論林語堂小說中的佛教文化觀照

張惠莉

（湖南師范大學文學院 湖南長沙 410100）

論林語堂小說中的佛教文化觀照

張惠莉

（湖南師范大學文學院 湖南長沙 410100）

佛教文化對于林語堂的生活方式和審美趣味的形成具有重要的意義，他對佛教文化思想的理解是站在文化融合的立場上來看待的。慈悲、死亡與輪回都成為他理解佛教文化的形而上的深刻思考，表現(xiàn)出佛家的智慧和力量以及對人的終極關(guān)懷，傳達出博大、寬容、和諧的人生哲學。

佛教；“業(yè)”；死亡；人文主義；和諧

一、“澄清佛教的迷霧”

林語堂是以人文主義的立場來看待佛教的，從佛家的慈悲、寬容中也可以看到人道主義的一面，表達出對佛理的生存思考和人生感受，當儒釋道耶四種文化在林語堂身上具得以體現(xiàn)時，文化與文化之間的共通性和差異性便會反映在他的性情與生活趣味、審美方式中，所以林語堂在對文化的“去粗求精”的融合過程中自然會表現(xiàn)出其獨特性的一面。他對佛家的“緣起說”和“業(yè)”與“罪”表現(xiàn)出獨特的見解與關(guān)注,對于死亡所持有的無常態(tài)度，對于人性與佛性的碰撞，以及佛家所表現(xiàn)出來的慈悲、寬容的肯定等等，這些宗教觀都構(gòu)成了他文學世界中所融合的佛教文化不可或缺的一部分。

（一）“輪回說”：“業(yè)”與“罪”的闡釋。林語堂在《吾國與吾民》中談到：“佛教在民間已具有類乎福音的潛勢力，大慈大悲即為其福音，它的深入民間最活躍最直接的影響為輪回轉(zhuǎn)生之說?！盵1](P85)佛教的輪回原理包括“業(yè)報論”、“三世論”和“六道論”，在此基礎(chǔ)上的“輪回”就是指在因果報應(yīng)即“業(yè)報論”的基礎(chǔ)上在“三世”的過程中經(jīng)過“六道”的輪回得以升華，即有現(xiàn)報、生報和后報。它強調(diào)今世的所作所為可能對來世造成不同的果報，讓眾生在輪回的過程中以一己之力來承擔自己相應(yīng)的責任，在“種業(yè)”的過程中充分發(fā)揮“業(yè)”的主體的自由意志。對于林語堂來說，這種“業(yè)”與“罪”意味著束縛與累贅。

林語堂將佛對人類生命的評語合并為四個字：憐憫一切。于他而言，“佛、叔本華，及弗洛伊德，雖然開辟了想及人類思想的新前線，但都面臨罪惡及欲望的事實……佛及叔本華都提倡欲望的抑制及苦行主義。這種觀念我不大喜歡，因為那是假定欲望的本身是罪惡的，這顯然不真實而且無法使近代人的良心信服?！盵2](P118)基督教所推崇的是“救贖與原罪”，它認為人類因有原罪而無法自救，基督教的原罪讓林語堂認為基督教徒使原罪成為一個神話，包在一個“拯救”的“包裹”里，他認為基督原罪的觀念太神秘了，而佛教認為肉體是罪惡的根源，無論是欲望的抑制或贖罪，林語堂對佛教和基督教的罪都持有批駁的態(tài)度，他認為所謂的“罪”不過是人的本能，“只有當它們終于違犯法律及正當行為及公共秩序的時候，才成為罪”。[2](P117)

但是林語堂肯定“業(yè)”的觀念，因為這種特殊的觀念：輪回教義的結(jié)果，是教人對一切動物仁慈。他并不肯定“三世說”和“六道說”，擁有“科學”與“人文”兩個文化世界的林語堂，對于“輪回說”中所包含的迷信思想是反感的，在他的小說中大多數(shù)情況下刻畫出來的信奉佛教的人物，燒香拜佛，他們所表現(xiàn)出來的都是對來生的盼望或者是因著業(yè)障而對六道輪回的懼怕。從某個層面上來說，他所理解或者說感興趣的佛教，理應(yīng)是禪宗，它有一種毀滅所有教義的力量，“一個禪的信徒不介意有無上帝，有無天堂及地獄，有無抽象的靈魂。它生存、感覺，及知覺；他絕不推論或思考。”[2](P112)禪宗思想就像是一種突如其來的生活經(jīng)驗，他和我們每天的生活息息相關(guān)，無論是對日常審美的皈依，還是對生活生命的熱愛，林語堂可以說是一個現(xiàn)世主義者，而非悲觀主義者。所以在對輪回教義的理解上，林語堂最看重“業(yè)報論”，但是卻又反對因為欲望而有的“罪”，這種觀念也就顯得自然而然了。

（二）“出世”與“入世”的整合。“出世”與“入世”向來是中國知識分子所探討的精神主題，在中國現(xiàn)代文學史上，“半是儒家半是釋家”的作家也并不少，普遍看法認為佛家講究出世，不關(guān)心現(xiàn)實問題。在“五四”時期，之所以極力排斥佛教也大多是因為佛教所宣揚的反本體的空觀思想和虛無遁世的人生哲學，但是對于“一心評宇宙文章”的林語堂來說，“如果宗教意味著超凡脫世的，我反對它。如果宗教意味著我們必須從這個現(xiàn)世、知覺的世界中走出，且有多快就多快的‘逃避’開它，像一只老鼠快要放棄下沉的船一樣，我是和它對立的。我以為一個人必須有中國人共有的意識，勇敢地接受現(xiàn)世的生活，就像禪宗的信徒一樣和它和平共處。”[2](P119)信仰科技和人文的林語堂自然不會以出世的姿態(tài)來對待人生。

眾所周知，林語堂在以向西方介紹中國文化的《京華煙云》《風聲鶴唳》《朱門》三部曲中，力求表現(xiàn)儒釋道三家文化的思想精髓，但是無論是以“入世”為目的來宣揚人生價值意義的儒家思想，還是主張“無為而治，順其自然”、宣揚自然主義出世觀的道家思想，亦或者以自我的凈化來突出人的自由意志的佛家思想，林的筆下呈現(xiàn)出來的都是人物的多面性?！毒┤A煙云》里的姚思安，“道教教義和科學，是姚大爺?shù)膬纱髳酆谩?，即使對于錢財以及人生觀念看得無比透徹也始終在關(guān)心著國家和家族的命運，他并非是純粹的道家人物，可以說林在賦予這個人物形象的文化內(nèi)涵時并非是涇渭分明的，姚思安在云游四海十年歸家后也是以一個和尚的身份來表現(xiàn)出其仙人之姿，而不是道士，作為一個佛教門徒，在苦行上也是有肉吃肉，有酒喝酒，有齋吃齋，儒釋道的思想都集中地體現(xiàn)在了他的身上。連《風聲鶴唳》里的老彭也說自己可以說是一個佛教徒，也可以說不是。同樣的“一團矛盾”還有信奉儒家思想的杜忠，由“出世”到“入世”，在對水庫問題的處理上擁有的也是一種冥冥之中有感的宿命觀，正如他對祖仁和春梅命運的預測，“任何家族若違反了人心的法則就不會繁榮下去”，“業(yè)”的法則就與宿命觀聯(lián)系在一起了。佛教本身就充滿“我不入地獄誰入地獄”等積極進取的救世精神，對這些人物的把握林都是力求將“出世”與“入世”兩種人生態(tài)度糅合起來，在他的筆下每個人物都兼及佛家思想的理念，這種理念就被整合成了一種入世的精神成果。這種成果當然是體現(xiàn)在他的作品創(chuàng)作中，他在基督教和佛教的雙重影響下用平等，博愛和慈悲的人道主義精神為兩者之間搭起一座橋梁。其實縱觀林語堂一生的文化選擇和思想流變，佛教思想是作者在追求整合的思考下的產(chǎn)物，他的佛教文化思想主要體現(xiàn)在對死亡，“業(yè)”與“罪”的思考上，他力圖表現(xiàn)出佛性與人性的融匯，正是因為有基督教的思想和五四時代風頭正盛的人本主義思潮作為背景，對于欲望的壓抑與克制顯然也就不再林語堂所考慮的范圍之內(nèi)了。

二、死亡的慧悟與超解

林語堂的死亡觀是對佛家死亡觀的選擇和整合，正如對“罪”與“業(yè)”的闡釋，林語堂拋棄了死亡的輪回和升華，通過對死亡的思考和描寫來對生命進行解密，達到超脫的頓悟和智慧。

（一）死亡：生命的無常?！胺鸾?jīng)《大智度論》將無常分為念念無常與相續(xù)無常兩種，前者指一切有為法于剎那之間具生、住、異、滅四相，轉(zhuǎn)生為滅，猶如流水燈焰；后者指相續(xù)之法的壞滅，如人壽命盡即得死滅?！盵3](P205)對于釋家思想來說死亡無常，當然它也是自然發(fā)展的過程，最重要的是要超越形體本身從而來悟徹死亡的終極意義。在林語堂的三部曲中，除了愛情的主題描寫，幾乎每篇都涉及到死亡，死亡在林語堂的筆下呈現(xiàn)出多種多樣的方式，無論是體仁、平亞、博雅還是銀屏、紅玉、陳三媽等等這些人物都在作家對死亡的關(guān)注中顯示出了生命的倉促與無常，誤會、偶然、病痛、多情都可以成為死亡的原因。

《京華煙云》里體仁就是因為一次騎馬比賽而不幸被摔死，平亞也是在一次病癥之中死亡，庸常人生里的死亡就是這么自然與無常?！讹L聲鶴唳》中無論是蘋蘋的病死還是陳三母親的去世，這些無外乎都逃不過“生老病死”的法則之中，對死亡的書寫已經(jīng)在林語堂的無意識中變得普遍與自然。但是對死亡的思考必然會涉及到肉體和精神之間如何轉(zhuǎn)化的問題，當“慧心”所指引的“頓悟”在剎那間發(fā)生，那么對生命法則的參透就會使人在面對死亡時變得平和與自然?！讹L聲鶴唳》中梅玲是在對死亡的直觀感受中得到頓悟和超脫的，林在以梅玲的敘述視角對禪宗進行評價時實際上就是在表達自己對于“禪意”所持有的態(tài)度，“他們（指禪宗）強調(diào)內(nèi)在的精神的沉思和修養(yǎng)……它們不采取冗長的辯論和形而上學的解釋，卻愛用四行押韻的“偈語”，其中的意思可以暗示或啟發(fā)真理，在沉思后的所謂“頓悟”中，一個人的覺醒會隨著他對生命法則的剎那間接而產(chǎn)生?！盵4](P87)

對于凡人來說，生命的消逝就意味著肉體的死亡，當透過肉體而對生命的存在方式進行思考時，便是“一念成人”或“一念成佛”。丹妮第一次看到可恥的白肢展覽時，她看到的不再是人體美，而是人類赤裸裸的獸性，那種感官的刺激夾雜著愚蠢，無恥和缺陷，就像她過去的生活，從此刻的“頓悟”開始，她開始逐步告別梅玲走向丹妮的生活，也是逐步告別博雅走向老彭的生活。之后因為老彭她看到了具有不同意義的人體裸體景象，“大批的難民，男女小孩的臂腿，路邊餓死的婦人衰老、憔悴、僵硬的身子，少男少女尸身的四肢，幼童流血、跋涉的小腳，生前死后都可愛?！盵4](P201)對丹妮來說，這些死亡的景象都是另一種美，她在這些裸體的身上看到了人類的高貴性，從這些珍貴、可愛的人體身上，她終于知道生命氣息的價值，它超越了形體本身。

丹妮對生命法則的參透與理解是也是通過對死亡的直觀感受來實現(xiàn)的，“佛性”其實存在于每個人心中。蘋蘋的死亡也反映出了生命的無常，她的早逝是偶然也是必然，“她的死在她（丹妮）眼中就像一朵花被無情的暴風雨所摧殘，或者像一個未完成的夢境突然消失。因為蘋蘋也是風雨中的一片樹葉，在世上旅程中小小年紀就被風刮落?！盵4](P297)陳三的母親是一生無盡母愛的象征，在臨死之前終于見到了因著戰(zhàn)爭而失散的兒子，她在了卻了自己大半生的執(zhí)念之后，終于沒有遺憾的死去了。最后博雅為著丹妮而犧牲了自己可以說讓丹妮走上了頓悟的最后一步，“丹妮為博雅選擇的墓志銘，那是佛教名言，也是全世界通行的圣經(jīng)詩句：為友舍命，人間大愛莫過于斯。”[4](P348)從見證了剛出生的嬰兒玉梅孩子的生死，到陳三母親，蘋蘋的死，再到博雅的為友舍命，正是這一次死亡的輪回交替，從嬰兒，孩子，成年人再到老人的生命之樹，從見到的陌生的人體展覽式的死亡，再到相熟識的人和你愛的愛你的人的死亡，讓丹妮通過死亡最終悟到了“佛性”，能夠忍受著了生命的一切變故，對生命法則的參透往往就在剎那的生命之中，林語堂通過作品所要傳達的智慧莫過于此。就像我們普通庸常的人生，死亡是每個人必經(jīng)之路，當死亡在我們身邊“融化”，我們不再是個人，而是融入到一個生死圈中，正如“這個美麗、永恒的地球有著那么多的痛苦和悲哀，人類和永恒的大地比起來實在是太渺小了”[4](P244)，當我們參透這些生命的法則，我們的精神就會提升，充滿幸福了。

（二）死亡：“業(yè)”的法則。佛教最基本的教義主要是指“四圣諦”，第一諦是“苦諦”，人生有“二苦”和“八苦”之說，“二苦”指內(nèi)苦和外苦，即身體和內(nèi)心，而“八苦”指生老病死、愛別離、怨憎會、求不得、五取蘊；第二諦是“集諦”，就是說無明，它容易產(chǎn)生三毒，即“貪、嗔、癡”，這三毒容易造業(yè)然后受報；第三諦就是“滅諦”；第四諦是“道諦”，通“戒、定、慧”防止惡的發(fā)生。佛教還講究“十二姻緣”，就是從苦諦和集諦發(fā)展而來的，眾生是這12種姻緣匯合而成，從而達到業(yè)報輪回?！霸跇I(yè)感緣起的理論中,佛教認為,世間包括身和境在內(nèi)的一切現(xiàn)象都是由有情眾生造業(yè)之力招感的結(jié)果”。[5](P2)“業(yè)”根據(jù)緣起論的法則，它本身具有一定的自然作用律。林語堂認為佛教中最特殊的觀念是“業(yè)”，他把“業(yè)”意為孽障或“罪的重擔”，即束縛二字。“業(yè)在佛的教訓中是指人所負的累贅，生命是種束縛，充滿著痛苦，受制于憂愁、恐懼、痛苦及死亡。”[2](P115)正是對著“業(yè)”的理解，使林語堂在對死亡的書寫中蒙上了一層神秘的色彩，一切死亡都在世俗的“束縛”中被放大直至頓悟與超脫，業(yè)因也必然會引起一定的果報。

《朱門》里杜范林父子的死就體現(xiàn)出了“業(yè)”的觀念，朱門里的主要人物除了杜范林父子最終都有了好的歸宿，正如“自作孽不可活”，如果不是杜范林父子在推倒水壩以后又去重建，斷了村子里回民的生活來源，也便不會有“怨”的發(fā)生，“因果報應(yīng)，生生不息”，往往萬物都在一個自然的法則里輪回。林語堂在文章中以杜忠的視角預言：“任何家族若違反了人心的法則，就不會繁榮下去?！盵6](P237)造業(yè)之后必定會有相應(yīng)的果報?！毒┤A煙云》里姚太太因不滿銀屏與體仁的感情，設(shè)圈套讓銀屏出走，最終親子被奪銀屏自縊，銀屏死后也算進入了姚家，信奉佛家的姚太太自然會相信銀屏來索命之說，造業(yè)的過程其實也在于人心，最終老太太的余生也是在驚恐中度過，而銀屏的兒子也在十幾年后做了姚家的主人，將他母親的牌位放在了祖母之上。于林語堂來說一切神秘的宿命般的死亡都有緣起，愛別離、怨憎會、求不得、貪、嗔、癡都會容易造業(yè)，最后受報。

《風聲鶴唳》玉梅的故事讓“業(yè)”的概念蒙上了“罪”的色彩，抗爭時期，災難的發(fā)生似乎使生命開始變得輕賤，死很容易，活著卻很難，玉梅是在新婚不久之后被日本兵強暴的，丈夫為了救她死在了鬼子的刺刀之下，玉梅活著的最大目的就是在萬幸中保留丈夫的一絲血脈，當她十月懷胎在是否是日本小孩還是丈夫血脈的糾結(jié)與痛苦中終于分娩時，憐憫和鄙夷終于讓她崩潰了，屋里的難民都說玉梅的孩子是日本人。女人天性的母愛并沒有戰(zhàn)勝鄙夷和仇恨，玉梅最終還是悶死了自己的小孩，對她來說，嬰兒的到來帶給了她恥辱和笑柄。玉梅孩子的死是因著“業(yè)”與“罪”的因果輪回，于老彭來說，嬰兒的死正是反映了“業(yè)”的法則，這就是現(xiàn)世世界的因果報應(yīng)。于丹妮來說，她看到了嬰兒的生，也看到了嬰兒的死，她現(xiàn)在知道“業(yè)”是什么意思了。

死亡的旅途是必然，但是生本無常，在佛教的頓悟和智慧的燭照之下，當我們參透生命的法則，于日常生活中去體會生命獨有的魅力，在一切“業(yè)”的束縛中去充分發(fā)揮自由意志，指引自己當下的行為方式，那么和諧、從容、達觀的心態(tài)也就使我們在忍受變故面對死亡時變得自然了,這種生本無常和輪回的觀念實際上也是林語堂對人的終極關(guān)懷。

三、佛性與人性的融匯

如果說林語堂以佛教的死亡觀來思考死亡的終極意義，從短暫中尋找永恒，從頓悟中參透人的生命法則，在發(fā)揮人的自由意志的同時追問存在的意義，表現(xiàn)出佛教對人的終極關(guān)懷，那么，表現(xiàn)出平等的、無我的愛就是佛教進行人文主義關(guān)懷的方式。

（一）愛與慈悲：“平等觀”與“無我觀”。佛教以慈悲而著稱，而慈悲有三層次：“生慈悲”、“法慈悲”、“無所緣慈”，擁有慈悲心可以說是菩薩行的必要條件，禪宗所擁有的慈悲與“智慧”相關(guān)，圣嚴法師認為：“以佛法來幫助自己是智慧，以佛法來幫助他人是慈悲。慈悲是平等地關(guān)懷一切眾生，智慧是無私地處理一切問題?！盵7](P90)在中西方的文化傳統(tǒng)中，基督教的“博愛”認為上帝是愛的源泉之所在，是以對上帝的信仰為基礎(chǔ)，“博愛”與人的原罪聯(lián)系在一起，具有宗教性質(zhì)的意義；而儒家思想中所提倡的“仁愛”則是在倫理道德的基礎(chǔ)上所建立的愛，所謂“仁者愛人”，仁者的目的是要把美好的德行推己及人；佛教的“慈悲”也是一種愛，悲是拔苦，慈是予樂，它是建立在“眾生平等”的基礎(chǔ)上，舍除自我，實現(xiàn)愛的凈化與升華，表現(xiàn)出“無我的愛”。愛和死亡可以說是文學世界中所探討的終極主題，林語堂小說《風聲鶴唳》中的愛與慈悲，在佛教徒老彭的身上表現(xiàn)出了深刻的內(nèi)涵，那種無我、慈悲的特質(zhì)讓人接觸到他后便被他深深的吸引，正如林語堂所說的：“忠實的佛教徒卻比常人來的仁愛、和平、忍耐，來得慈悲。”[8](P86)

老彭可以說是佛教慈悲和愛的代表，林語堂在《風聲鶴唳》中以佛禪精神為靈魂，讓老彭在自我的凈化與超越中，以愛為基礎(chǔ)表現(xiàn)了人道主義的思想。在老彭這個人物身上，我們看到了這種平等地看待一切的愛，這種平等觀一方面反映在他對世間萬物所懷有的慈悲心上，老彭總是以人道的觀點來看待人世間的苦難；另一方面也表現(xiàn)在他對梅玲的極度包容上，這種極度包容也帶有一絲基督教的“拯救”色彩。當梅玲告訴老彭自己之前所遭遇的一切，包括她曾經(jīng)和好幾個男人同居過，做過別人家的姘婦，老彭始終沒有鄙夷她，反而是以一種寬容的心情理解梅玲，認為她仍然是一個年輕純潔的女子，不知世事并且希望她永葆赤子之心。當梅玲追問老彭男人是否會在乎這些女人的過往時，他反復地寬慰梅玲：“在愛情的眼光里，你仍是純潔天真的，你聽過佛教名句：“放下屠刀，立地成佛，以前的事情都不中重要，世界上誰沒有罪孽呢？佛家說普渡眾生，每一個人都有慧心，躺在那兒被欲念蒙蔽，卻沒有消失。那是智慧的種子，像泥中白蓮，出污泥而不染?！盵4](P87)可以說，就是在老彭佛禪慈悲精神的感化與鼓舞下讓梅玲找尋到了自我，當老彭賜予梅玲“丹妮”這個名字時，實際上就是梅玲的重生，正是老彭的寬容與智慧讓她一改以往沉迷于世俗的欲望而變得追求精神的快樂與滿足，她在戰(zhàn)亂的硝煙中獻身于幫助難民的慈善事業(yè)，最終與博雅舉行的“特殊婚禮”反映出她的慈悲之心以及對生命法則的參透。

老彭既是一個慈悲的人也是一個智慧的人，林語堂通過老彭這個人物所要傳達的就是：“世上的主要宗教，它們的目標全都相同——講慈悲，解救人類的苦難，也就是我的宗教，正如為什么觀音叫做‘救苦救難的慈悲娘娘’呢？我們?nèi)麸@出慈悲心，我們就是觀音的一部分了?！盵4](P144)無論是博愛還是慈悲，佛教這種基于“緣起論”的“無我觀”和“平等觀”，這種“大慈大悲”等都是一種大愛的體現(xiàn)?？梢哉f一切宗教的意義就是“可憐眾生”，表現(xiàn)出對人的關(guān)懷。

（二）佛性向人性的回歸。作為一個人文主義者，林語堂浸潤于人文主義的思想之中，追求平等、博愛以及對人的天性的解放，在對神性與人性的選擇中他更加關(guān)注的是解放人的欲望，重視人的情感的自然流露。

談到對人性的壓制，作為一個人文主義者，林語堂思考的是佛教徒對于欲望的克制問題。一方面，他反對佛教的靜地外修，表達對于那些表里不一的佛教徒的虛偽行徑的批判與不滿，在《風聲鶴唳》中，林語堂以舞女香云的口吻對博雅講述了兩個故事，“香云有滿肚子嘲弄和尚的故事，主題無外乎出名的圣男圣女，尤其是道家人物和圣潔的寡婦”，[4](P255)圣潔的寡婦是因為極力壓制自己的欲望才保住了自己的貞節(jié)，和尚是在臨死之前想看一眼女人的身體，最后卻發(fā)現(xiàn)她與尼姑的身體并沒有什么不同。兩個小插曲式的故事卻反映出了人面對欲望時的虛偽克制與不堪；另一方面，他認為佛教中“肉體是罪惡的根源，所以只有折磨自己的肉體來滅除欲望”的觀念是荒謬的，在描寫杭州的寺僧中，林語堂看見寺廟里總沒看見一個顏色紅潤的和尚，“因此便聯(lián)系到他們的色欲問題，便問和尚的素食是否與戒色有關(guān)系”，但問及婚姻問題，和尚們就自有一番理論，“但是你看佛經(jīng)，就知道情欲之為害。目前何嘗不樂？過后就有許多煩惱。現(xiàn)在多少青年投河自盡，為什么？為戀愛；為女人……你看我，一人孤身，要到泰山，妙峰山，普渡，汕頭，多么自由！”[8](P159)林語堂將他的這些獨身主義的偉論與柏拉圖所謂的哲學家不應(yīng)娶妻的理論相等同，可見林語堂認為這些思想的荒謬以及不理解。所以林語堂將佛經(jīng)里人物的故事寓意化在小說人物中，讓他們由佛性向人性回歸?！讹L聲鶴唳》中博雅最先接觸到的便是《楞嚴經(jīng)》里面提到的關(guān)于阿難菩薩破戒的故事，直至最后丹妮與博雅的愛情破滅，“有時候博雅憶起來他在北平老彭家讀到的佛經(jīng)中的阿難陀，丹妮是妓女摩登迦的女兒昆伽蒂，好友老彭就像打破阿難愛情符咒的文殊菩薩師利菩薩?！盵4](P256)老彭剛開始是一個苦行者，他并不注重物質(zhì)上的享受，生活上避開所有的女人，但是在“拯救”丹妮的過程，他發(fā)現(xiàn)自己愛丹妮很深，他開始思考愛情這個問題，“現(xiàn)在佛家無私愛的理論是多么地不可置信”，活在“業(yè)”的世界里，他也逃不開“業(yè)”的法則，就算現(xiàn)象世界只是幻影，他對她的感情非常真實?！耙粋€人愈偉大，愛情愈深”，他想逃開她，但結(jié)果確是逃避自己，即使是如“文殊菩薩”一般快樂、寬容美好的佛教徒老彭也逃脫不了欲望的“業(yè)”的法則。

正如林語堂看見杭州的寺僧后所表達的，如果不去體悟這些所謂的“業(yè)”的法則又怎么能夠找到佛性呢？所以，對于他來說，更推崇的理應(yīng)是禪宗，他們并不介意有無上帝和地獄的區(qū)別，而是主張明心見性，張揚人的主體意識，淡化苦修的方式，強調(diào)頓悟見性成佛的理論，這些都讓他看見了人文主義的光芒，欲望的凈化或許并不是靠壓制就能解決的，有時候反而需要的是在經(jīng)歷“地獄”之后才能見性成佛，達到頓悟與超脫的境界。

結(jié)語

林語堂對佛教所抱有的態(tài)度是“智信”而非“迷信”，對“罪”的闡釋和出世與入世的整合都是這種“智信”的表現(xiàn)，無論是從佛教文化中所體悟出來的死亡觀還是撥開佛教的迷霧看到的人文主義光芒，對于林語堂來說佛教文化都是他關(guān)注人的靈性問題實現(xiàn)文化融合的一個途徑和手段，大概是他最為崇拜的蘇東坡給了他啟示，并沒有接受完整系統(tǒng)的傳統(tǒng)文化學習，但是文化的融合確實又會使他對佛教文化的觀照要更為清明透徹。

林語堂的筆下，任何對立的尖銳性矛盾都可以因為人物本身所充滿的智慧或者是博大、寬容所消解掉，佛家對他的積極意義就在于參透了生命的法則。正如他所認為的：“禪是一種突然而來的神秘經(jīng)驗，和每天的生命及每天的生活密切相關(guān)。因此禪終于寄托在簡單的日常生活，視它為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬?！盵2](P114)

[1]林語堂.吾國與吾民[M].西安：陜西師范大學出版社，2002.

[2]林語堂.從異教徒到基督徒[M].西安：陜西師范大學出版社，2004.

[3]譚桂林.20世紀中國文學與佛學[M].合肥：安徽教育出版社，1999.

[4]林語堂.風聲鶴唳[M].北京：群言出版社，2010.

[5]董群.佛教輪回意義上的形而上學思考[J].東南大學學報，2007.

[6]林語堂.朱門[A].林語堂名著全集第五卷[C].長春：東北師范大學出版社，1994.

[7]圣嚴法師.禪門[M].呼和浩特：內(nèi)蒙古大學出版社，2008.

[8]林語堂.語堂文集[M].西安：陜西師范大學出版社，2003.

[責任編輯 王占峰]

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2095-0438（2017）09-0057-05

2017-04-15

張惠莉（1994-），女，湖北潛江人，湖南師范大學碩士研究生，研究方向：中國現(xiàn)當代文學。