試論儒家誠(chéng)信觀對(duì)于踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的現(xiàn)代啟示

趙 衛(wèi) 東

(南陽(yáng)理工學(xué)院 文法學(xué)院，河南 南陽(yáng) 473004)

誠(chéng)信是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要內(nèi)容，也是構(gòu)建和諧社會(huì)的基本道德法則和精神支柱。當(dāng)今社會(huì)，隨著全球化潮流的不斷涌入和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，商品價(jià)值原則已經(jīng)滲透到社會(huì)活動(dòng)和人際交往的各個(gè)領(lǐng)域，甚至有取代道德原則、誠(chéng)信原則的發(fā)展趨勢(shì)，對(duì)于利益最大化的追求，正在演化為一場(chǎng)威脅著人類精神操守和社會(huì)良性秩序的“誠(chéng)信危機(jī)”?！罢\(chéng)信危機(jī)”不但影響著社會(huì)正常秩序的良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展，而且沖擊著人類的道德底線，摧毀著人們安身立命、賴以生存的精神家園。儒家的誠(chéng)信觀念作為我國(guó)儒家思想觀念體系的重要內(nèi)涵，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中個(gè)人的道德操守，是個(gè)體修身養(yǎng)性、齊家治國(guó)需要遵守的道德律令。它首先要解決的是個(gè)人修行的“為何”問題，接下來又要解決人際交往和社會(huì)活動(dòng)的“何為”問題?！盀楹巍迸c“何為”，也是踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀需要解決的兩大課題。因此，有必要以儒家的誠(chéng)信觀念為起點(diǎn)，從人的生存法則和倫理原則兩個(gè)方面探討儒家誠(chéng)信觀念對(duì)于踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的啟迪作用，并以儒家誠(chéng)信觀所涉含的道德目的論為核心，探索構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)生態(tài)誠(chéng)信社會(huì)的具體路徑。

一、誠(chéng)信作為現(xiàn)代人的生存法則何以可能？

在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，誠(chéng)實(shí)無欺、意念誠(chéng)摯是個(gè)體安身立命的生存方式，信守諾言、踐行約定是個(gè)體完善自我修養(yǎng)的實(shí)現(xiàn)方式，“誠(chéng)”于中而“信”于外，誠(chéng)信是一個(gè)問題的兩個(gè)方面。所謂“誠(chéng)”，主要是指內(nèi)心世界順從自然，意念誠(chéng)摯的心性；所謂“信”，主要體現(xiàn)為人的外在言行的一種品格, 它要求主體信守承諾、踐行約定，不可失信于人。《禮記·中庸》曰：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。”在《禮記·中庸》看來，虔誠(chéng)本為天道，然而，人只要敬畏天地，敬畏自然，順從天道，順應(yīng)天意，以虔誠(chéng)之心看待外物和人事，就是按自然法則行事，這樣就會(huì)從人的欲望或意圖中擺脫出來，去偽存真、返璞歸真，這樣天道亦便轉(zhuǎn)化為人道也?！吨芤住だぁ吩唬骸疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物?！币簿褪钦f，天(即自然)的運(yùn)動(dòng)剛強(qiáng)勁健，相應(yīng)于此，君子應(yīng)剛毅堅(jiān)卓，奮發(fā)圖強(qiáng)；大地的氣勢(shì)厚實(shí)和順，君子應(yīng)增厚美德，容載萬物。人只要意念虔誠(chéng)，本著自然法則行事，天地之德就會(huì)君臨個(gè)體，使個(gè)體內(nèi)心寬厚包容，美德充盈。由此可見，儒家的誠(chéng)信觀念首先具有安身立命的本體論意義，自我成為道德規(guī)定的存在，然后它又通過與他人的交往關(guān)系完成了道德自我的實(shí)現(xiàn)。因此，誠(chéng)信是一種向善的道德規(guī)范，它內(nèi)涵了“人是目的”“人為自我立法”的人道原則。

那么，天地之德是如何演化為人類之德的？誠(chéng)信作為個(gè)體之德性何以成為人類個(gè)體安身立命之本呢？我們必須返回到人的內(nèi)心世界尋找理由?！兜赖陆?jīng)·第十二章》云：“五色令人目盲，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聾?！庇捎谖镔|(zhì)利益的誘惑和某種利益關(guān)系的存在，“絕假純真”的內(nèi)心世界失去了自由感、幸福感、安全感，就會(huì)發(fā)生變異甚至扭曲，變得精神緊張抑郁，惶恐焦慮，惴惴不安，變得言不由衷、口是心非。在現(xiàn)代商品社會(huì)，謊言、欺詐、唯利是圖等社會(huì)丑惡現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，究其原因就在于人們的內(nèi)心世界出了問題，喪失了誠(chéng)信這一人性中至關(guān)重要的德性。誠(chéng)信作為人的傳統(tǒng)美德，內(nèi)蘊(yùn)了尊重自然規(guī)律，按照事物本性做事的道德要求；同時(shí)，它還要求人們尊重生命的健康和自由，反對(duì)唯利是圖、謊言欺詐。從誠(chéng)信的角度而言，當(dāng)今社會(huì)出現(xiàn)的食品安全、工程質(zhì)量中的誠(chéng)信問題，網(wǎng)絡(luò)詐騙、電信詐騙等誠(chéng)信問題，實(shí)則是人類的自我傷害和殘殺。顯然，誠(chéng)信原則不僅內(nèi)蘊(yùn)著人與自然的和諧，人的內(nèi)心世界的和諧，而且吁求著人與人之間的和諧，人與社會(huì)的和諧，是人類存在和發(fā)展的“生命法則”。

誠(chéng)信作為修己的道德品質(zhì)，體現(xiàn)為一種向善的道德規(guī)范，不但可以提升和完善自我的品德修養(yǎng)，而且可以通過德性的修煉把自我和他人、個(gè)體和社會(huì)有機(jī)地聯(lián)系和統(tǒng)一起來，從而獲得社會(huì)意義的道德觀念，以此構(gòu)建起和諧穩(wěn)定的社會(huì)誠(chéng)信生態(tài)。這也正是我們今天培養(yǎng)和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要目標(biāo)。那么，誠(chéng)信作為人安身立命的生存法則何以可能？為此，我們有必要在東西方道德觀念之間做出一個(gè)分析比較，從中獲取某種啟示意義。

在西方傳統(tǒng)社會(huì)，德性的原則往往靠理性來維持，比如古羅馬的誠(chéng)信契約和誠(chéng)信訴訟，所依靠的正是康德所稱謂的“實(shí)踐理性”。然而，道德又是一個(gè)歷史范疇，隨著歷史的發(fā)展和社會(huì)環(huán)境的變化，德性的原則會(huì)發(fā)生變化，恪守什么樣的原則和如何恪守都會(huì)影響到誠(chéng)信的品性問題。康德從唯心主義先驗(yàn)論出發(fā)，認(rèn)為人心中先天地存在著某種永恒不變，到處適用的道德規(guī)律。所謂“善良意志”就是人的意志徹底擺脫經(jīng)驗(yàn)、感性欲望的干擾，完全服從先天規(guī)定的道德規(guī)律。他給這種基本道德規(guī)律所下的定義是：不論什么，總應(yīng)該做到使你的意志所遵循準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原理。[1]30不難看出，康德是把個(gè)人的道德準(zhǔn)則上升到本體論，當(dāng)作一種普遍的準(zhǔn)則來看待的，這種普遍的準(zhǔn)則是超歷史、超階級(jí)、永恒不變的，其內(nèi)容是空洞無物的。然而，即便如此，康德對(duì)于他所提設(shè)的道德律依然充滿信心：這種信心來自于理性(純粹理性)的觀照和保證。因?yàn)榈赖侣傻哪康氖菫榱酥辽?，至善在此岸世界無法實(shí)現(xiàn)的情況下，必須在彼岸世界(即自在之物的世界)借助于理性以神的存在為前提來實(shí)現(xiàn)，即只有在假設(shè)一個(gè)無上的自然原因具有與道德意向相契應(yīng)的原因性的范圍以內(nèi)，然后世界上才會(huì)有至善存在。這個(gè)無上的自然原因是一個(gè)有理性的存在者，一個(gè)神明，最高原始的善，即上帝。康德之所以在摧毀傳統(tǒng)神學(xué)的根基之后，沒有否定上帝的存在，一個(gè)重要的原因就在這里。

而在中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)，誠(chéng)信觀念是沒有絕對(duì)理性的參照物的，即便有“天道”這樣一種本體，誠(chéng)信也只能是對(duì)“天道”的順應(yīng)和模仿，而無法將“天道”作為理性參照物來看待。誠(chéng)信與否、有無德性基本上不是靠純粹理性或道德理性作為標(biāo)尺的，而是靠自我的體悟和修身來完成的，靠道德修養(yǎng)的完善和內(nèi)心境界的提升來實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)代中國(guó)新儒家的代表馮友蘭先生說：“求道德境界，或天地境界的主要工夫是致知用敬?！盵2]683提高境界就是在修煉的功夫中變化氣質(zhì), 通過“覺解”養(yǎng)成一種凡事為“他者”著想的道德情懷或天地情懷。在境界提升過程中, 境界中的“我”, 不再是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的“我” 的存在, 而是一個(gè)日趨虛靈的“大我”。這個(gè)虛靈的“大我”,意識(shí)到社會(huì),意識(shí)到宇宙并自覺地為其做事,在“做事”中,生活意義和生命意義合而為一。由此，馮友蘭先生將人生境界劃分為自然、功利、道德、天地四個(gè)境界，其中道德境界已經(jīng)超越了功利境界，是僅次于天地境界的一種大自我、大包容、大自由的生命境界。與西方的宗教觀(包含理性觀)或道德觀不同，自先秦起，儒學(xué)就形成了一個(gè)以道德代宗教、以情感代理性的思想傳統(tǒng)，尤其是在南宋陸九淵、明朝王守仁的心學(xué)那里，這種人本傳統(tǒng)得到了空前的發(fā)揚(yáng)和展現(xiàn)。無論是周濂溪的“圣人‘立人極’”思想，還是張橫渠的“為天地立心，為生民立命”的觀點(diǎn)，都包含了中國(guó)古典哲學(xué)重構(gòu)人的價(jià)值原則、以建立人道為終極關(guān)懷的典型。儒家思想對(duì)于誠(chéng)信觀念的倡導(dǎo)和弘揚(yáng)，對(duì)于自我體悟和修身途徑的選擇，對(duì)于人生至善境界的追求和感悟，都體現(xiàn)為一種與西方道德觀念截然不同的文化觀念，那就是以個(gè)體的修身養(yǎng)性、追求道德的自我完善來完成人類安身立命、詩(shī)意棲居的生存方式。這對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)，培育和踐行社會(huì)主義誠(chéng)信觀念，無疑具有著重要的啟示意義。

二、誠(chéng)信作為現(xiàn)代社會(huì)的倫理準(zhǔn)則何以可能？

儒家誠(chéng)信觀作為一種心性倫理, 它的道德理念的確立是通過自我修養(yǎng)的不斷提升和完善得以完成的。不過,即便在先秦時(shí)代，誠(chéng)信觀念就存在著將一種心性倫理轉(zhuǎn)化為一種價(jià)值倫理的趨向。《論語(yǔ)·學(xué)而》 中講：“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎, 與朋友交而不信乎, 傳不習(xí)乎？”即表明“誠(chéng)信”不但是個(gè)體進(jìn)行德性修養(yǎng)的結(jié)果，也是出于與人謀、交友和傳習(xí)的外在需求。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中又講：“子曰：‘人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉?’”孔子認(rèn)為，誠(chéng)信是人的基本品質(zhì)，同時(shí)也是人之為人的行為準(zhǔn)則。《大學(xué)》中提出的格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的“八條目”，已經(jīng)開始將一種心性倫理轉(zhuǎn)化為一種價(jià)值倫理。這里，“誠(chéng)意”既為修身的重要步驟, 又內(nèi)蘊(yùn)著“兼濟(jì)天下”的實(shí)踐理性。這說明, 誠(chéng)信之德必須立足于個(gè)體反修的“內(nèi)圣”基礎(chǔ)上, 方可發(fā)為“外王” 之用, 才能達(dá)到“兼濟(jì)天下”的目的。從“內(nèi)圣”走向“外王”，從“獨(dú)善其身”走向“兼濟(jì)天下”，意味著儒家的“誠(chéng)信觀念”已從道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)向倫理準(zhǔn)則，已從無功利的境界追求轉(zhuǎn)向經(jīng)世致用的現(xiàn)實(shí)目的。

隨著商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人類交往的進(jìn)一步深入，交往主體的正當(dāng)利益需要確立和保護(hù)，交往主體的權(quán)利責(zé)任需要明確，于是人類交往便有了誠(chéng)信契約和社會(huì)法則，有了當(dāng)事人的權(quán)力義務(wù)關(guān)系的劃分，在經(jīng)濟(jì)、金融、政治、商業(yè)等領(lǐng)域，這種確立和劃分更多地依賴條例、制度、組織來保障和實(shí)現(xiàn)，但是，單純的制度、組織、條例約束更多的體現(xiàn)為外在的強(qiáng)制力和約束力，很難保證交往的合理性和利益的公平化，當(dāng)然也很難完全保證交往各方能夠講求信譽(yù)，恪守承諾。隨著現(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展和交往群體的不斷陌生化，道德情感、道德律令不再具有維系誠(chéng)信行為的品格和約束力，于是，一種基于社會(huì)道德習(xí)俗演化而來的法律準(zhǔn)則就應(yīng)運(yùn)而生了。隨著我們法律制度、民主制度不斷走向完善，各種有關(guān)當(dāng)事人合法權(quán)益的保障制度和保障體系不斷健全，然而，無論是社會(huì)契約、經(jīng)濟(jì)合同，還是確保當(dāng)事人各方利益行為有效的法律準(zhǔn)則和制度保障，都不能從根本上喚回世道人心，也無法從根本上裨補(bǔ)時(shí)闕、挽救這場(chǎng)災(zāi)難性的誠(chéng)信生態(tài)危機(jī)。當(dāng)今社會(huì)正處于一個(gè)轉(zhuǎn)型階段，面對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的滾滾大潮和物質(zhì)利益的刺激誘惑，不少人難以把持自我，物欲膨脹，道德滑坡，誠(chéng)信缺失或人格結(jié)構(gòu)扭曲，以權(quán)謀私、權(quán)錢交易、貪污腐化等靠非誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)獲利的現(xiàn)象不斷產(chǎn)生，商業(yè)詐騙、網(wǎng)絡(luò)詐騙、電信詐騙等各種欺騙行為不斷出現(xiàn)，難以杜絕。事實(shí)上，“隨著市場(chǎng)的發(fā)展和改革的深入，中國(guó)在經(jīng)濟(jì)總量快速增長(zhǎng)的同時(shí)，也面臨著誠(chéng)信危機(jī)，包括個(gè)體誠(chéng)信、商業(yè)誠(chéng)信、政府誠(chéng)信和司法公信在內(nèi)的社會(huì)誠(chéng)信系統(tǒng)都存在著不同程度的問題，這對(duì)公民的日常生活秩序、正常的商業(yè)交易、公民與政府之間的互信以及政府的行政治理造成了困擾，并侵蝕了社會(huì)信任與公民的道德精神”[3]。

面對(duì)著當(dāng)今社會(huì)的誠(chéng)信危機(jī)，面對(duì)著利益原則的膨脹和倫理(關(guān)系)原則的缺失，我們是否應(yīng)該重新恢復(fù)儒家誠(chéng)信觀念的應(yīng)有之義呢？誠(chéng)信本為“自然本性法則”，但亦包含著倫理關(guān)系的合理化要求，誠(chéng)信作為道德價(jià)值觀念，喻含著尊重客觀事實(shí)和誠(chéng)摯本真的待人接物的規(guī)范要求，即內(nèi)心敞亮坦蕩，對(duì)人真誠(chéng)寬厚，既不自欺也不欺人，正如朱熹言：“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂。”[4]18那么，誠(chéng)信作為人類安身立命的生存法則，作為每一公民和社會(huì)組織言說與行動(dòng)遵循的道德原則，如何演化為個(gè)體、社會(huì)組織之間的倫理準(zhǔn)則呢？換句話說，誠(chéng)信作為一種觀念形式的價(jià)值準(zhǔn)則，如何能夠轉(zhuǎn)化為主體行為之間的關(guān)系準(zhǔn)則？當(dāng)倫理準(zhǔn)則與利益原則發(fā)生沖突的時(shí)候，如何處理誠(chéng)信原則與主體與社會(huì)組織利益之間的關(guān)系？

從根本上來講，誠(chéng)信就是內(nèi)誠(chéng)于心、外信于人。外在的“信”既是內(nèi)在的“誠(chéng)”的延伸，也是內(nèi)在的“誠(chéng)”的確證與實(shí)現(xiàn)。儒家誠(chéng)信觀已經(jīng)蘊(yùn)含了從道德價(jià)值原則向倫理(關(guān)系)準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)化，在傳統(tǒng)社會(huì)，樂善好施、重義輕利、信守承諾、“言必信，行必果”等道德觀念和價(jià)值準(zhǔn)則本身也是一種倫理原則，是主體交往行為的基本倫理原則，也就是說，當(dāng)倫理準(zhǔn)則與利益原則發(fā)生沖突的時(shí)候，讓利益原則服務(wù)于道德原則，讓德性標(biāo)準(zhǔn)成為主體交往行為與社會(huì)活動(dòng)的理想?yún)⒄諛?biāo)準(zhǔn)，是儒家誠(chéng)信觀念的應(yīng)有之義。道德原則、倫理(關(guān)系)準(zhǔn)則的確立與推行不能強(qiáng)制，但卻具有春風(fēng)化雨、潤(rùn)物無聲的情感力量，可以使身處公共領(lǐng)域的現(xiàn)代人重新喚起已經(jīng)久違的自然本性，正所謂“公道自在人心”；可以“厚人倫，美教化”，使民風(fēng)淳樸，在此基礎(chǔ)上重構(gòu)穩(wěn)定和諧的“社會(huì)誠(chéng)信生態(tài)”。

儒家認(rèn)為講誠(chéng)信、踐行誠(chéng)信是人的本質(zhì)，但是，單靠自我修養(yǎng)的完善和情感的感召力量在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代已不可能。那么，如何完成這場(chǎng)轉(zhuǎn)化，進(jìn)一步構(gòu)建穩(wěn)定和諧的“社會(huì)誠(chéng)信生態(tài)”呢？德國(guó)著名學(xué)者、人類社會(huì)學(xué)家哈貝馬斯的交往行為理論可以被視為重構(gòu)“社會(huì)誠(chéng)信生態(tài)”的一個(gè)理論資源。針對(duì)西方社會(huì)人與人之間交往行為的不合理，哈貝馬斯為了避免語(yǔ)言在使用過程中的工具化，提出以交往理性作為絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)和參照系，要求交往各方制訂一些共同遵守的規(guī)則，如真實(shí)性、正當(dāng)性、真誠(chéng)性等規(guī)則，以保證交往行為的順利進(jìn)行并取得預(yù)期的效果。[5]122—143哈貝馬斯的交往理性是一種絕對(duì)理性，如同康德的“道德意志”一樣具有絕對(duì)的權(quán)威，在此前提下，真實(shí)性、正當(dāng)性、真誠(chéng)性等規(guī)則將會(huì)被認(rèn)真地加以貫徹，如此下去，人類的交往行為就會(huì)合理化并取得預(yù)期的效果。但是，儒家對(duì)于誠(chéng)信觀念的轉(zhuǎn)化更多地依賴于“天道”“人心”， 誠(chéng)信作為一種現(xiàn)代倫理準(zhǔn)則何以徹底地貫徹下去？在構(gòu)建和諧社會(huì)、踐行誠(chéng)信觀的今天，我們以什么作為絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)和保證條件來加以實(shí)施和完成呢？這是一個(gè)必須認(rèn)真思考的問題。

三、回歸到一種德性本體

儒家誠(chéng)信觀作為一種道德觀念和價(jià)值尺度，不僅是個(gè)體安身立命、完善自我修養(yǎng)的內(nèi)在需要，也是構(gòu)建和諧社會(huì)、踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要理論資源。傳承和弘揚(yáng)儒家誠(chéng)信觀中的積極有益的要素，有助于澄清社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下混亂錯(cuò)誤的思想價(jià)值觀念，保證人的社會(huì)活動(dòng)和利益交往的合理性和正當(dāng)性，推動(dòng)社會(huì)秩序的協(xié)調(diào)發(fā)展和良性循環(huán)。培育和踐行社會(huì)主義誠(chéng)信觀，不僅需要系統(tǒng)闡明誠(chéng)信價(jià)值原則的真誠(chéng)性和正當(dāng)性，更需要在社會(huì)主義核心價(jià)值觀的統(tǒng)領(lǐng)下，返回到儒家誠(chéng)信觀那里，追本溯源，重新尋找以德治國(guó)、構(gòu)建生態(tài)誠(chéng)信社會(huì)的內(nèi)在依據(jù)。

當(dāng)今社會(huì)，無論欲望的膨脹、信譽(yù)的喪失，還是利益的沖突、價(jià)值原則的混亂，關(guān)鍵在于人的內(nèi)心世界出了問題，在于一種誠(chéng)信的德性還沒有真正地生成。在中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)和新儒學(xué)的思想家和學(xué)者那里，誠(chéng)信之德一直是他們倡導(dǎo)和探究的重要目標(biāo)。自孔子以后，不少哲學(xué)家、思想家開始了“以天論德”的思考與探究，并倡導(dǎo)以道德代替宗教。《孟子·離婁下》曰：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”，明確指出“誠(chéng)”乃天的本質(zhì)屬性；《中庸》中將誠(chéng)信看作是順應(yīng)天道的人道，要求人們順應(yīng)自然、真誠(chéng)待物，等等。宋代理學(xué)家朱熹在《四書集注》中說：“誠(chéng)者，理之在我者皆實(shí)而無偽，天道之本然也。思誠(chéng)者，欲此理之在我者皆實(shí)而無偽，人道之當(dāng)然也?！盵6]86在朱熹看來，只要尊重客觀現(xiàn)實(shí)，真誠(chéng)地為人行事，就能衍生出言行一致、遵諾守約的信用道德，這種情況正是人道的自然體現(xiàn)。新儒學(xué)的一些大師如梁漱溟、馮友蘭甚至主張以道德思想代替宗教教義,無論是他們對(duì)“內(nèi)圣外王”思想、“道德”境界的提倡，還是“為天地立心，為生民立命”觀念的崇奉，都深蘊(yùn)著以人為本的道德內(nèi)涵。

誠(chéng)信問題作為價(jià)值觀念和關(guān)系準(zhǔn)則，不能從根本上解決現(xiàn)代社會(huì)的誠(chéng)信危機(jī)和誠(chéng)信生態(tài)失衡的問題，因?yàn)閮r(jià)值觀念和關(guān)系準(zhǔn)則存在著多元化以及全球化與本土化、傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性相互滲透的趨勢(shì)；誠(chéng)信問題也不能僅僅從人言為信的層次上來把握，而應(yīng)充分展示它絕對(duì)性和神圣性的一面，原因在于人言之信同樣存在著多元化的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。為此，有必要將誠(chéng)信觀念和價(jià)值準(zhǔn)則提升到一種本體論的高度，以此回歸到一種道德理性上去，從而保證人的道德品性的純潔性和絕對(duì)性。在此意義上，誠(chéng)信問題就是人道的問題和如何做人的問題，就是能否做到以人為本的問題。德國(guó)人類社會(huì)學(xué)家哈貝馬斯倡導(dǎo)以真誠(chéng)性為原則規(guī)范主體的交往行為，其實(shí)也是將誠(chéng)信觀念和價(jià)值準(zhǔn)則提升到了道德理性的高度，這一道德理性被哈貝馬斯稱為交往理性。因此，培育和踐行社會(huì)主義誠(chéng)信觀，也就是為構(gòu)建和諧社會(huì)和社會(huì)主義道德建設(shè)做出努力，儒家誠(chéng)信觀無疑為我們“何為”提供了重要的啟示意義。

誠(chéng)信問題還關(guān)涉到主體的話語(yǔ)言說問題，它要求話語(yǔ)行為出自本心，言行一致。許慎在《說文解字》中是這樣解釋誠(chéng)信的：“誠(chéng)：信也，從言成聲，”“信：誠(chéng)也，從人從言。”[7]26許慎對(duì)于誠(chéng)與信的解釋近似于現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的能指與所指，兩者在傳統(tǒng)社會(huì)本來是相互對(duì)應(yīng)的，但是，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以后，語(yǔ)言被當(dāng)作工具來使用，語(yǔ)言在使用的過程中違背常人的語(yǔ)法規(guī)則或脫離原來的語(yǔ)境，構(gòu)成不可理解的語(yǔ)言游戲。在這種狀態(tài)下，語(yǔ)言符號(hào)中能指與所指已經(jīng)發(fā)生斷裂，以符號(hào)形式展開的話語(yǔ)言說很難再被視為現(xiàn)實(shí)存在，語(yǔ)言符號(hào)的游戲性質(zhì)與真實(shí)性和真誠(chéng)性的原則可能會(huì)發(fā)生齟齬，因而言語(yǔ)行為的真實(shí)性和有效性是靠不住的；更進(jìn)一步說，以目的論和因果論貫穿于言說過程的話語(yǔ)建構(gòu)，從根本上來看難以避免重構(gòu)過程所帶來的工具化、目的化的嫌疑，這種以科學(xué)形式建構(gòu)的話語(yǔ)行為，同時(shí)也在實(shí)現(xiàn)著以科學(xué)理性為基礎(chǔ)的知識(shí)建構(gòu)，因而仍然沒有完全擺脫認(rèn)識(shí)論的范疇，它遮蔽了身體存在通向自由和幸福的道路。哈貝馬斯之所以提出了交往各方應(yīng)當(dāng)制訂一些共同遵守的規(guī)則，如真實(shí)性、正當(dāng)性、真誠(chéng)性等規(guī)則，就是為了保證話語(yǔ)言說在交往行為中的有效性，不過，這種有效性能否實(shí)現(xiàn)仍然是值得懷疑的。將誠(chéng)信觀念回歸到一種道德本體，讓身處現(xiàn)代社會(huì)的人們心性澄明，真誠(chéng)相待，相互尊重，合理交往，并借助于現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)，重新修復(fù)能指與所指斷裂的鏈條，讓言說內(nèi)容與話語(yǔ)表達(dá)、外在行為與內(nèi)在意愿統(tǒng)一起來，雖然帶有一定的烏托邦色彩，但也不失為一條重構(gòu)生態(tài)誠(chéng)信社會(huì)、踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的理想化路徑。

總之，儒家誠(chéng)信觀為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的踐行提供了道德價(jià)值論和道德目的論的解釋，也使我們理解了人才是踐行的最后目的，并對(duì)如何踐行做出某種有意義的籌劃。誠(chéng)信作為價(jià)值準(zhǔn)則不僅僅是一種關(guān)系準(zhǔn)則，也應(yīng)該是一種生存法則，誠(chéng)信作為道德準(zhǔn)則也不僅僅讓我們注意到了它的人道本性，而且也看到了人之所以為人，首先而且應(yīng)該在于，他是一個(gè)誠(chéng)實(shí)守信的人，一個(gè)德性的人。

[1] (德)康德.實(shí)踐理性批判[M].關(guān)文運(yùn)譯.北京：商務(wù)印書館，1960.

[2] 馮友蘭.貞元六書·新原人[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，1996.

[3] 田廣蘭.當(dāng)代中國(guó)誠(chéng)信問題的權(quán)力解讀[J].社會(huì)主義核心價(jià)值觀研究，2016,(6).

[4] (宋)朱熹.四書章句集注·中庸章句[M].上海：上海書店，1987.

[5] (德)哈貝馬斯.交往行為理論:第1卷[M].曹衛(wèi)東譯.重慶：重慶出版社，1994.

[6] 楊伯峻.孟子譯注[M].上海：中華書局，1960.

[7] (漢)許慎.說文解字[M].(宋)徐鉉.校定[M].上海：中華書局，2004.