張問陶早年釋道思想研究

鄭家治，李詠梅

（西華大學(xué)人文學(xué)院，四川成都610039）

張問陶早年釋道思想研究

鄭家治，李詠梅

（西華大學(xué)人文學(xué)院，四川成都610039）

從《船山詩草》的詩歌可知，張問陶一生以儒家思想為主，同時(shí)具有較濃厚的釋道思想，且越到后來越濃。他在少年時(shí)便奠定了儒釋道并立的思想基礎(chǔ)，其后十年釋道思想逐漸萌芽，主要涉獵禪宗、密宗、唯識(shí)宗經(jīng)典，以及道家經(jīng)典。究其原因，他受到兩方面的影響：一是他有功成身退的思想，二是他父祖數(shù)代與佛教關(guān)系甚深。

張問陶；船山詩草；早年；釋道思想；萌芽

張問陶一生積極入世，具有濃郁的經(jīng)世思想，既奉行儒家的仁愛思想與仁政理念，也奉行儒家的倫理道德，諸如忠義、忠孝、孝悌、節(jié)烈等，且在時(shí)事不堪之時(shí)有濃烈的從軍之念，寫下了不少表現(xiàn)戰(zhàn)亂與軍事的詩歌。不過張問陶一生坎坷頗為經(jīng)歷，加之性格多愁善感而又壯懷激烈，因此他一生既以儒家思想為主，又雜有較為濃厚的佛道思想。他的儒釋道思想的消長(zhǎng)演變依據(jù)其成長(zhǎng)與社會(huì)經(jīng)歷可分為四個(gè)時(shí)期：中進(jìn)士之前的青少年時(shí)期，他志在博取功名以光大先輩遺烈，集中精力研讀儒家經(jīng)典，而很少涉及其他，因此以思想儒家為主，但同時(shí)又有釋道思想的萌芽；中進(jìn)士至白蓮教戰(zhàn)亂爆發(fā)時(shí)期，他光大先輩遺烈的思想依然很濃，儒家積極入世、忠君報(bào)國的思想得到延續(xù)與發(fā)展，但釋道思想也不時(shí)出現(xiàn)，呈現(xiàn)出若隱若現(xiàn)的狀況；白蓮教戰(zhàn)亂時(shí)期，詩人的經(jīng)世思想發(fā)展到高潮，不過隨著閱歷的增加，佛道典籍的大量涉獵，家世的輝煌與自身的坎坷、宏大的志向與難堪的現(xiàn)實(shí)形成了鮮明的對(duì)比，加上乾隆后期日益黑暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他的思想也變得非常復(fù)雜，而且越到后來越復(fù)雜，對(duì)釋道兩家思想浸淫頗深，領(lǐng)會(huì)亦頗為深刻獨(dú)到，乃至于不時(shí)有隱退出家之念；白蓮教戰(zhàn)亂之后，詩人的升遷頗為頻繁，到最終歸隱吳門，因?yàn)樗麑?duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的觀察更為深入，所以他的佛道思想日趨濃厚，但卻仍然有較為濃厚的儒家思想。綜合而言，就其思想的復(fù)雜與深刻而言，巴蜀前輩詩人中只有李白、蘇軾與其近似，在乾嘉時(shí)期同輩詩人中幾乎無人可比。本文擬對(duì)其早年釋道思想萌芽的詩歌進(jìn)行考述，再作簡(jiǎn)單的總結(jié)。

一

張問陶釋道思想萌芽期從乾隆戊戌年（1778）詩人十五歲創(chuàng)作第一首詩歌開始，至乾隆己酉(1789)詩人26歲考中進(jìn)士之前，前后約十二年。這是詩人世界觀、價(jià)值觀的確定期，也是其釋道思想的萌芽期。

張問陶早年秉承儒家的人生觀而積極入世，以光大祖宗遺烈為念，所謂少年壯志不言愁，如乾隆戊戌年（1778）的《壯志》、《雜感》，壬寅年（1782）的《羈旅行》、《樗櫟》，癸卯（1783）的《懷亥白兄》都表現(xiàn)了這種豪壯情懷，但其中仍然蘊(yùn)含有出世的苗頭，如《壯志》中說：“三十立功名，四十退山谷?！盵1]11此雖是少年時(shí)所發(fā)，卻是他一生立身行事的基礎(chǔ)，也是他思想發(fā)展演變的基石。所謂“三十立功名”固然在積極入世，建功立業(yè)，而“四十退山谷”則含有出世之意，與釋道思想有明顯的聯(lián)系。詩歌前一句如李白的“長(zhǎng)風(fēng)破浪會(huì)有時(shí)，直掛云帆濟(jì)滄?！盵2]239，“大鵬一日同風(fēng)起，扶搖直上九萬里”[2]660，后句則如李白的“紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君”[2]593。簡(jiǎn)言之就是功成身退，如李白所謂“待吾盡節(jié)報(bào)明主，然后相攜臥白云”[2]625。后世論者認(rèn)為張問陶似李白，應(yīng)該包含這一方面。為何如此，自然源于仕途的危險(xiǎn)，如李白《行路難》其三所謂：“吾觀自古賢達(dá)人，功成不退皆殞身。子胥既棄吳江上，屈原終投湘水濱；陸機(jī)雄才豈自保，李斯稅駕苦不早；華亭鶴唳詎可聞，上蔡蒼鷹何足道。君不見吳中張翰稱達(dá)生，秋風(fēng)忽憶江東行。且樂生前一杯酒，何須身后千載名?！盵2]238其實(shí)這種思想也源于儒家，如《論語·泰伯》有“天下有道則見，無道則隱”[3]106之說，《孟子·盡心上》的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”[3]351則說得更為明白。儒家這種思想與老莊思想相契合，《老子》有“功成名遂身退，天之道”[4]35的說法，莊子則進(jìn)而大力倡導(dǎo)心隱，即他在《逍遙游》中所說：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！盵5]4相較而言，儒家的隱遁思想以治理外宇宙，即治國、平天下為根本，以經(jīng)世從政作為背景，隱遁的對(duì)立面是經(jīng)世出仕，其隱遁是在經(jīng)世不遂不順之時(shí)為了堅(jiān)守自己的人格與經(jīng)世原則而采取的一種措施，有時(shí)甚至不惜為此而付出生命的代價(jià)，但卻始終把隱遁放在經(jīng)世道義的基礎(chǔ)上，身雖隱而心卻不隱，也可以說儒家的歸隱只是一種手段，而經(jīng)世濟(jì)時(shí)才是其根本目的。而莊子則把隱遁放在內(nèi)宇宙的基礎(chǔ)上，以隱遁來達(dá)成內(nèi)宇宙的自我完善與個(gè)性的自我張揚(yáng)，隱遁本身就是目的，只要內(nèi)宇宙能夠自我完善與自我張揚(yáng)就是隱遁，因此心隱而身卻可以不隱。儒道相比較，孔子情系天下，知其不可為而為之，如子路所謂“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”[3]185；莊子則根本放任，任物自行發(fā)展。在隱遁的形式上，儒家往往隱居山林或者民間，而莊子則不是悖性地隱居于山林之間，而是混跡人世；在隱遁的心理上，儒家執(zhí)著于經(jīng)世，道家決不執(zhí)著于什么，而只追求“心齋”與“坐忘”。但道家與儒家隱遁的行為是一樣的，因此都可以由身隱到心隱，也可以既心隱又身隱。張問陶所表現(xiàn)的肯定是儒家的歸隱，即功成身退的身隱，但卻可以過渡到心隱，或者在身隱的同時(shí)也追求心隱。

二

張問陶第一首有關(guān)道家的詩歌是乾隆甲辰年（1784）的《大道》，時(shí)年21歲，其世界觀與價(jià)值觀應(yīng)該已經(jīng)基本成熟。此大道應(yīng)該指立身處世治國的正道常理，或者說是思想基礎(chǔ)。詩中云：“入世情無賴，依人事恐違。江頭舊茅屋，鷗鳥自忘機(jī)?！盵1]29詩歌感嘆入世求職實(shí)乃迫不得已，而寄人籬下又違背了自己的心愿，因此他在江頭舊茅屋之中，睹鷗鳥而向往鷗鳥那種自由自在與世無爭(zhēng)忘掉機(jī)心的生活。詩歌典出《列子·黃帝篇》：“海上之人有好鷗鳥者，每旦之海上，從鷗鳥游，鷗鳥之至者百住而不止。其父曰：‘吾聞鷗鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之’。明日之海上，鷗鳥舞而不下也?！盵6]67唐代李白《下終南山過斛斯山人宿置酒》說：“我醉君復(fù)樂,陶然共忘機(jī)?！盵2]1165李商隱說：“海翁無機(jī)，鷗故不飛?！盵7]陸龜蒙《酬襲美夏首病愈見招次韻》說：“除卻伴談秋水外，野鷗何處更忘機(jī)?！盵8]7182此“忘機(jī)”指的是道家的心隱，不過張問陶此處并不是真要心隱，而是入世不順、依人不成之時(shí)的憤激之詞。同年他又有《綠隱書巢寫懷》。詩歌尾聯(lián)說：“幽期畢竟從吾好，一卷《南華》寄此生?！盵1]31幽期即隱逸之期約。謝靈運(yùn)《富春渚》說：“平生協(xié)幽期，淪躓困微弱?！盵9]1160呂延濟(jì)注：“往時(shí)已有幽隱之期，但以沉頓，困于微弱，常不能就?！盵10]詩歌說他向往隱逸而“從吾好”，因此要一生研讀道家經(jīng)典《莊子》，信奉莊子的思想，無待而游于無窮。

張問陶最早涉及釋家的詩歌是同年寫的《幽并》。幽并為幽州和并州的并稱，約當(dāng)今河北、山西北部和內(nèi)蒙古、遼寧的一部分地方。因?yàn)槠涞禺?dāng)古代東北前線，因此其地之人多尚武，有所謂幽并兒，其俗則尚氣任俠，有所謂幽并氣，也即豪俠之氣。詩人早秋來此一游，只見滿目蕭條肅殺，所謂“幽并秋氣早，黃葉滿林蟬”，進(jìn)而認(rèn)為即便是幽并兒與豪俠氣也終將灰飛煙滅而歸于空無，所謂“何事能千古，無端又一年”。其后半感嘆人生的虛幻云：“酒隨詩共廢，愁與病為緣。欲買《楞嚴(yán)》讀，從師問坐禪?！盵1]31因?yàn)楣γ痪停矣殖钣植?，因此他的豪俠之氣頓消，不僅“欲買《楞嚴(yán)》讀”，而且還要“從師問坐禪”，以釋家思想來寬解心中的憂愁。至于買讀與否，從師問師與否，則未必。不過既然已有此念，那么離實(shí)施應(yīng)該不遠(yuǎn)?！独銍?yán)經(jīng)》又稱《首楞嚴(yán)經(jīng)》、《大佛頂經(jīng)》、《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》、《中印度那爛陀大道場(chǎng)經(jīng)》，全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》，唐代中印度人般剌蜜帝譯，共十卷。中國歷代皆視此經(jīng)為佛教主要經(jīng)典之一，經(jīng)中多闡述心性本體，又多長(zhǎng)生、神仙之說，屬大乘秘密部，為禪宗、密宗及凈土宗的主要經(jīng)典。其中所宣揚(yáng)的心性本體與儒家理學(xué)接近，而長(zhǎng)生、神仙之說則與道教接近，頗合古代中國士大夫的口味，因此信奉的人較多，詩人也如此。詩人欲讀《楞嚴(yán)經(jīng)》，說明他最先接觸的是禪宗及密宗。

乾隆乙巳(1785)年，詩人22歲，有《游安化禪林贈(zèng)法靈果圓兩師自先銀臺(tái)至予兄弟與寺僧相識(shí)四世矣》。詩中說：“僧移花影皆寒瘦，秋入蟬聲更寂寥?！薄吧磻T升沉事，粥鼓經(jīng)魚自暮朝。”[1]36詩歌題目說詩人曾祖張懋誠（1667-1737），即詩中所謂先銀臺(tái)（通政使司的別稱），到他弟兄二人此時(shí)（1785年）中間相隔至少五十余年，寺僧之老者曾見其曾祖。詩歌作于當(dāng)年八月出都還鄉(xiāng)之前，因此所游之處當(dāng)是北京廣渠門附近的安化寺，所以能坐馬車前往，如首聯(lián)所謂“歷落雙輪未惜遙”，此寺香火不盛，所以次聯(lián)說“僧移花影皆寒瘦，秋入蟬聲更寂寥”。張家前三代常來，還曾贈(zèng)送玉帶等物，可知此寺當(dāng)年并不冷落。尾聯(lián)“生公看慣升沉事”，以晉末解說佛法能使頑石點(diǎn)頭的高僧竺道生來代指寺中的高僧，寫兩位高僧看慣了時(shí)代的變遷與推移，包括寺廟的繁盛、冷落與張家仕宦的升降，因?yàn)樾扌械郊?，所以便“粥鼓?jīng)魚自暮朝”。從張家四代與寺僧相識(shí)相交且贈(zèng)送玉帶來看，張家數(shù)代都是奉佛敬佛之人，詩人亦如此，且對(duì)人世的浮沉有所領(lǐng)悟，即也“看慣升沉事”。所以乾隆戊申(1788年)的《寄杜梅溪明府二十韻》感嘆說：“宦情如食蔗，慧業(yè)欲通禪?！盵1]45所謂慧業(yè)指智慧的業(yè)緣。佛教分業(yè)緣為多種，認(rèn)為善業(yè)為招樂果之因緣，惡業(yè)為招苦果之因緣，一切有情盡由業(yè)緣而生。詩中所謂“宦情如食蔗”是反用，感嘆官做得越來越無味，因此他要斬?cái)嗷蹣I(yè)，進(jìn)而還要發(fā)揮聰明才智去研究禪學(xué)甚至貫通禪道。稍后的《懷亥白壽門弟二首》說：“功名是何物？坐使骨肉拆。榮利已熏心，別離尤動(dòng)魄?！盵1]48感嘆世俗的功名、榮利之不值得追求，因?yàn)檫@些東西導(dǎo)致了兄弟別離與骨肉分散。

三

乾隆己酉(1789)，詩人26歲，數(shù)年來南船北馬辛苦奔波，數(shù)次應(yīng)考，卻總是不中，因此入世思想便有所減退，且時(shí)生出世之念?！度巳张甲鳌罚骸澳洗瘪R盡饑疲，皮骨空存病不支?？倿猷⒚H筆墨，未能知命亂蓍龜。疏于骨肉無天趣，嘗盡艱難好酒悲。便擬從今研《易》象，中年學(xué)道已嫌遲?！盵1]51詩歌首聯(lián)感嘆南船北馬的辛苦，與皮骨空存的病體，次聯(lián)接著寫如此辛苦，為“啖名”而“親筆墨”，卻沒能考中，且為能否考中而胡亂占卜。頸聯(lián)接著感嘆為“啖名”而考試的酸辛與無趣。尾聯(lián)寫他的反思：想不去應(yīng)考，而去研究易象，且不由感嘆“中年學(xué)道已嫌遲”。詩中之《易》指《周易》，是儒家主要經(jīng)典，考試的重要項(xiàng)目之一。不過當(dāng)時(shí)科舉考試考的是易理，而不是易象，易象是道教之象數(shù)派研究的對(duì)象，因此詩中所謂學(xué)道應(yīng)該偏于道家的理論。詩歌感嘆科考不中，因此便擬研究《易》象，甚至學(xué)道，主要是憤激之情，但也含有真想學(xué)道的意思。稍后詩人獨(dú)自去游涿州，有《游涿州智度云居兩廢寺》[1]52。詩中感嘆兩寺的敗落，與僧人的墮落與逃離，所謂“髡奴似黠奴，勢(shì)落打包去”，且對(duì)佛理有所感悟，如：“實(shí)像本非真，盛衰彈指悟?！贝藢?shí)像同實(shí)相，是佛教認(rèn)識(shí)論的重要范疇。佛經(jīng)中的“實(shí)相”和“空相”的意思應(yīng)該是一樣的，都指“一切皆空”。佛經(jīng)中闡明人的所有（即五蘊(yùn)，指人的色、受、想、行、識(shí)），五蘊(yùn)諸法的本體是真空，雖然人們從表面看去五蘊(yùn)是有生滅的，其實(shí)所看的只是表面，而不是實(shí)相。應(yīng)該從五蘊(yùn)的實(shí)相即本體看去，五蘊(yùn)本來沒有生滅。所以說是實(shí)相即空相，空相也即實(shí)相。因?yàn)閷?shí)像本非真，一切皆空，所以詩人便“盛衰彈指悟”，不汲汲于人世的盛衰與升降沉浮。末尾說：“地寒佛不靈，境熱僧先赴。世尊妙無心，只向西方住?！备袊@寺廟的冷落與佛教的衰落，以致地域荒寒，沒有香火，連佛都不靈，反之則勢(shì)頭旺盛，僧人又都搶先而來，只有佛無心而臻于妙境。不過佛只向西方住，與東方冷落的寺廟和墮落的僧人無關(guān)。詩歌感悟佛家色空之理，進(jìn)而感悟人生與世事之空幻，對(duì)佛教的衰微表示同情，也對(duì)僧人背叛佛理的做法表示悲哀。

當(dāng)年下第西歸途中有《定州至正定道中懷古》[1]53。詩歌首聯(lián)說：“眾香國廢野花研，閱古堂空舊礎(chǔ)偏?！备袊@寺廟的荒廢與書齋的廢棄，也即佛與儒都已經(jīng)凋零。頸聯(lián)說：“鮮虞宗祏馀荒壘，臨濟(jì)兒孫有病禪?！备袊@定州古鮮虞國的宗廟已經(jīng)荒廢，臨濟(jì)宗也已經(jīng)分化瓦解，其后輩更是分門別派，各是其是。臨濟(jì)宗是禪宗南宗五個(gè)主要流派之一，自洪州宗門下分出，始于臨濟(jì)義玄（－867年）大師。義玄從黃蘗希運(yùn)禪師學(xué)法三十三年，之后往鎮(zhèn)州（今河北正定）滹沱河畔建臨濟(jì)院，廣為弘揚(yáng)希運(yùn)禪師所倡啟的“般若為本、以空攝有、空有相融”的“心即是佛”之說的禪宗新法，因?yàn)楦魇瞧涫?，所以被稱為“有病禪”。這種禪宗新法因義玄在臨濟(jì)院舉一家宗風(fēng)而大張?zhí)煜?，后世遂稱之為“臨濟(jì)宗”。詩中“有病禪”與“馀荒壘”對(duì)仗，則有諷刺臨濟(jì)后輩是“病禪”之意，也即臨濟(jì)宗祖庭臨機(jī)寺所傳之禪早已不是正宗的臨濟(jì)宗之禪，詩人自然不會(huì)真正相信。

稍后有《紫柏山》[1]63。紫柏山在秦嶺南麓，相傳是張良辟谷處，上有精靈宮，為張良的祠廟，是中國道教“第三洞天”所在地，為道教主流全真派圣地。詩歌在描寫景物之后寫道人向他胡亂吹噓：“道人揖我前，指示夸神功。差堪悅狂瞽，哪得聽者聰？”接著便在反問之中發(fā)議論與感嘆：“造物無棄物，人事安可窮？誰為龍鸞姿，甘為盤蟄蟲？”說人生而平等，都不甘居人下，而且人事不可預(yù)料，命運(yùn)亦如此。接著又議論說：“世人畏速化，悲戀攢心胸。昧然去實(shí)境，苦向虛無攻。術(shù)盡身變滅，一散隨東風(fēng)。焉知不死藥，近植塵寰中。靈異或時(shí)有，庸鄙非所崇?！痹姼枵f世人畏懼速死，因此便離開現(xiàn)實(shí)，沉迷于道教以求長(zhǎng)生，結(jié)果卻仍然免不了一死。人們哪里知道道士所說的不死之藥是栽植在塵寰中的，說白了，就是沒有所謂仙藥。道士所說的靈異有時(shí)可能顯現(xiàn)，但吹得如此之神，實(shí)則平庸鄙俗，不值得相信。后面說古代有關(guān)淮南王劉安所謂一人得道雞犬升天之說都是假的，此地信奉道教的百姓其壽命長(zhǎng)短與健康疾病和其他人沒有什么兩樣，只有張良的精神與業(yè)績(jī)永在，所以末尾說：“偉哉張子房，仙骨真英雄！”詩歌懷古，立意在批判道教成仙不死之說，肯定張良的精神與業(yè)績(jī)，表現(xiàn)自己的入世經(jīng)世精神。同時(shí)的《道院題壁》后半說：“齋散鐘魚寂，林寒洞壑奇。結(jié)茅真可托，誰寄草堂資？”[1]63前一聯(lián)寫道院寂寞寒冷的景色，后一聯(lián)感嘆結(jié)茅修道可能真能寄托此生，但卻沒人寄來修造的資金，因此自己還得考中科舉以入世為官。不過《留壩》末尾卻說：“幾時(shí)真辟谷，長(zhǎng)與赤松歸！”[1]64用的是《史記》中張良語：“愿棄人間事，欲從赤松子游耳?！盵11]其中確實(shí)流露出歸隱學(xué)道以求長(zhǎng)生的念頭。

其后，詩人路過武連的覺愿寺有《覺院寺》[1]73。詩歌先寫寺廟的殘破，所謂“古佛飽風(fēng)霜，螺污蓮燈死。時(shí)有頻迦鳥，來銜貝多子”。寺中僧人很少，還多是沒有真譜牒的假和尚，所謂“僧殘譜牒誣，誰辨元豐璽”。于此可知當(dāng)時(shí)寺廟的荒廢與佛教的沒落。自成都?xì)w遂寧東禪鎮(zhèn)的《過東禪寺》說：“不厭常為客，東禪十度來。兒童知姓字，面目笑塵埃。懶性真如識(shí)，中年急景催。兩州分八口，離緒獨(dú)徘徊?！盵1]75詩歌前半寫十度經(jīng)過此地，以致兒童都知道他的姓字。頸聯(lián)轉(zhuǎn)而抒情兼議論。所謂“真如”即佛家的實(shí)相?！冻晌ㄗR(shí)論》稱：“真謂真實(shí)，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實(shí)于一切位常如其性，故曰真如。”[12]真是真實(shí)不虛，如是如常不變，合真實(shí)不虛與如常不變二義謂之真如。又，真是真相，如是如此，真相如此，故名真如。真如是法界相性真實(shí)如此之本來面目，恒常如此不變不異，不生不滅，不增不減，不垢不凈，即無為法。亦即一切眾生的自性清凈心，亦稱佛性、法身、如來藏、實(shí)相、法界、法性、圓成實(shí)性等。詩歌感嘆自己懶性之類的本性如佛家的真如一樣真實(shí)不虛，卻又難以改變，以致科舉不中，功業(yè)難成，而人又近中年，緊迫的光陰一個(gè)勁催逼，叫人著急。尾聯(lián)感嘆一家八口兩州分離，自己會(huì)此則離彼，因此而徘徊難處,寫的是保持本性與功業(yè)親情之間的矛盾?！冻晌ㄗR(shí)論》為唯識(shí)宗的立宗經(jīng)典，可知詩人熟悉該宗。

當(dāng)年十一月回成都過簡(jiǎn)陽石佛寺有《游石佛寺》[1]77。詩歌前半寫寺廟的荒蕪：“石竇疏鐘冷，廊腰曲磴偏。寺荒山自擁，僧蠢佛能憐。”所謂“僧蠢佛能憐”是說僧徒蠢笨，不能研究佛理，只能混吃混喝，虛應(yīng)故事。后半寫周圍的景色，倒還自然可喜。出發(fā)赴京有《德陽途次》，詩歌在寫罷途中景色與戀家之情之后感嘆說：“年來閱世深，真幻識(shí)所以。至樂在團(tuán)欒，浮名何足喜？”[1]78因?yàn)椤澳陙黹喪郎睢?，所以“真幻識(shí)所以”，即認(rèn)識(shí)到真幻的本體，或者真幻何以為真幻。所謂“真”即實(shí)相。所謂存在的“實(shí)相”即是大空性，是真空與妙有同體不二，是一切存在的本際或本然。從義理上來講，實(shí)相有三種含義。第一是指真如空相。指它的是本然之性真實(shí)不虛，即平等一切，是法身如來，沒有差別，虛妄生滅的幻想、執(zhí)著，也就是指一切存在不生不滅、不動(dòng)不搖的平等一相，是生氣蓬勃的生命及萬物的“本能”、“本性”。萬物萬有都是它的“顯露”和“起用”。第二是實(shí)相無不相。實(shí)相的本體指“性”，它雖然是空無所有，無一法可得，但是它又依萬物萬有而顯其“用”，能夠隨緣顯現(xiàn)千差萬別的一切諸相，因此從這個(gè)意義上講，沒有一相不是實(shí)相，法法皆真。最后是實(shí)相無相無不相。真幻兩不立，不執(zhí)空不執(zhí)有，性相一如。因?yàn)檎婊?、空有都是為了述理方便而立的假言，本然的這個(gè)實(shí)相真如是不變隨緣。正當(dāng)隨緣顯現(xiàn)一切諸相的時(shí)候，是它的本體空無所有，無一相可得；正當(dāng)空無所有的時(shí)候，卻是真空不空，又能具足妙有、妙用；正當(dāng)隨緣現(xiàn)出一切諸相的時(shí)候，又是妙有非有，本性乃是真空。這就是佛門中觀所指的真俗平等無二，等量齊觀，真空不礙妙有，妙有不礙真空。所以說真正的實(shí)相真如，是這種真俗二諦的平等與融通，空有二相的無礙與圓融。詩人此處用佛家真幻空有觀來說明世俗一切皆真，又一切皆幻，一切皆空，又一切皆有，實(shí)際上出偏于一切皆幻皆空，所以后面他說親情是真實(shí)的至樂，而功名則是虛幻的浮名，不值得高興。詩人雖然如此說，但他仍然與親人離別而上京應(yīng)試，說明他注重的還是積極入世經(jīng)世，說一切皆空幻只是一時(shí)的憤激之詞。

庚戌(1790，27歲)初春考進(jìn)士之前，詩人至涿州內(nèi)兄林樸園處有《樸園齋中即事》[1]96。之一說：“小住衡茅興未窮，蓬蓬短屋四圍風(fēng)。談禪說鬼忘羈旅，一穗春燈隔座紅?！痹娙孙L(fēng)塵仆仆赴京與內(nèi)兄相見，剛一見面便“談禪說鬼”，而且興致很濃，燈下仍然在談，以致忘記了旅途的辛苦。如此“談禪說鬼”，說明他不僅對(duì)禪學(xué)著作以及禪理相當(dāng)熟悉，而且還不忌諱說鬼怪故事。這表明他性格通脫豁達(dá)，而且也熟悉佛經(jīng)禪理。第二首說：“生涯久已付楸枰，制勝無奇在不爭(zhēng)。十日平心坐燕趙，疏簾朝暮隱棋聲?！痹姼鑼懰趹?yīng)考前下棋的情景與感受，實(shí)際上蘊(yùn)含著頗深的佛道思想。首句說生涯付給圍棋，而圍棋則是道家思想的產(chǎn)物，它千變?nèi)f化，爭(zhēng)而不爭(zhēng)，無為而又無不為，克敵制勝?zèng)]有訣竅，即所謂無奇，其關(guān)鍵在于不爭(zhēng)，即不看重科舉的中與不中，名利的得與不得，因此他便“十日平心坐燕趙”，經(jīng)常與人下棋。詩中所謂不爭(zhēng)與平心都是道家思想的核心，他于下圍棋時(shí)深有體會(huì)，加上前面的談禪，便成了道禪一體。

四

本期詩人的主要經(jīng)歷為寓居湖北，準(zhǔn)備與參加科舉考試，二十歲以后來往奔波于湖北寓居地、家鄉(xiāng)與京城之間。詩人忙的是科舉，鉆研的是儒家經(jīng)典與詩文，但也寫了一些有關(guān)釋道與釋道思想的詩歌。

本期詩人有關(guān)釋道與釋道思想的詩歌之發(fā)展演變?nèi)缦拢?/p>

十五歲時(shí)《壯志》中的“三十立功名，四十退山谷”已經(jīng)奠定了詩人一生以儒為主、儒釋道相兼的基礎(chǔ)。二十一歲時(shí)的《大道》是詩人第一首有關(guān)道家的詩歌，同時(shí)的《綠隱書巢寫懷》也說：“幽期畢竟從吾好，一卷《南華》寄此生?！北砻魉钕妊凶x的是道家著作。同年有第一首有關(guān)釋家的詩歌《幽并》，末尾有：“欲買《楞嚴(yán)》讀，從師問坐禪?！闭f明他重視的是當(dāng)時(shí)流行士林的禪宗。其后四年寓居湖北，有關(guān)釋道的詩歌很少，至二十六歲進(jìn)士落第返回家鄉(xiāng)之年，詩人才寫出了不少有關(guān)釋道的詩歌，其《人日偶作》說：“便擬從今研《易》象，中年學(xué)道已嫌遲。”“研《易》象”而學(xué)道，說明他早期鐘情的是道家學(xué)說，而不是道教。其《游涿州智度云居兩廢寺》說：“實(shí)像本非真，盛衰彈指悟?！苯Y(jié)合佛理來感慨世事的盛衰沉浮。歸鄉(xiāng)途中有不少游覽寺廟道觀的詩歌，如《定州至正定道中懷古》、《紫柏山》、《道院題壁》、《覺院寺》、《過東禪寺》、《游石佛寺》等六首，其中經(jīng)常涉及釋道，但對(duì)釋道思想?yún)s很少有深入的認(rèn)識(shí)，只有《德陽途次》“年來閱世深，真幻識(shí)所以”的認(rèn)識(shí)較為深刻。中進(jìn)士之前的《樸園齋中即事》之一有“談禪說鬼忘羈旅，一穗春燈隔座紅”之說，說明他已經(jīng)熱衷于與友人“談禪說鬼”。

本期詩人讀過《莊子》、《列子》等道家著作，研究過《易》象，還“欲買《楞嚴(yán)》讀”，接觸過臨濟(jì)宗，明確引用過玄奘的《成唯識(shí)論》，還熱衷于與人“談禪說鬼”。有關(guān)釋道的詩歌共約計(jì)17首，詩歌中使用了有關(guān)釋道的專門詞匯50多個(gè)，包括忘機(jī)、南華、楞嚴(yán)、坐禪、粥鼓經(jīng)魚、慧業(yè)、通禪、《易》象、學(xué)道、打包、實(shí)像、非真、世尊、無心、臨濟(jì)、病禪、速化、實(shí)境、虛無、不死藥、仙骨、辟谷、蓮燈、頻迦鳥、貝多子、譜牒、東禪、真如、真幻等等，其中有一些專門性很強(qiáng)且不大常見的詞匯，但卻沒有專門集中談?wù)撫尩览碚摰脑姼瑁劜簧蠈?duì)釋道思想有深入系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)與體會(huì)。

如與不同時(shí)代年齡大致差不多的李白、杜甫對(duì)比，李白開元六年有《尋雍尊師隱居》、《登太華觀》,開元八年的《登峨眉山》說：“泠然紫霞賞，果得錦囊術(shù)”，“煙容如在顏，塵累忽相失。倘逢騎羊子，攜手凌白日”。與釋道相關(guān)的詩歌只有四首，典故與詞匯也只有十三個(gè)。杜甫二十五歲及稍后只有《游龍門奉先寺》涉及佛教，有一定佛教意味，所謂“已從招提游，更宿招提境”，“欲覺聞晨鐘，令人發(fā)深省”。如與時(shí)代稍早的袁枚相比，袁枚26歲翰林院館散之時(shí)有詩兩卷，其中有關(guān)釋道的詩歌只有6首，而相關(guān)典故與詞匯則僅僅只有17個(gè)，第一首有關(guān)釋道的詩歌《同金十一沛恩游棲霞寺望桂林諸山》只寫游覽，與運(yùn)用佛教典故來寫景。稍后的《游仙曲》三首實(shí)際上是神話詩歌，與道教無涉，而《題金正希先生畫達(dá)摩圖》則批判嘲諷的佛教。與三人相比，張問陶有關(guān)釋道詩歌的數(shù)量、有關(guān)釋道的典故詞匯的數(shù)量都多于以上三人，詩歌所蘊(yùn)含的釋道思想也較深較濃。其原因有有下列三點(diǎn)：

首先是詩人十五歲時(shí)便有功成身退的思想，這是他釋道思想萌芽與發(fā)展的基礎(chǔ)。如《壯志》所謂“三十立功名，四十退山谷”。這種思想既來自儒家，也來自道家?！洞蟮馈酚懈鞔_的闡釋：“入世情無賴，依人事恐違。江頭舊茅屋，鷗鳥自忘機(jī)?！薄毒G隱書巢寫懷》說：“幽期畢竟從吾好，一卷《南華》寄此生?！闭f明他是在入世不順，科舉不中之時(shí)才向道家尋求安慰與解脫的。此后因?yàn)楣γ痪停矣殖钣植?，于是便?jīng)常以佛教禪理來解脫，所謂“欲買《楞嚴(yán)》讀，從師問坐禪”，“生公看慣升沉事，粥鼓經(jīng)魚自暮朝”，又所謂“宦情如食蔗，慧業(yè)欲通禪”。同時(shí)也偶爾想到成仙，所謂“幾時(shí)真辟谷，長(zhǎng)與赤松歸”。而“實(shí)像本非真，盛衰彈指悟”，“懶性真如識(shí)”，“真幻識(shí)所以”，則說明他對(duì)佛門中觀、真幻空有觀已經(jīng)較為熟悉，對(duì)禪理的基本理解也應(yīng)該較深入。比較而言，李白也有功成身退的思想，但產(chǎn)生得較晚，而杜甫、袁枚青年時(shí)代則沒有這種思想。

二是詩人父祖數(shù)代與佛教關(guān)系甚深，這對(duì)他奉佛的影響應(yīng)該很大。從《游安化禪林贈(zèng)法靈果圓兩師自先銀臺(tái)至予兄弟與寺僧相識(shí)四世矣》可以看出。他也遇寺觀便訪問，還不斷寫詩感懷，如《游涿州智度云居兩廢寺》、《定州至正定道中懷古》、《紫柏山》、《道院題壁》、《覺院寺》、《過東禪寺》、《游石佛寺》等。從詩歌的有關(guān)描述表明，當(dāng)時(shí)的寺廟多已經(jīng)冷落甚至荒廢，所謂“僧移花影皆寒瘦，秋入蟬聲更寂寥”，“齋散鐘魚寂，林寒洞壑奇”，“石竇疏鐘冷，廊腰曲磴偏”，僧人品流很雜，因此便難以研究佛教與佛理，甚至有假僧人與不良僧道，所謂“髡奴似黠奴，勢(shì)落打包去”，“道人揖我前，指示夸神功”，“僧蠢佛能憐”，僧人與道士不黠即蠢，或者胡亂吹噓騙人之錢財(cái)。由此可知乾隆嘉慶之交，隨著人口增多，百姓生計(jì)日益艱難，滿清王朝又扶持藏傳佛教而打壓漢傳佛教，拆除不少道教宮觀，因此漢地佛教及道教都日趨衰微，至清朝末年大量以寺廟辦學(xué)校，佛、道二教終于徹底走向衰敗。比較而言，李白與袁枚家庭沒有信奉佛道的傳統(tǒng)，而杜甫的家庭信佛的氣氛也很淡。

三是清代雖然佛道二教都走向衰微，但相關(guān)典籍卻比前代多而易得，詩人因此研讀過不少佛道經(jīng)典。因此李白、杜甫雖然生在儒釋道三教并盛的唐朝，但獲得相關(guān)典籍較難，而袁枚雖然與張問陶大致同時(shí)，但他卻不信佛道。張問陶研讀過的佛道經(jīng)典包括禪宗、密宗經(jīng)典《楞嚴(yán)經(jīng)》，唯識(shí)宗（法相宗）經(jīng)典《唯識(shí)論》，道教經(jīng)典《南華經(jīng)》，還要“研《易》像”而“學(xué)道”，這對(duì)他釋道思想的萌芽與發(fā)展影響很大。不過他并沒有沉迷其中，而多是以佛道思想來解脫自己，以出世來表示入世不順的憤激之情。詩中對(duì)佛道也不甚尊敬，如《紫柏山》一詩批駁道士，稱僧人為“髡奴似黠奴，勢(shì)落打包去”，以及“僧蠢佛能憐”。這些都說明他有一定的批判精神，其批判的武器則是儒家思想，同時(shí)也說明他確實(shí)是一個(gè)狂士，敢于對(duì)當(dāng)時(shí)中上層頗為流行的釋道持批判諷刺態(tài)度。

[1]張問陶.船山詩草[M].北京：中華書局，1986.

[2]瞿蛻園，朱金城.李白集校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

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[6]楊伯峻.列子集釋[M].北京：中華書局，1979.

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責(zé)任編輯：周哲良

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