論莊子人生哲學(xué)的超越性

劉 固 盛

(華中師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 武漢 430079)

論莊子人生哲學(xué)的超越性

劉 固 盛

(華中師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 武漢 430079)

作為莊子思想核心的人生哲學(xué)，其要點(diǎn)在于擺脫物累，追求精神的自由，并表現(xiàn)出特有的超越性。莊子人生哲學(xué)的超越性可分為內(nèi)在超越、外在超越和終極超越。內(nèi)在超越針對人性與心靈的異化，外在超越針對復(fù)雜的社會，終極超越針對生命的有限性。莊子的人生哲學(xué)充分體現(xiàn)出道家生命關(guān)懷的特質(zhì)。

莊子；人生哲學(xué)；超越性

人生哲學(xué)可稱為莊子思想的核心，其要點(diǎn)即在于擺脫物累，追求精神的自由。徐復(fù)觀認(rèn)為：“莊子的主要思想，將老子的客觀的道，內(nèi)在化而為人生的境界?！盵1]389鄭開指出：“逍遙代表了莊子哲學(xué)的核心內(nèi)容和基本特征”，“《莊子》‘逍遙游’的理論本質(zhì)就是‘精神高于物外’，也可以說《逍遙游》隱含了古代哲學(xué)的自由理論。”[2]226,228從境界、自由的角度來理解莊子的人生哲學(xué)，非常契合莊子的思想旨趣。對人生境界的領(lǐng)悟，對精神自由的追求，這是自古至今莊子總是那樣持續(xù)地影響中國人的精神世界的重要原因。而莊子思想有如此巨大而深遠(yuǎn)的影響力，則與其哲學(xué)上的超越性密切相關(guān)。本文擬從內(nèi)在超越、外在超越、終極超越三個(gè)方面闡述莊子人生哲學(xué)的內(nèi)容，以期進(jìn)一步認(rèn)識和把握莊子思想的特質(zhì)。

一、內(nèi)在超越

內(nèi)在超越主要針對人性與心靈的異化而言。《莊子》全書提到“心”有180次之多，很多時(shí)候都是從負(fù)面提及的，如《列御寇》云：“人心險(xiǎn)于山川，難于知天。”《齊物論》云：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？”又如《天地》篇提到的機(jī)巧之心：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！痹谇f子看來，由于自我的偏見，人際關(guān)系的強(qiáng)化，物欲的刺激，環(huán)境的逼仄，人的本性被異化了。針對這一問題，莊子提出了解決的方法，那就是擺脫外在的一切桎梏，重新返回原來的純真本性，獲得精神上的自由。

莊子認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中的一切事物都是“有待”的，無論是扶搖九萬里的大鵬，還是躍起不過數(shù)仞的斥晏鳥，都不能例外，因?yàn)闊o論它們飛高還是飛低，都要憑借外界的力量，所以大鵬也好，斥晏鳥也好，都是不自由的。莊子希望能夠找到一種不受外界任何條件約束的絕對自由，他把這種自由叫作“無待”?！跺羞b游》寫道：

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！

故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。一種人能夠獲得一官半職，但難以超越功名利祿的誘惑，當(dāng)然不能逍遙;還有一種人，能夠把名譽(yù)和寵辱置之度外，但仍然不能擺脫世俗的拘束，亦不能逍遙。就算列子能夠“御風(fēng)而行”，也還猶有所待，要依賴風(fēng)的力量。只有把名譽(yù)、功業(yè)乃至自身的一切全部舍棄的人，才能無思無慮，擺脫物累，獲得最自由的逍遙，這就是“至人無己，神人無功，圣人無名”。

關(guān)于逍遙的描述，《莊子》書中隨處可見，如《大宗師》：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。”《應(yīng)帝王》：“而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野?！薄读杏堋罚骸胺喝舨幌抵?，虛而遨游者也。”與“逍遙”、“游”相應(yīng)的是，莊子突出了“游心”的重要性，如《應(yīng)帝王》：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉。”《人間世》：“且夫乘物以游心。”《德充符》：“而游心乎德之和?！薄秳t陽》：“游心于無窮?！薄锻馕铩罚骸靶挠刑煊巍！睂?shí)際上，“逍遙”、“游”、“游心”，講的都是一種精神的自由，如陳鼓應(yīng)先生所言：“我們可知莊子所謂‘游心’，乃是對宇宙事物做一種根源性的把握，從而達(dá)致一種和諧、恬淡、無限及自然的境界。在莊子看來，‘游心’就是心靈的自由活動(dòng)，而心靈的自由其實(shí)是過體‘道’的生活，即體‘道’之自由性、無限性及整體性?？偠灾?，莊子的‘游心’就是無限地?cái)U(kuò)展生命的內(nèi)涵，提升‘小我’成為‘宇宙我’?！盵3]231莊子追求精神的絕對自由，追求心靈與宇宙的合一，這是從道的高度呈現(xiàn)出來的超越精神。

內(nèi)在超越需要擺脫自我的約束與局限，為此，莊子提出了心齋與坐忘的修養(yǎng)方法。《人間世》篇寫道：

顏回曰：“吾無以進(jìn)矣，敢問其方。”仲尼曰：“齋，吾將語若。有心而為之，其易邪？易之者，暤天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇栃凝S？”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?/p>

“心齋”是莊子重要的體道方法，指排去心中的雜念，使心志專一虛靜，空明純粹，然后便能虛以應(yīng)物，與道契合。《大宗師》又言：

墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。

所謂“坐忘”，就是要徹底忘掉一切，不僅忘掉了天地萬物，也忘掉了自身的存在，從而使心靈通暢無礙，正如郭象注云：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！盵4]163

內(nèi)在超越需要培養(yǎng)內(nèi)在的德性。在《德充符》中，莊子借孔子與魯哀公的對話，說明有些人，例如哀駘它，雖然外表殘畸，無權(quán)勢利祿，但內(nèi)德充實(shí)，自然流露出一股吸引人的生命力量，因而是“才全”之人，所謂“德有所長，而形有所忘”。這是那些外表健全而內(nèi)心缺損者所無法比擬的。對此，北宋道教學(xué)者陳景元注曰：

彼游方之外者，倏然縣解，入于大妙，故仲尼得以忘言，哀公絕其所問也。炎涼事變，晨夕不停，雖巧歷規(guī)度，莫定乎前，誰復(fù)計(jì)其終乎。靈府既虛，自然和理，閑豫通達(dá)，不滯常有，兌悅之懷，虛妙之心，未嘗間斷也。春氣茂養(yǎng)，同圣賢育物之心，水停之盛，為大匠之所取法。德在內(nèi)則成身，施于外則和物，成和之理，非修莫就也。[5]卷12，259

陳景元之注指出，莊子所謂的德，并非普通的道德或德行，而是就心靈境界或精神狀態(tài)而言，所以“仲尼得以忘言”、“哀公絕其所問”，即是指他們忘卻了寵辱貴賤、好惡是非，達(dá)到了物我俱化的精神境界。而且，陳景元通過方內(nèi)之士與方外之士即修道之士的對比，說明方內(nèi)之士受到各種限制，無法逍遙，只有方外之士才能“倏然縣解，入于大妙”，他們擺脫了外界的局限，心靈安逸自得，怡悅舒展，空虛自然，日夜沒有間斷，并隨物所在保持著春和之氣，與外界產(chǎn)生和諧的感應(yīng)，從而成為“才全”的有德者。陳景元最后強(qiáng)調(diào)，成身和物之理“非修莫就”，“修”，就是要不滯于物，使“靈府既虛”，這里還是強(qiáng)調(diào)了去掉物累、追求精神自由的重要意義。

前面提到的游心，必然以內(nèi)德深厚為前提。王叔岷曾指出，莊子所謂游心，即神游之意。其乘云氣、御飛龍之說，皆喻其心所之。另莊子常有入水蹈火之說，也是喻其心而言，并不是真迫于水火。如《秋水》篇曰：“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也?！敝恋轮瞬粦炙?，并非有超人的特質(zhì)，而是內(nèi)心含德之厚①。內(nèi)德深厚的人，方能打破自身的局限，超越自我，達(dá)到精神自由的境界。

二、 外在超越

外在超越針對復(fù)雜的社會而言。李澤厚認(rèn)為，莊子所追求的最高理想是一種精神的理想人格，就實(shí)質(zhì)說，莊子哲學(xué)即是美學(xué)，莊子“道是無情卻有情，外表上講了許多超脫、冷酷的話，實(shí)際里卻深深地透露出對人生、生命、感性的眷戀和愛護(hù)。這正是莊子的特色之一：他似乎看透了人生和生死，但終于并沒有舍棄和否定它”[6]189。這是有得之見。崔大華也指出，莊子具有超世、遁世、順世三種人生態(tài)度，“當(dāng)遨游在想象和理想里的莊子走進(jìn)現(xiàn)實(shí)，他又主張和表現(xiàn)為與世周旋的順世態(tài)度”[7]190。莊子人生哲學(xué)的外在超越主要體現(xiàn)在其非但沒有脫離社會現(xiàn)實(shí)，相反具有很高的應(yīng)世智慧，即如《天下》言：“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處?！?/p>

在庖丁解牛的寓言中，文惠君聞庖丁之言而得養(yǎng)生之道，成玄英疏解云：“用無厚之刃，入有間之牛，故游刃恢恢，必寬大有余矣。況養(yǎng)生之士，體道之人，運(yùn)至忘之妙智，游虛空之物境，是以安排造適，閑暇有余，境智相冥，不一不異?！盵4]69養(yǎng)生之道不僅包括養(yǎng)護(hù)身心，還包括處世之道，即如何在復(fù)雜的社會環(huán)境中求得周全與寧靜?！渡侥尽菲涊d，莊子在山中看見一棵枝葉繁茂的大樹，伐木的人停在樹旁而不去砍伐它，問其緣故，伐木者說沒有用處。莊子說，這棵樹因?yàn)椴恢杏玫靡越K其天年。莊子從山中出來后到朋友家里，朋友很高興，叫童仆殺一只鵝招待他，童仆問：“一只會叫，另一只不會叫，殺哪一只？”主人回答說殺那只不會叫的。第二天莊子的弟子問他，山上的樹木因“不材”免遭砍伐，主人的鵝卻因“不材”而被殺，基于這一教訓(xùn)，人們應(yīng)該怎樣自處呢？莊子回答說：

周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪！此神農(nóng)、黃帝之法則也。

此處闡明了莊子處世的原則，也就是順其自然，不為物累，與時(shí)俱化，也就是“物物而不物于物”，這樣也就達(dá)到了與黃帝、神農(nóng)相似的處世境界了。又如《達(dá)生》的一段文字：

顏淵問仲尼曰：“吾嘗濟(jì)乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉，曰：‘操舟可學(xué)邪？’曰：‘可。善游者數(shù)能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也?！釂栄啥晃岣?，敢問何謂也？”仲尼曰：“善游者數(shù)能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者惛。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內(nèi)拙?！憋@然，整段話的中心意思就是孔子最后的一句話“凡外重者內(nèi)拙”，即主張“忘境”，不為外物所累，不為俗事所牽，如《天地》篇所言：“夫明白入素，無為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間?！?/p>

褚伯秀在《南華真經(jīng)義海纂微》中指出，《莊子》在先秦諸子中卓然獨(dú)立，其原因不只是它立意高遠(yuǎn)，愈出愈奇，還在于它同樣是關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)的：“南華立言明道，高越九天，深窮九地，辟闔造化，鬼神莫測，及其引事物以為喻，則不出乎人間世之談，而玄機(jī)妙義隱然于中，有足以覺人心，救時(shí)弊者?！盵5]卷97，645《莊子》的主要思想，歷來被看作是超脫于社會現(xiàn)實(shí)之外的，褚伯秀卻認(rèn)為莊子的本意乃出于對世道的關(guān)注，只是表述得過于深?yuàn)W玄妙，以致古今抱道之士高蹈山海而不返，主張治道的人們也難識莊子之用心。褚伯秀的看法是有道理的，例如《列御寇》所載觀人之術(shù)，就足見莊子于世道人心洞察之深：

凡人心險(xiǎn)于山川，難于知天。天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有長若不肖，有順懁而達(dá)，有堅(jiān)而縵，有緩而釬。故其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠(yuǎn)使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財(cái)而觀其仁，告之以危而觀其節(jié)，醉之以酒而觀其則，雜之以處而觀其色。九征至，不肖人得矣。

莊子認(rèn)為人心難測，通過九種觀察考驗(yàn)，可以分辨出君子小人。對此，陳景元解釋說：

山川之險(xiǎn)可睹，人心之險(xiǎn)難測，有貌謹(jǐn)嚴(yán)而情益傲者，有貌長厚而情不肖者，有貌順急而情疏遠(yuǎn)者，有貌堅(jiān)確而情散縵者，有貌徐緩而情急悍者，其內(nèi)外相反若此，不可以一涂觀。故君子用九征之法，忠者托遠(yuǎn)而不變，敬者密邇而不慢，能者任繁而不敗，知者應(yīng)變而不窮，信者守約而不渝，仁者臨財(cái)而不欺，節(jié)者固危而不易，則者酣飲而不亂，清者溷處而不污。若不質(zhì)之行事，而以風(fēng)鑒取人，未足以盡君子小人之情實(shí)也。[5]卷101，659

情出乎心，外貌與心靈的極度不協(xié)調(diào)，正是人們局限于物累的典型反映，故看人也不能只看表面，只有在特定的情境下加以考驗(yàn)，才能分辨出人品的高下優(yōu)劣。

針對復(fù)雜的社會和多變的時(shí)勢，莊子又主張達(dá)生安命?！哆_(dá)生》云：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為；達(dá)命之情者，不務(wù)命之所無奈何?！蓖ㄟ_(dá)生命之情的人，不會刻意去追求生命中不必要的或者勉為其難、甚至無法實(shí)現(xiàn)的東西。通達(dá)生命之情，也就是要求遵循道的規(guī)律去為人處世，特別是在逆境中能夠達(dá)觀地面對人生，在困苦中求得生命的安頓。一方面，莊子主張“無用之用”以全生遠(yuǎn)害，如《人間世》記載的匠石不砍櫟社樹，《逍遙游》中名為樗的大樹免于斧斤之患；另一方面，莊子又提倡適性而為，各盡其才，如《至樂》篇言：“魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。名止于實(shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持?！奔疵總€(gè)人都能夠找到自己的社會位置，做到才無所棄，各遂其性。晉代郭象在注解《逍遙游》時(shí)提出了“適性即逍遙”的著名命題，也可以看作是對莊子達(dá)生安命思想的詮釋。郭象的這一命題常被認(rèn)為是對莊子逍遙自由思想的曲解，實(shí)際上，郭象的觀點(diǎn)有其合理性的一面，如劉笑敢教授所指出的：“在現(xiàn)實(shí)的自由無可追求的時(shí)候，繼續(xù)不懈地奮斗、拼搏固然是一種從道義上值得肯定的方向和行為，但是從實(shí)際效果的角度來看，既然任何人都無法避免無可奈何的既定境遇，那么，在無可奈何的既定境遇降臨時(shí)，有些人選擇不作唐吉訶德，不作殉難的烈士，轉(zhuǎn)而追求純個(gè)人的精神的滿足，應(yīng)該是可以獲得理解或同情的，至少是不應(yīng)該受到譴責(zé)的?！盵8]達(dá)生安命，適性逍遙，提示人們用一種平和、坦然的心態(tài)對待自己的生命，對待人生中得失成敗，正如張載所說：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也?！盵9]63

三、終極超越

終極超越針對生命的有限性而言。生命苦短，如《知北游》言：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。”那么，人能否超越生命的有限性而獲得無限的自由？對此，莊子作出了肯定的回答。

莊子的終極超越思想，是建立在他的獨(dú)特認(rèn)識論即“齊物”之基礎(chǔ)上的。齊物，即齊一萬物，主張萬物的平等?！洱R物論》云：“莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一?！边@里說明，如果從道的高度來看待世界，看待世界中的各種事物與現(xiàn)象，其間的差別都是相對的，都可通而為一。因此，事物間的差距，其實(shí)是難以判斷的，如《德充符》云：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！薄肚锼费裕骸耙圆钣^之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣?！鼻f子認(rèn)為，遠(yuǎn)近、大小之差別與轉(zhuǎn)化，都不由主觀決定，從道的層面來看，則事物之間的差別、矛盾都可忽略不計(jì)，即“萬物齊一”。

不僅萬物可以齊一，是非也是可以齊一的，《齊物論》云：

即使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，爾果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？

這是說，辯論是不能區(qū)分是與非的，雙方無論誰勝誰負(fù)，都不能說明誰是誰非，那么到底誰是誰非，或者大家均是均非，這一切都是不可知的。能不能請第三者來判斷是非呢？莊子認(rèn)為也不能，因?yàn)槿硕加衅姡瑹o論他站在誰的立場上，他都不可能找到一個(gè)確切的標(biāo)準(zhǔn)來評判誰是誰非。由此看來，是非之間并沒有絕對的界限，所以莊子主張“和之以是非，而休乎天均”，這就是“齊是非”。

既然萬物、是非都可齊一，那么人與物之間也沒有絕對的界限，因此，莊子又提出了“齊物我”的觀點(diǎn)，即《齊物論》所言：

天下莫大于秋毫之末，而太山為?。荒獕塾跉懽?，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。

此兩句被莊學(xué)研究者譽(yù)為“千百年獨(dú)到之論”。莊子之意在于說明天地間的一切都是相對的，人與物之間并不存在不可逾越的界限。每一個(gè)東西都比它小的東西大，比它大的東西小。如以泰山為大，則天地更大，故亦可以泰山為??；彭祖雖曰至壽，但比之天地，彭祖亦為夭矣。如果從人的角度來看，則大而天地與我并生于太虛之間，天地亦不得為大，而萬物又與我并生于天地之間，雖一草一木，一禽一獸，亦與我相類，因此，人與天地，人與萬物亦是統(tǒng)一的?！洱R物論》“莊周夢蝶”的故事說明的也是這個(gè)道理：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂“物化”。

莊周與蝴蝶本應(yīng)有所分別的，但從齊物的觀點(diǎn)來看，莊周可以為蝴蝶，蝴蝶亦可以為莊周，這就是“物化”，即物我界限消解，萬物融化為一。將個(gè)體融入宇宙、與自然融為一體而獲得美妙體驗(yàn)，這是對生命的極大慰藉。

莊子認(rèn)為，既然物我可以齊一，那么死生也可齊一，如《齊物論》所云：“方生亦死，方死亦生；方可方不可，方不可方可。”為什么會有如此的結(jié)論呢？這與莊子的哲學(xué)思想有關(guān)?！吨庇巍氛f：

生也死之徒，死也生使始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”

“通天下一氣耳”，即宇宙萬物包括人類，都是由氣構(gòu)成的，萬物的消長，人的生死，都是氣的聚散而已。因此，人的生命的喪失，并沒有歸于虛無寂滅，而是在自然大化中開始了另一種形式的新生。由此可見，莊子對氣的強(qiáng)調(diào)，既豐富了道家的宇宙論，又能使人達(dá)觀地面對生命的有限性。

莊子認(rèn)為，人生終極超越的途徑即是回歸自然。在莊子思想中，人也是自然界的一部分，人的生死變化和萬物的變化一樣，都是自然的過程，如《大宗師》說：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！”把生死看作如晝夜更替，這是一種極其達(dá)觀的態(tài)度，當(dāng)然也只有體道者才能如此?！洞笞趲煛酚终f：“得者，時(shí)也；失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也?！鳖愃频囊馑家惨娭娥B(yǎng)生主》：“適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解?！卑矔r(shí)處順、順應(yīng)自然、哀樂不入的境界被莊子稱為“懸解”，體現(xiàn)出莊子關(guān)于生死的超越精神。《齊物論》也說：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎?！比四芴谷幻鎸ι赖淖兓?，生亦何憂，死亦何懼，因此，莊子的妻子死后，他“鼓盆而歌”。《 至樂》記載：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨(dú)何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”

這里再次闡明了生死一貫之理。人的生命本是氣的聚散變化，天地之間是其最好的歸宿。如成玄英疏云：“大道在恍惚之內(nèi)，造化茫昧之中，和雜清濁，變成陰陽二氣；二氣凝結(jié)，變而有形；形既成就，變而生育，且從無出有，變而有生，自有還無，變而為死。而生來死往，變化循環(huán)，亦猶春秋冬夏，四時(shí)代序。是以達(dá)人觀察，何哀樂之有哉！”[4]360明白了生死只不過是一種如春夏秋冬一樣的自然變化，人從自然中來，又復(fù)歸于自然，也就不必要對死有過多的驚恐和憂慮。這也就是《大宗師》里所說的：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故吾善生者，乃所以善吾死也?！?/p>

四、結(jié)語

內(nèi)在超越、外在超越、終極超越，從不同的層面體現(xiàn)出莊子人生哲學(xué)的超越精神。王樹人先生指出，莊子的超越精神在于開出道境的大視野和高境界，其思想層次屬于悟性，需要生命意志力的完全投入②。在道的指引下，莊子既強(qiáng)調(diào)追求精神的自由，又立足于現(xiàn)實(shí)世界，同時(shí)主張回歸生命的本原——自然，由此獲得生命的圓滿與超越。莊子的人生哲學(xué)充分體現(xiàn)出道家生命關(guān)懷的特質(zhì)，莊子思想為中國人的精神世界開辟出了一片廣闊的天地，莊學(xué)的魅力是持久而常新的?！痘茨献印ぴ馈吩疲骸按笳煞蛱袢粺o思，澹然無慮，以天為蓋，以地為輿，四時(shí)為馬，陰陽為御，乘云陵霄，與造化者俱?？v志舒節(jié)，以馳大區(qū)。……是故疾而不搖，遠(yuǎn)而不勞，四支不動(dòng)，聰明不損，而知八纮九野之形埒者，何也？執(zhí)道要之柄，而游于無窮之地?！边@是莊子精神的真實(shí)寫照。

注 釋：

①參見王叔岷：《莊子通論》，收入《莊學(xué)管窺》，中華書局2007年版。

②參見王樹人：精神超越之道——散論莊子的超越精神.合肥師范學(xué)院學(xué)報(bào),2007(1).

[1]徐復(fù)觀.中國人性論史[M].臺灣：臺灣商務(wù)印書館，1990.

[2] 鄭開.莊子哲學(xué)講記[M].南寧：廣西人民出版社，2016.

[3] 陳鼓應(yīng).老莊新論[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]郭象，注，成玄英，疏.南華真經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1998.

[5]褚伯秀.南華真經(jīng)義海纂微[M]//道藏：第15冊.北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988.

[6]李澤厚.中國古代思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.

[7]崔大華.莊學(xué)研究[M].北京：人民出版社，1992.

[8]劉笑敢.兩種逍遙與兩種自由[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2007(6).

[9]張載.張載集[M].北京：中華書局，1985.

【責(zé)任編輯：高建立】

2017-02-07

國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國老學(xué)通史”(編號：14ZDB004)。

劉固盛(1967—)，男，湖南漣源人，教授，博士生導(dǎo)師，湖北省人文社科重點(diǎn)研究基地道家道教研究中心主任，主要從事老莊學(xué)與道家道教文化研究。

安繼民丁酉春末于一方樓

B223.5

A

1672-3600(2017)05-0001-05

[莊子·道家·道教研究]

[主持人按語]

一轉(zhuǎn)眼夏天來了，盡管真正的暑熱天氣，還在兩個(gè)月之后的夏末秋初。

劉固盛教授在研究莊子人生哲學(xué)超越性時(shí)提出的超越三分法，似乎把外在超越理解成了橫向的社會道德(張世英 李澤厚)，從而把莊子思想中包含的儒家因素凸顯了出來。周耿博士對道家自然立于獨(dú)的個(gè)性實(shí)現(xiàn)歷程的研究，深刻揭示了人的個(gè)體性方面。竊以為人的生命歷程既具備道家強(qiáng)調(diào)的個(gè)體自由性，又包含儒家強(qiáng)調(diào)社會關(guān)系性，雙重人性論使道中有儒而儒中有道，從而功能互補(bǔ)。考慮學(xué)界有法道互補(bǔ)之說，中華文明作為一個(gè)思想整體，結(jié)合目前中西馬“三國演義”的觀念戰(zhàn)場現(xiàn)狀，把人性在道儒法中的道德性與功利性，理解為個(gè)體人生老病死吃喝拉撒睡夢情思，與社會性分工合作、角色扮演的關(guān)系邏輯必然，在人生歷程中漸次展開，即是綜合創(chuàng)新之轉(zhuǎn)換。我研究儒道互補(bǔ)有年，道儒法三家構(gòu)成中華文明系統(tǒng)性的本土內(nèi)核。周、劉二位有所契合，若能道同深謀，深耕熟耨，豈不使人欣喜而不自勝哉？

美國學(xué)者孫彥彬先生從全球格局出發(fā)，揭示東亞漢字文化圈內(nèi)部異同。論證莊子逍遙游，在16世紀(jì)的日本思想家松尾芭蕉為主的思想流派那里的獨(dú)特展開方式。讓我們在藝術(shù)哲學(xué)的意義上，欣賞到中日兩國由于不同的地理?xiàng)l件及其社會結(jié)構(gòu)、人生感悟的不同，對同一思想領(lǐng)域的不同展開方式，生動(dòng)而有趣。這種思想張力在全球化中的地緣性展開，由點(diǎn)到面，對政治、經(jīng)濟(jì)、文化的展開大有裨益，產(chǎn)生積極影響。

牛尚鵬、程紅蕾對道經(jīng)《太上洞淵神咒經(jīng)》道藏本和敦煌本的異文例辨，分異文為四類并強(qiáng)調(diào)表述義理之不同，良有以也。楊杰以出土文獻(xiàn)與傳世本的比較為基礎(chǔ)，通過對《老子》“道可道”章理解考察的學(xué)術(shù)回顧，試圖從思想方法、未來展望上對劉笑敢先生的《老子古今》進(jìn)一步深化拓進(jìn)。后學(xué)超越前賢意味著進(jìn)步，可喜可賀，但要加油噢！