古籍闡釋的實(shí)踐方法透視
——以《論語(yǔ)·子張》的經(jīng)義解說(shuō)為個(gè)案

劉 育

(北京大學(xué) 中文系，北京 100871；青海大學(xué) 教務(wù)處，青海 西寧 810016)

古籍闡釋的實(shí)踐方法透視
——以《論語(yǔ)·子張》的經(jīng)義解說(shuō)為個(gè)案

劉 育

(北京大學(xué) 中文系，北京 100871；青海大學(xué) 教務(wù)處，青海 西寧 810016)

立足于中國(guó)文化本位，以傳統(tǒng)思想資源的掘發(fā)為主要方式，將西方詮釋學(xué)和中國(guó)思想的脈絡(luò)、語(yǔ)境及其問(wèn)題緊密地聯(lián)系在一起，是一條具有中國(guó)特色的詮釋理論體系發(fā)展路徑?！墩撜Z(yǔ)·子張》篇中的經(jīng)義解說(shuō)個(gè)案，展示了將古籍闡釋實(shí)踐中的兩種方式——訓(xùn)詁學(xué)和義理學(xué)視為一個(gè)共同體加以考察的可能性。在從長(zhǎng)于解釋字詞的訓(xùn)詁到推求文意的義理這一層層推進(jìn)的過(guò)程中，文獻(xiàn)本意經(jīng)過(guò)多次辯證最終得以呈現(xiàn)。這既是中國(guó)古籍闡釋方法論的內(nèi)在理路，同時(shí)，也只有充分利用其中的實(shí)踐成果，才能真正建立起一套符合和屬于自身的詮釋學(xué)理論。

詮釋學(xué)；古籍闡釋?zhuān)挥?xùn)詁；義理；《論語(yǔ)·子張》

作為一種具有普遍意義的文本闡釋方法，詮釋學(xué)理論自20世紀(jì)80年代傳入中國(guó)以來(lái)，吸引了眾多學(xué)者的關(guān)注與研究。在若干角度各異的研究領(lǐng)域里，一種立足于中國(guó)文化本位，以傳統(tǒng)思想資源的掘發(fā)為主要方式，將詮釋學(xué)和中國(guó)思想的脈絡(luò)、語(yǔ)境及其問(wèn)題緊密地聯(lián)系在一起，試圖發(fā)展出具有中國(guó)色彩的詮釋理論體系[1]87，由于帶有鮮明的中西對(duì)比思考意識(shí)，在跨文化交流蔚為風(fēng)氣的今天，大有作為。而我們可以由此推想，這種研究理路的一個(gè)重要可行性就在于，中西之間在該領(lǐng)域確實(shí)存在著某些值得注意的相似點(diǎn)。

例如，其一，在基督教神學(xué)思想史中，由古代希臘羅馬文化、基督教教會(huì)生活中心的兩座名城——安提阿和亞歷山大對(duì)君士坦丁堡的爭(zhēng)奪欲望所引發(fā)的二者之間在神學(xué)方面的論爭(zhēng)，對(duì)于中國(guó)古文獻(xiàn)闡釋的研究來(lái)說(shuō)，正是一個(gè)可資比勘的對(duì)象。其中，安提阿“以比較注重字面與歷史的釋經(jīng)法著名”，而亞歷山大的釋經(jīng)模式則建立在基督時(shí)代猶太教的神學(xué)家和圣經(jīng)學(xué)者菲洛身上，他認(rèn)為圣經(jīng)的字面與歷史意義根本就不足掛齒。“他總是想辦法尋找與解釋圣經(jīng)敘事的寓意或?qū)凫`意義?！盵2]203顯然，這種字面解經(jīng)和寓意解經(jīng)的差別，很容易讓我們聯(lián)想到漢儒的訓(xùn)詁之學(xué)和宋代的義理之學(xué)，并與之分別對(duì)應(yīng)。

其二，西方詮釋學(xué)大師海德格爾認(rèn)為，存在的歷史性決定了理解的歷史性：我們理解任何東西，都不是用空白的頭腦去被動(dòng)地接受，而是用活動(dòng)的意識(shí)去積極參與，也就是說(shuō)，闡釋是以我們意識(shí)的“先在結(jié)構(gòu)”為基礎(chǔ)[3]251。雖然這在某種程度上取消了可以正確探知文獻(xiàn)唯一本意的可能性，對(duì)于中國(guó)古文獻(xiàn)闡釋研究的有效性和借鑒價(jià)值還值得商榷，但是從另外一個(gè)角度而言，我們卻也能夠找到自身與之相應(yīng)的例證。

宋人蔣捷的名作《虞美人》寫(xiě)道：“少年聽(tīng)雨歌樓上，紅燭昏羅帳。壯年聽(tīng)雨客舟中，江闊云低、斷雁叫西風(fēng)。而今聽(tīng)雨僧廬下，鬢已星星也。悲歡離合總無(wú)情。一任階前、點(diǎn)滴到天明?！边@當(dāng)中包含的正是這樣一種因存在不同而理解有別的哲學(xué)意味。只不過(guò)這里的存在縮影在某一個(gè)個(gè)體身上：對(duì)于相同的情境，由于主人公經(jīng)歷和心境的前后變化產(chǎn)生了不一樣的理解感受。不可否認(rèn)，這個(gè)例子尚不夠精確和全面指征出古代典籍的闡釋狀況，但中西之間，實(shí)踐與理論的再一次不謀而合，仍然是顯而易見(jiàn)的。事實(shí)上，在專(zhuān)業(yè)、成熟的西方詮釋學(xué)理論里，想要不時(shí)感應(yīng)到如此一些“似曾相識(shí)”，絕不是什么困難的事情。再如其他闡釋的“循環(huán)”問(wèn)題、閱讀的“體驗(yàn)”問(wèn)題，都分別在中西實(shí)踐和理論的話語(yǔ)系統(tǒng)內(nèi)有所體現(xiàn)，關(guān)于這方面的對(duì)比研究，已經(jīng)有學(xué)者做出了不少成果，茲不引述[4]84。

現(xiàn)在的問(wèn)題在于，是否可以借由這許多中西暗合的蛛絲馬跡，就一口咬定詮釋學(xué)在中國(guó)早已有之呢？抑或是因此便將已成系統(tǒng)的西方理論全部為我所用，建設(shè)披著中式外衣的西式學(xué)科？答案顯然是否定的，正如甲之蜜糖、乙之砒霜的道理一樣，生搬硬套的做法之弊即使不至如此之甚，也實(shí)在稱(chēng)不上明智。那么問(wèn)題又可能走到另外一個(gè)極端：難道說(shuō)中國(guó)古代真的沒(méi)有詮釋學(xué)嗎？如果沒(méi)有，那些似與西方理論相合的現(xiàn)象該作何解呢？

馮友蘭先生曾經(jīng)在討論諸子是否出于王官的問(wèn)題時(shí)，引入了“正、反、合”的概念，他說(shuō)：“就諸子的起源這個(gè)問(wèn)題說(shuō)，說(shuō)出于王官是‘正’；胡適的說(shuō)法，不出于王官是‘反’；我的說(shuō)法，可以說(shuō)既出又不出于王官，這是‘合’。”[5]200我們暫且不論馮先生此番觀點(diǎn)背后的是是非非，而是僅僅借鑒其中的概念框架，或許能對(duì)上文提出的問(wèn)題給出這樣一個(gè)答案，即詮釋學(xué)在中國(guó)古已有之，命題是“正”，詮釋學(xué)在中國(guó)古代并不存在，命題為“反”，而探尋這兩者之間是否有“合”的存在——嘗試在古人的實(shí)踐成果里發(fā)掘出一條中國(guó)特有的闡釋理路，也許其意味更甚于徹底的肯定或者否定。

正如我們所知，訓(xùn)詁之學(xué)雖然大有所成于古籍闡釋的歷史源流之中，但最終卻可能僅僅是構(gòu)成詮釋學(xué)發(fā)展的板塊之一。好像陳寅恪先生在《陳垣元西域人華化考》一文中所說(shuō)，“能為考據(jù)之學(xué)者，群舍史學(xué)而趨于經(jīng)學(xué)之一途。其謹(jǐn)愿者，既止于解釋文句，而不能討論問(wèn)題”[6]218-219，后面兩句不能不說(shuō)是若想將訓(xùn)詁學(xué)與詮釋學(xué)相互對(duì)應(yīng)所面臨的困境——它導(dǎo)致闡釋的工作在小學(xué)階段即告停滯，難以成形。

同樣，盡管義理之學(xué)從孟子時(shí)代的“以意逆志”就已經(jīng)初現(xiàn)萌芽，并且經(jīng)過(guò)以后數(shù)百上千年的進(jìn)化，在宋代蔚為大觀，但著重強(qiáng)調(diào)義理，結(jié)果流于主觀之弊，同樣使得它也無(wú)法昂首闊步邁入科學(xué)學(xué)科的殿堂。既然訓(xùn)詁學(xué)和義理學(xué)分別于解釋字詞和推求文意各有所長(zhǎng)，而看似無(wú)論由誰(shuí)擔(dān)當(dāng)起中國(guó)闡釋學(xué)的大旗，都存在不免失于偏頗的尷尬，那么倒不妨試將二者視為一個(gè)共同體加以考察。

以《論語(yǔ)·子張》篇的一段經(jīng)文為例——“子夏曰：‘博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣。’”清人鄭浩的《論語(yǔ)集注述要》對(duì)此這樣解讀：“孔注讀‘志’為‘識(shí)’，志、識(shí)、記古通，篤志即厚記，亦無(wú)忘所能意。第七篇‘默而識(shí)之’，《集注》：‘識(shí)，記也?！浿Γ蜃又林^何有于我，知其為學(xué)中一項(xiàng)最要功夫。朱子云：‘圣賢之言，常要在目頭過(guò)，口頭轉(zhuǎn)，心頭運(yùn)?！朔呛V記而何？以本文順序言之，初而學(xué)，既學(xué)要記，疑則問(wèn)，終乃思，而求得于已學(xué)之后，問(wèn)之前，中間篤記一層正不可少。若作心志之志，則四者乃求知之序，中間何以?shī)A此為也？”[7]1310-1311

平心而論，這段文字的理解在整個(gè)十三經(jīng)里本算不上“疑難雜癥”，可是反觀歷代的解釋可以看出，古人釋經(jīng)的精神是相當(dāng)謹(jǐn)慎的。大致講通文意并不困難，難的是古人對(duì)于看似簡(jiǎn)單的一句話也始終抱著從字義入手的好習(xí)慣，再延伸開(kāi)來(lái)推求“大義”。具體到上文這段解釋?zhuān)冉鉀Q字義，以實(shí)證推翻不當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)，再于此過(guò)程中疏通文意的脈絡(luò)是很明顯的。只不過(guò)此時(shí)的文意還局限于“博學(xué)而篤志”，沒(méi)有讓人了解到整句經(jīng)文的內(nèi)涵，倘若真是止步于此，那或許就避免不了“不能討論問(wèn)題”的局限性了。然而事實(shí)卻是，我們看到的不止如此。

比如，朱熹《論語(yǔ)集注》曰:“四者皆學(xué)問(wèn)思辨之事耳，未及乎力行而為仁也。然從事于此，則心不外弛，而所存自然，故曰仁在其中矣。”[7]1311清人黃式三于其《論語(yǔ)后案》中，繼續(xù)將闡釋的話語(yǔ)拓展深化道，“世有以仁心待人，而施之轉(zhuǎn)受其害者，必博學(xué)以求仁術(shù)也。既學(xué)仁術(shù)矣，而必堅(jiān)以記之，以俟行之也，而又慮求之廣遠(yuǎn)也。于切近者問(wèn)之思之，所謂能近取譬也。此雖未必宏拯濟(jì)之澤，而真誠(chéng)惻坦之念，實(shí)已操存于一己矣，故曰仁在其中。凡言在其中者，事不必盡然而舉其能然者也”[7]1310。一步一步，將原本一言可蔽之的經(jīng)文層層分析，得出圣人何言“仁在其中矣”的緣由。

我們可以看到，這種義理上的推求甚至發(fā)揮，與前文提到的字詞之辨是相互關(guān)聯(lián)的。換言之，在這次經(jīng)文闡釋的過(guò)程中，因?yàn)橛辛丝装矅?guó)等早期注者給予單個(gè)字義的關(guān)注，以后各種深入的解讀才具備了一定的基礎(chǔ)，順理成章，而不至如無(wú)源之水一般，給人以信口開(kāi)河的不確定感。盡管例證是從清人之論說(shuō)起，再聯(lián)系朱熹之說(shuō)，而后又回到清人的解釋?zhuān)瑫r(shí)間上頗有顛倒錯(cuò)亂之感，但無(wú)論是建立在前人先見(jiàn)上的鄭浩立說(shuō)，還是能夠繼往開(kāi)來(lái)與前后學(xué)者相互佐證的朱子闡釋?zhuān)@樣一種循環(huán)往復(fù)，正可以說(shuō)是從訓(xùn)詁到義理兩相呼應(yīng)、相輔相成的，常見(jiàn)于古籍闡釋中的一種路徑。同時(shí)，它也應(yīng)該是符合中國(guó)實(shí)際的古書(shū)解讀法則。

再如同樣出于《子張》篇的另外一段經(jīng)文——“子游曰：‘子夏之門(mén)人小子，當(dāng)灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，則可矣，抑末也。本之則無(wú)，如之何？’子夏聞之，曰：‘噫！言游過(guò)矣！君子之道，孰先傳焉，孰后倦焉。譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！’”[7]1319-1320對(duì)于如何理解這段孔門(mén)弟子之間的辯論，歷來(lái)就有不同的觀點(diǎn)。特別是“孰先傳焉，孰后倦焉”這一句，不妨說(shuō)也是一個(gè)牽一發(fā)而動(dòng)全身——以字詞之義影響全段理解的例證。

首先是何晏的《論語(yǔ)集解》引用包咸的說(shuō)法稱(chēng)，“孰先傳焉，孰后倦焉，言先傳業(yè)者必先厭倦，故我門(mén)人先教以小事，后將教以大道”[7]1321。盡管是一千多年前的解釋?zhuān)鼘?duì)于字義的疏通很是直白，并直接完成了整句話的翻譯。到了朱熹那里，他繼承了“倦”的含義，卻對(duì)句意作出了“言君子之道，非以其末為先而傳之，非以其本為后而倦教[7]1322”的有別之說(shuō)。直到博通今古的清代學(xué)者那里，包氏的解讀干脆受到了一些人的正面非難。比如，俞樾在其《群經(jīng)平義》卷三十一“包曰：言先傳業(yè)者必先厭倦”一條下就說(shuō)：“經(jīng)文兩‘孰’字明分二事，包注并為一談，非也。先傳對(duì)后傳者而言，性與天道未至其時(shí)不得聞。而灑掃應(yīng)對(duì)之事，童而習(xí)之，是先傳者也。后倦對(duì)先倦者而言，既冠成人而后弟子之職不復(fù)躬親矣，而向道而行，恩身之老俛焉，日有孜孜，死而后已，是后倦者也。孰先傳焉孰后倦焉，猶曰有小道焉有大道焉，故繼之曰：‘譬之草木，區(qū)以別矣?！纤?，未得經(jīng)旨?！盵8]513

同樣反對(duì)包說(shuō)的還有毛奇齡，他認(rèn)為，“倦，即古‘券’字，傳與券皆古印契傳信之物。是傳與券皆彼此授受傳信之物，一如教者之與學(xué)人，兩相印契，故借其名，曰傳曰券，券即傳也。舊注失考解作厭倦之倦，夫教不倦而可以倦乎？若以倦作‘懈’解，則后已懈矣，又懈乎”[9]202。不同于毛氏步步為營(yíng)的追擊式論證，前文提到的鄭浩盡管也不認(rèn)可“倦”為厭倦之義，但其理由則更為私人，即沒(méi)有引經(jīng)據(jù)典而直言個(gè)人見(jiàn)解：“‘孰先’四句應(yīng)作一氣讀。觀上下文氣，倦字當(dāng)是教字意，言孰當(dāng)先傳，孰當(dāng)后教，一視學(xué)者之質(zhì)所宜受，如草木之有區(qū)別培植者，不可一概施。如此，則意義自直捷順暢?！盵7]1323如果說(shuō)我們的引證止步于此，那么很容易由一般的經(jīng)驗(yàn)得出這樣一個(gè)結(jié)論，即有佐證支持的毛說(shuō)更為可靠，而全為主觀判斷的鄭說(shuō)則恐為臆斷。然而事實(shí)卻是，有典可稽的東西其實(shí)并不一定就比直覺(jué)感應(yīng)到的“順暢”可信度更高。這一點(diǎn)，如果再看清代考證學(xué)佳作《論語(yǔ)異文考證》的相關(guān)辯說(shuō)便可知道[10]411。

需要說(shuō)明的是，以諸如此類(lèi)的字詞疏解為證，并非有意為孰是孰非下一斷案，而是想要借此反映出古籍闡釋的某種傳統(tǒng)。正如西方詮釋學(xué)大師之一的施萊爾馬赫定義的那樣：“詮釋學(xué)是避免誤解的技藝”[11]239——對(duì)于一個(gè)字、一個(gè)詞的各種大相徑庭的見(jiàn)解，正代表了誤解存在的可能性，而這些古往今來(lái)的論爭(zhēng)，也恰恰證明解經(jīng)者們執(zhí)著于小學(xué)的必要性。同理于第一段經(jīng)文例證所得出的結(jié)論，以所有字句的疏通作為基底，深入下去，才能說(shuō)是完整的“避免誤解的技藝”。繼續(xù)參驗(yàn)古人留下的那些精神碩果，他們也的確是這樣做的。

例如程廷祚的《論語(yǔ)說(shuō)》對(duì)這段經(jīng)文的發(fā)揮是：“灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，學(xué)者之始事，雖圣人不能不以是為先。……二子之論，雖出于互相譏貶，然圣門(mén)教法自有正傳，于斯可見(jiàn)。至宋人謂灑掃應(yīng)對(duì)與精義入神貫通只一理，其論過(guò)高，恐非有始有卒之正解，而學(xué)者聞之，更以灑掃應(yīng)對(duì)為無(wú)足輕重矣?！盵12]503-504而李光地在《榕村四書(shū)說(shuō)·讀論語(yǔ)札記》卷下則稱(chēng):“三代之世，小學(xué)之教雖卑，然寔所以培其根也。大學(xué)之教雖高，然乃所以達(dá)其支也。故以道體言之，則性命身心為本，威儀文辭為末，學(xué)記所以有大德不官、大道不器之云，也以功夫言之。則小物細(xì)行乃所以為大德之基，故易言，蒙以養(yǎng)正，圣功也，豈非又以此為本哉。子游有見(jiàn)于道體之高，子夏有見(jiàn)于功夫之實(shí)，其意皆善也。然子游直以小學(xué)之收放心養(yǎng)德性者為末，則似有異乎圣門(mén)教弟子之指。觀子夏破之之論，又似乎圣門(mén)之教固當(dāng)先末而后本者，曷不明言此之即為本乎？是子游以灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退為末，而子夏亦姑曰末，云爾物有本末而知所先后者，其旨終未甚瑩也。故曰孔子沒(méi)而微言絕?！盵13]85-86乍看上去，諸如此類(lèi)的義理闡發(fā)似已無(wú)關(guān)文句，但如若沒(méi)有注重訓(xùn)詁的前人不懈推敲的字義基礎(chǔ)，“天馬行空”的長(zhǎng)篇大論幾乎是不可想象的事情?？梢哉f(shuō)，也正因有經(jīng)由初步的字義疏證作為鋪墊，當(dāng)我們?cè)倏吹礁鞣N多少附有個(gè)人意念在內(nèi)的深入闡釋?zhuān)^理解，才可能變得水到渠成。

毋庸置疑，在從訓(xùn)詁到義理的層層推進(jìn)當(dāng)中，有古今沖突，有學(xué)說(shuō)矛盾，甚至還有不少為人詬病的純粹附會(huì)，但最重要的是，古文獻(xiàn)的本意其實(shí)也正在一次次的言語(yǔ)交鋒中展示出來(lái)。假如最初的理解就是對(duì)的，那么不但為將來(lái)的義理之辯奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)即便是有無(wú)謂的疑義甚至攻擊，所謂真金不怕火煉，它最終也只會(huì)在歷練中愈顯正確；反之，倘若起步的方向錯(cuò)了，那么經(jīng)過(guò)若干辯論與修正，相信真理也總能出現(xiàn)。而探求出文獻(xiàn)的本意，當(dāng)然正是一種科學(xué)的學(xué)科應(yīng)該完成的使命。

從這個(gè)意義上可以說(shuō)，雖然由于各種各樣的原因，中國(guó)闡釋學(xué)未能形成一個(gè)完整的理論體系，但是卻以豐富多彩的實(shí)踐成果示于世人。正如馮友蘭先生在敘述中國(guó)哲學(xué)史問(wèn)題時(shí)所言，“中國(guó)哲學(xué)家之書(shū)，較少精心結(jié)撰，首尾貫串者，故論者多謂中國(guó)哲學(xué)無(wú)系統(tǒng)……然所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。此二者并無(wú)連帶的關(guān)系”[14]10，這種形式系統(tǒng)的缺失當(dāng)然不能說(shuō)明實(shí)質(zhì)東西的不存在。因此我們認(rèn)為，中國(guó)古代的確存在著與西方闡釋學(xué)相應(yīng)的一種學(xué)科。

而當(dāng)我們意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，想要有所發(fā)現(xiàn)、有所證明的時(shí)候，就如蔡元培先生為《中國(guó)哲學(xué)史大綱》所作序文中說(shuō)的，不能不對(duì)西方的東西有所“依傍”[15]155。但是，“依傍”應(yīng)該限于參照對(duì)比，所以本文開(kāi)篇即試圖以此方法，首先找出中國(guó)實(shí)踐與西方理論的契合點(diǎn)，以實(shí)證排除“反”的一面。與此同時(shí)，又在對(duì)于“正”的猶疑甚至否定中，通過(guò)古籍闡釋的實(shí)例，試圖分析出一條屬于中國(guó)闡釋學(xué)自己的內(nèi)在理路，是為“合”。結(jié)果我們看到，從訓(xùn)詁到義理，這個(gè)潛藏在古代學(xué)者闡釋實(shí)踐中的路徑，實(shí)際多已在無(wú)形之中完成了闡釋學(xué)所要完成的任務(wù)。

因此，我們一方面大可不必遺憾于中國(guó)古代未能出現(xiàn)發(fā)達(dá)的闡釋學(xué)理論，畢竟如胡適先生之言，“東家所有，西家所無(wú)，只因?yàn)闀r(shí)勢(shì)境地不同。西家未必不如東家，東家也不配夸炫于西家”[15]182，更何況，中西之間的差異還遠(yuǎn)不止本文涉及的冰山一角；另一方面，西方闡釋學(xué)更加不可毫無(wú)原則為我所用，中西結(jié)合固然可能出現(xiàn)奇效，但在這個(gè)問(wèn)題上，首先值得看作一個(gè)整體來(lái)考察研究的，更應(yīng)當(dāng)是我們自身已有的東西：只有充分利用這些實(shí)踐成果，發(fā)展出具有中國(guó)特色的詮釋理論體系才不是假想，而真正建立起一套符合和屬于自身的理論，或許也就指日可待了。

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[8](清)俞樾.群經(jīng)平議:第178冊(cè)[M]//續(xù)修四庫(kù)全書(shū).上海:上海古籍出版社,2002.

[9](清)毛奇齡.論語(yǔ)稽求篇:第210冊(cè)[M]//(清)永瑢?zhuān)?四庫(kù)全書(shū).臺(tái)北:商務(wù)印書(shū)館,1986.

[10](清)馮登府.論語(yǔ)異文考證:第155冊(cè)[M]//續(xù)修四庫(kù)全書(shū).上海:上海古籍出版社,2002.

[11][德]加達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.上海:上海譯文出版社,1999.

[12](清)程廷祚.論語(yǔ)說(shuō):第153冊(cè)[M]//續(xù)修四庫(kù)全書(shū).上海:上海古籍出版社,2002.

[13](清)李光地.榕村四書(shū)說(shuō)·讀論語(yǔ)札記:第210冊(cè)[M]//(清)永瑢,等.四庫(kù)全書(shū).臺(tái)北:商務(wù)印書(shū)館,1986.

[14]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史:上冊(cè)[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2000.

[15]胡適.胡適文集:六[M].北京:北京大學(xué)出版社,1998.

【責(zé)任編輯：郭德民】

2017-04-20

劉育(1984—)，女，藏族，青海西寧人，北京大學(xué)博士生，青海大學(xué)講師 ，主要從事中國(guó)古代文學(xué)研究。

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