔生命于欲望之上。在老子看來，所謂過多的欲望就是指超出了吃飽穿暖之外的欲望。老子說：“虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨?！?《老子》第3章)吃飽穿暖、身體強(qiáng)健，然欲望淡泊，意志柔弱?！盁o欲”并不是不要任何欲望，而是滿足基本欲望之外不再妄求。

既然老子肯定人的基本欲望，因此，順物而為并不是無限制地順應(yīng)任何人、任何事，如若人和事侵犯到人的基本欲望而產(chǎn)生的基礎(chǔ)利益或者說根本利益時，便不再順應(yīng)。再者，如若外物干涉于我，涉及根本原則時，則不應(yīng)順應(yīng)。老子盡管講“絕圣棄智，絕仁棄義”(《老子》第19章)，但他所反對的是世俗圣人所提倡的功利性的仁義，而并非仁義這一上古流傳下來的核心價值觀，老子講，“我有三寶，持而保之”(《老子》第67章)，第一寶便是“慈”，慈即仁。老子還說，“與善仁”，可見，老子并不反對仁本身，而是覺得世俗圣人提倡的功利性的仁義，不但無益于世道人心，反而擾亂世道人心。老子主張的是“上仁”，即最高境界的仁，“上仁為之而無以為”(《老子》第38章)，最高的仁便是不帶任何功利性目的地去行仁。

因此，順其自然并不意味著放棄原則，順其自然并不意味著對自我本質(zhì)——欲望的全然放棄，相反，從過程和最終目的上，順其自然是為了順利地實現(xiàn)欲望。但是，實現(xiàn)欲望不是只顧自身的欲望而罔顧他人的欲望，在這一點上與孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)的思路是一致的。并且，所立、所達(dá)的不僅是作為人的共同意欲，還是個體的獨有的欲望，但這里所成就的欲望更多地指向人的內(nèi)在本質(zhì)，以求得人自我價值的實現(xiàn)，這應(yīng)是順其自然的最高目的。

老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡馈蔼毩⒍桓?，周行而不殆”(《老子》第25章)，道“獨立”，所以自身無所效法?！暗婪ㄗ匀弧敝匀徊⒎堑劳庵铮缱匀唤?，道無所法，唯有法自己，自己以自己為效法對象，自己以自己為根據(jù)、自己而然(河上公注：“道性自然，無所法也?！?。道生萬物的同時，也賦予了人各自不同的本性。順其自然的“自然”也即本然，順己即順應(yīng)自己的本然狀態(tài)，也即清靜無欲的本性，順應(yīng)自己的殊異個性、性格、偏好，從個性上成就一個獨特的自己。

順己之“獨”并不意味著就不能順人、順物，順己之“獨”并不是讓人逞己之欲、執(zhí)持我見，相反，只有放下我執(zhí)，減損欲望，才能成就自己的獨特的價值。當(dāng)我說“自然”時，便是要自己而然，從自己清靜無欲的本性出發(fā)，而人之所以有執(zhí)著于成見，分析到最后，還是要堅持那個“我”，而這個我往往是那個受到名韁利鎖所纏繞的“我”，是一個虛妄的自我，而非真我。執(zhí)持成見的背后仍是一種欲望，只有真正做到清靜無欲，才能挺立那個真我，實現(xiàn)那個真我，從真我出發(fā)而行，自然順人順物，而自我在順人順物之中發(fā)現(xiàn)、適應(yīng)、磨合出那個真正的“獨”，最終在順物順己之中實現(xiàn)獨我。

實現(xiàn)了獨我的人不僅適人自適，還因其與“道法自然”的本性相一致而與道合一。至此，人便是自由的，便是有個性的。個性的完全實現(xiàn)，或者說人格的理想境界，既有其通性，又各個不同。個性完全實現(xiàn)的人，“能獨行”(《莊子·庚桑楚》)，“出入六合，游乎九州，獨往獨來”(《莊子·在宥》)，“獨與天地精神往來”(《莊子·天下》)，“似遺物離人而立于獨也” (《莊子·田子方》)。

注 釋：

①陳鼓應(yīng)先生指出，“自然”是“形容‘自己如此’的一種狀態(tài)”(陳鼓應(yīng)著：《老子今注今譯》，中華書局2009年版，第30頁)。劉笑敢先生也認(rèn)為：“自然一詞的字面意義或基本意義是‘自己如此’?！?劉笑敢著：《老子:年代新考與思想新詮》，臺北:東大圖書公司1997年版，第67頁)王中江先生說：“一般簡要地把道家的‘自然’解釋成‘自己如此’的一種狀態(tài)，還是比較恰當(dāng)?shù)摹！?王中江著：《道家形而上學(xué)》，上海文化出版社2001年版，第194頁)

②王中江先生認(rèn)為：“‘自然’的‘然’，不應(yīng)是‘已然’，應(yīng)是‘未然’，而‘自然’就可以說是‘自己如之’或‘自己如向’的一種存在的最高方式。”(王中江著：《存在自然論》，《道家文化研究》第六輯，上海古籍出版社1995年版，第11頁)

③池田知久先生認(rèn)為：“‘自然’一詞原來的意思就是‘自己’，就是‘不用借助他者的力量，而通過內(nèi)在于其自身的活動，成為這樣那樣的情況，或者是這樣那樣的情況’的意思?！?[日]池田知久著：《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》下，中州古籍出版社2009年版，第544-545頁)

[1]埃里希·弗洛姆.逃避自由[M].北京：國際文化出版公司，2002.

[2]康德.法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1991.

[3]劉笑敢.老子:年代新考與思想新詮[M].臺北:東大圖書公司，1997.

[4]康德.答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動？”[M]//康德歷史批判文集 [M].北京：商務(wù)印書館，1990.

[5]張松輝.莊子譯注與解析(上)[M].北京：中華書局，2011.

【責(zé)任編輯：莊桂森】

2016-12-29

國家社科基金重大項目“中國傳統(tǒng)價值觀變遷史”(編號：14ZDB003)； 北京交通大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費資助項目(編號：L15RC00010)。

(周耿1981—)，男，湖南長沙人，哲學(xué)博士、博士后，主要從事道家哲學(xué)、先秦哲學(xué)研究。

B223

A

1672-3600(2017)05-0006-06