個體化家庭：農(nóng)村家庭的聚合與離析
——以魯中地區(qū)陳村為例

王開慶

（1.江蘇師范大學社會學系，江蘇 徐州 221116；2.南京大學社會學院，江蘇 南京 210023）

個體化家庭：農(nóng)村家庭的聚合與離析
——以魯中地區(qū)陳村為例

王開慶1,2

（1.江蘇師范大學社會學系，江蘇 徐州 221116；2.南京大學社會學院，江蘇 南京 210023）

本文以陳村喪禮為基礎，通過分析喪禮中親屬群體的互動發(fā)現(xiàn)，地方社會的共享價值觀使人們對于道德以及恥笑的意義產(chǎn)生相同理解，從而處于社會輿論的壓迫性情景中，并產(chǎn)生對傳統(tǒng)的務實性遵從，個體的務實性遵從維持并再生產(chǎn)著家族認同，然而對利益的追求導致了脫離倫理與義務的束縛，為小家庭打算的離析趨勢，這一趨勢受道德、倫理以及市場的多重限制，并非現(xiàn)代社會所獨有，而是伴隨整個歷史過程。

大家庭；小家庭；聚合；離析；個體化家庭

家庭是人們的基本生活單位，也是理解農(nóng)村生活的重要途徑。家庭研究一直深受現(xiàn)代化理論影響，并形成家庭現(xiàn)代化理論。在此理論影響下，家庭結(jié)構(gòu)一度成為家庭研究的主要領域，并形成普遍被接受的觀點：家庭規(guī)模小型化、家庭結(jié)構(gòu)核心化[1]。這種對家庭規(guī)模和家庭結(jié)構(gòu)等靜態(tài)指標的分析，往往忽視家庭日常生活的情感和各種家庭關系的動態(tài)變化[2]，其實早在20世紀80年代，家庭關系就已成為西方家庭社會學關注的主要領域。學者們普遍認為，私人家庭生活的內(nèi)容、家庭與親屬群體的關系、家庭與社區(qū)的關系的變化才是當代家庭的顯著特征。鑒于此，夫妻關系[3]、代際關系[4][5]、親屬關系[6][7][8][9]等家庭關系也逐漸成為國內(nèi)婚姻家庭研究的重點。

在家庭關系的研究中，家庭與擴大的親屬①群體間的關系是很多研究者關注的領域。古迪（Jack Goody）認為“摒棄親屬關系的意圖，由來已久。一個時期以來，在世界的不同地區(qū)，我們正在目睹由親屬關系組成的廣闊集團如氏族、家族的消失，這是肯定的”[10]。也有很多學者認為，親屬網(wǎng)絡并沒有解體，而是承擔著重要功能[11]。閻云翔在對分家的研究中指出，當代農(nóng)村家庭核心化并沒有削弱家庭成員和親戚之間在倫理、情感、互助等方面的緊密聯(lián)系，分家之后核心家庭的脆弱性導致了母家庭與子家庭間以及數(shù)個子家庭間的相互依附與緊密合作，從而形成了一種松散但又持久的網(wǎng)絡家庭或聚合家庭[12]。馬春華等人近期的研究也發(fā)現(xiàn)，中國城市的核心家庭并沒有散落成為一個個獨立的原子，而是與親屬網(wǎng)絡保持著密切的聯(lián)系，形成核心家庭網(wǎng)絡化[13]。沈奕斐從個體化的視角分析了家庭關系。她認為家庭變遷并不在于從主干到核心這樣一種轉(zhuǎn)變，而是在于年輕一代逐漸脫離家庭主義。每個個體都站在自己的立場上界定家庭，在自己的利益上選擇和決定家庭的結(jié)構(gòu)和關系，而個體的選擇和決定并非是一廂情愿的，它是在具體的語境下與相關家人的互動、協(xié)商、妥協(xié)中形成的。她把這樣一種復雜的家庭結(jié)構(gòu)和模式稱之為：個體家庭[14]。

馬春華、沈奕斐等人的研究結(jié)論是基于城市家庭。那么在農(nóng)村，家庭與親屬群體間的關系如何？除了相互支持與緊密合作，形成聚合家庭外，是否還存在因個體的崛起產(chǎn)生一種離析的趨勢？核心家庭網(wǎng)絡化或個體家庭能否解釋農(nóng)村家庭的現(xiàn)實？

核心家庭與親屬群體的關系在重大事件中更容易得以展現(xiàn)，而在一系列的重大事件中，喪禮參與者的范圍顯然超過了嫁娶儀式，血親和姻親都向外大范圍的延伸，且姻親在血親的基礎上所延伸的范圍大大超越了婚禮所指向的姻親群體，如此不僅聯(lián)系了姻親所在的家族，而且把多個村落也盡可能地勾連了起來[15]?？梢哉f喪葬儀禮集合了諸多親屬，是親屬關系的集中展演，也是考察核心家庭與親屬群體的較佳場合。

此文以作者家鄉(xiāng)陳村為例，通過喪禮考察核心家庭與親屬群體的關系。以家鄉(xiāng)為調(diào)查地，主要考慮到喪葬儀禮與親屬關系的研究會涉及私人領域的生活，選擇家鄉(xiāng)有利于獲得真實的私人性的資料，便于理解喪禮中所體現(xiàn)的意義及各參與群體的互動。作者分別在2011年7月-9月，2014年1月-3月，2016年6月，通過參與觀察四場喪禮，同時對村中“懂事人”②在合適時機的深度訪談，以及喪禮過后傾聽人們的評價，獲得豐富的一手資料。

一、親屬群體劃分

為了討論親屬群體的互動，有必要對參與喪禮的群體進行劃分，而參與喪禮的親屬群體基本上是五服以內(nèi)的成員，所以我們對五服制作簡要的介紹。

（一）群體劃分

倫常一直被中國文化所強調(diào)，雙方都必須根據(jù)自己與對方親屬關系的差序等級、具體的情境差異等要素來調(diào)整相互之間的禮儀與行為方式。與死者的關系不同，他們在喪禮中的表現(xiàn)也就不同。我們首先根據(jù)以往研究和田野調(diào)查的情況對參與喪禮的人群做出劃分，然后對親屬群體在喪禮過程中的具體互動進行分析。

結(jié)合田野地點的實際情況，我們將參與喪葬的親屬分為③：（1）死者的子、媳、孫、孫媳及未出嫁的女兒是死者的家族近親，構(gòu)成一個孝子集團，他們是喪葬儀式的主要承擔者。這是與死者“最近”的家庭集團。（2）除第一層外的三代以內(nèi)的家族近親，比如死者的兄弟、侄子及其配偶、堂兄弟及其配偶和子女等。他們幫助主家共同籌辦喪禮。（3）三代以外五服以內(nèi)的家族近親。（4）五服以外的家族成員。每個人的家族近親和遠親是不同的，即費孝通所說的“以親屬關系所聯(lián)系成的社會關系網(wǎng)絡來說，是個別的。每一個網(wǎng)絡有個‘己’作為中心，各個網(wǎng)絡的中心都不同?！盵16]

（二）“五服制”

陳村是北方村落，平時在村里很少能聽到“家族”④這個詞。正如一些研究所指出的，華南社會大部分村落聚族而居，多有較大的族產(chǎn)、完備的族譜以及家族成員共同的祭祀活動。而北方的家族現(xiàn)象并不明顯，家族意識也比較薄弱，甚至被認為沒有家族。杜贊奇指出北方的家族并不是蒼白無力的，雖然它并不龐雜、復雜、并未擁有巨額族產(chǎn)、強大的同族意識，但在鄉(xiāng)村社會中，它仍起著具體而重要的作用[17]。趙丙祥對山東竹村的調(diào)查也發(fā)現(xiàn)類似的情況，他指出乍看起來，這里的家族與華南地區(qū)的迥然相異，不僅作為家族象征物的祠堂、家譜已經(jīng)蕩然無存，而且在當前所謂“宗族復興”的潮流背景下，這里的宗族組織似乎也看不到什么復歸的跡象。然而，事實上這個村子的宗族觀念很強[18]。我們認為宗族或家族不是一種結(jié)構(gòu)，而是人們對相互關系的一種體驗，是一種實踐的親屬關系，所以在村民的日常生活實踐中研究宗族或家族顯得尤為重要。

陳村村民通常不使用“家族”一詞，人們常以“一大家的”，“一支的”，“咱這大家和他們大家比較近”來稱呼自認為屬于同一家族的人。這個意義上的“家族”范圍并不固定，范圍可大可小。日常生活中，人們通常是按“五服”確認為家族近親。五服制本來是一種喪服制度，以親疏為差等，分斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻。它是傳統(tǒng)儒家文化的重要標志，它詳盡規(guī)定了中國古代親屬關系的等級規(guī)范，是中國古代等級制度 “具體而微”的縮影，而等級制度又是維持社會穩(wěn)定與發(fā)展的必備因素[19]。所謂的五服其實是一種代際計算的方法，五服制內(nèi)為親，即從高祖、曾祖、祖父、父親、自己。凡是親緣關系在此范圍內(nèi)的都是親屬，也就所謂的 “五服之內(nèi)”。雖然“五服制”由喪服制度演變而來，但“五服”在鄉(xiāng)村社會的適用范圍大大擴展。比如每年春節(jié)拜年，陳村的習俗是每年大年初一早上，開始相互串門拜年，人們選擇串門的原則就是在五服之內(nèi)的。農(nóng)忙時的換工一般也只發(fā)生在五服之內(nèi)或三代以內(nèi)。而最能體現(xiàn)五服制的還是在婚喪嫁娶中。喪禮中最重要的一個群體正是五服以內(nèi)的家族親屬，在喪禮中俗稱這部分人為“孝眷”。他們是與死者關系較近的人員。

在實踐論意義上家族是一個相當模糊的群體，會隨著人口規(guī)模、時勢的變動而發(fā)生相應的裂變或組合，但是“五服”卻從倫理上為家族奠定了一個結(jié)構(gòu)性基礎，從而使他能夠始終保持一定的穩(wěn)定性[19]。

二、喪禮中家庭的聚合與離析

喪禮是各種親屬關系的集中展演，是再生產(chǎn)與再定義親屬關系的場合。每個死者在社會關系鏈條上都占據(jù)一定的位置，他或者她的死去使得某系社會關系暫時中斷，親屬關系變得松散。而喪葬儀式能修補、重建這些關系和聯(lián)系。通過對葬禮儀式的共同參與來增加相互之間的認同[20]。

在陳村，五服以內(nèi)的家庭在人們生活的各個方面都發(fā)揮著重要的作用。在喪禮中，五服以內(nèi)的家庭至少每家派一人參加喪禮，若有事不能到場，須向主家說明情況。依據(jù)和死者的關系遠近，他們在喪禮中承擔著不同的角色。三代以外五服以內(nèi)的人一般幫助主家照顧前來吊喪的客人，包租賃餐具、端盤子、客人走后洗餐具等，這些人俗稱“忙上”，由“忙頭”負責安排他們的事項。除孝子集團外的三代以內(nèi)的家族近親，在喪禮中一般負責孝服的制作與發(fā)放、禮金的收取與登記、死者死后幫忙守夜等?？傊趩识Y中，他們會通過勞務、隨禮以及其他方式提供幫助，和主家合力把喪事辦好。此時喪事不僅是家庭大事，也是家族大事。對家族成員來講，提供幫助，不僅僅是人情關系，還有一種道德上的約束力存在，是一種必須履行的家族義務。

那天我正在工地上領著他們干活，家里打來電話說七叔（被訪人的親叔）“過去了”（去世），知道七叔去年查出來得了肺癌，但沒想到這么快就“過去了”。放下手頭的事情，安排好工地的活，當天下午做汽車趕回來（從北京坐汽車到家需要9個小時）。遇到這種事是必須回來，這是應該的啊，自己的家人去世，不能為了在外面賺錢不回來啊，讓街上人笑話(2011O6W)。

這種事情每家都會遇到，我大爺（指大伯，死者和被訪人的父親一個爺爺）過去的時候，讓我去當“忙上”，那段時間廠里挺忙的（在村里開小型玩具廠），沒辦法，再忙這種事情也要去。你現(xiàn)在不去幫人家，以后自己遇到事（老人去世）也沒有人來幫助你(200902Y)。

趙力濤認為，家族的維持機制有兩個，一個是家族儀式，它在確認家族結(jié)構(gòu)、明確家族規(guī)范方面起著重要作用，可以說家族內(nèi)部秩序與家族成員之間制度化交往方式的再生產(chǎn)離不開家族儀式。二是家族意識還可以由日常實踐產(chǎn)生出來。當然這種日常實踐包括農(nóng)村的婚喪嫁娶等生活的各方面[21]。陳村并沒有家族儀式，或近或遠的家族成員關系和或強或弱的家族意識，在人們的日常生活實踐中得以體現(xiàn)。喪禮作為日常實踐的一種，使得同一家族的人聚在一起，合力幫主家辦好喪事，增強家族間的認同。另一方面“應該的”或“沒辦法”、“不來怕別人笑話”等字樣，說明家族對家庭具有一定的強制性，在村民看來，為本家族的葬禮提供勞務，是一種必須遵守的道德義務與責任。一旦違背這一義務，就有可能承擔很大的道德風險，不僅可能與喪主家產(chǎn)生矛盾，也會遭到親屬以及街坊的恥笑。

地方社會的共享價值觀使人們對于道德以及恥笑的意義產(chǎn)生相同理解，使喪禮成為一種壓迫性的情境，壓迫性來自于村莊道德所產(chǎn)生的社會輿論，所以有時參加葬禮并非情愿的事情，但很多人會選擇務實性遵從，以免受到非議而損壞個人在村莊聲譽。而恰恰是人們的務實性遵從維持并再生產(chǎn)著家族認同以及村莊的道德。

然而，現(xiàn)代化力量諸如工業(yè)化和城市化的發(fā)展，以及市場經(jīng)濟的發(fā)展，瓦解著地方社會的共享價值觀。尤其是市場化準則幾乎滲透于生活的每個角落，而潛藏在市場準則和機制背后的驅(qū)動力量是利益至上的追求。這意味諸如親屬關系、鄰里關系遭受著利益的侵蝕。針對利益在現(xiàn)代市場化背景下對社會關系的高度滲透，學者們認為經(jīng)濟利益的支配，使親屬關系變得越來越非親屬化[22]，利益原則已經(jīng)成為日常生活中人與人交往的一個重要砝碼[23]，差序格局也被打上利益的印記[24]。

喪禮中五服以內(nèi)的家族成員不涉及交易，如請樂隊、喪禮中所需物品的購買都發(fā)生在五服以外，更多時候交易發(fā)生在村外。陳村有兩家樂隊，主管樂隊的兩人是堂兄弟關系。兩家樂隊因為爭奪生意經(jīng)常發(fā)生沖突。其中一家不顧兄弟之情，把堂弟擠出這個行業(yè)。李剛?cè)ナ罆r，主家考慮和本村主管樂隊的人比較“近”，就請了他們。李剛的妻子去世多年，子女為了讓老人“團聚”，所以要“起圈”，而樂隊主事的人給主家要“喜錢”⑤。主家沒想到“一家人”，這時候想賺這種錢，后來并沒有給。在“點歌”⑥的過程中，忙頭負責招攬“點歌”的人，而且負責收取“點歌”費。樂隊主事的人，為了賺取更多的錢，就讓“忙頭”多給拉攏“點歌”的人，并承諾給其回扣，“忙頭”為人耿直，并沒有按他說的做，事后還把這件事告訴了主家，主家聽了甚是生氣的說“以后再也不用他了”。農(nóng)村的市場化與城市有很大的不同，一個村莊的市場就那么大，社會圈子就那么寬，如果某個人只顧自己的利益，連起碼的親情，人情都不顧，就會被排除在社區(qū)之外，也就談不上與別人合作。這么一來，他在市場競爭中就會處于不利地位[25]。

前年夏天李賀的父親去世，喪禮中所需要的煙酒、肉等都是從李福家買的，李福和李賀屬同一家族?？紤]到從別處買也是買，何不從自己“家”買。但是沒想到李福將“壞肉”和“好肉”慘在一起，賣給李賀家。喪禮結(jié)束后，結(jié)賬時李福不但不承認此事，而且價格還比其他商店要高，兩家因此事鬧僵。李剛老人去世后，主家清楚李福家“不地道”，所以很多物品是從外村買的，但喪禮中準備不足或忘記買的物品，還需要從他家買。在他家買的“雷子”很多都不響，讓主家很尷尬。事后“忙上”想把沒有用的“雷子”退掉，李福卻拒退，“忙上”為此事和李福吵了一架。喪禮結(jié)束后，主家去和李福結(jié)賬，發(fā)現(xiàn)一些物品比其他商店要貴，李福的理由是“你們很多物品沒有從我這里買，還跑到外村去買，要是從我這里買的多還可以便宜，買這么少沒辦法便宜”。

隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，金錢的作用越來越突出，為追求經(jīng)濟利益，可以不顧人情，甚至“一家人不認一家人”，往昔人們之間溫情脈脈的關系，淹沒在利己主義算計的冰火之中。金錢撕破了罩在親屬關系之上的溫情面紗，正在消解傳統(tǒng)的倫常道德。人們一味地追求經(jīng)濟利益，不僅損害了彼此間的關系，而且也使往昔的人情逐漸消磨殆盡，親屬關系變的非親屬化。在陳村人們?yōu)槿颂幨乱罁?jù)特殊主義原則，即根據(jù)不同的關系采用不同的標準，人們難以接受交易中“一視同仁”、“不分內(nèi)外”的原則，只是采取“以后再也不用他”，“去外村買東西”來抵制熟人或親屬之間“沒有人情”的交易。

不僅五服以外的家族成員會因利益而產(chǎn)生矛盾，親兄弟也會因為利益而不顧親屬的情面和道德的譴責。李強，男，45歲，有兩個弟弟，李五和李六。自其父親不能干農(nóng)活以來，吃穿住用全部由李強及其妻子來承擔，而李六和李五沒有盡養(yǎng)老的義務。07年10月份，老人病逝。喪禮是在李強家舉行的，李五和李六分別給李強1000和2000元錢，讓他來置辦喪禮。喪禮結(jié)束后，三兄弟沒想到，禮金遠遠超出了預期。最后除去成本，還結(jié)余5000元錢。這時兄弟之間開始有了爭議，李五、李六認為他們也為喪禮出了部分錢，最后結(jié)余的禮金應該均分，而李強認為父親生前一直由他照料，李五、李六根本沒有給老人撫養(yǎng)費，也沒有承擔照顧老人的責任，這部分錢，理應全部歸他。李五、李六不同意李強的說法，在爭吵中，李五情緒失控，和李強扭打在一起，最后兩人都負了傷，李強還被送往醫(yī)院。此事使兩家人斷絕來往，從此反目成仇。

兄弟為爭奪禮金反目成仇在村里一直被人當做笑柄，議論了很長時間，村里人認為喪禮中一般不會有結(jié)余，即使有結(jié)余也只能說“剩余”，而不說“賺錢”。如果喪禮中支出多，收支少，村民不能說“賠本”，按村民的說法是“賺死人的錢沒良心”，可見為爭奪禮金，反目成仇是一種違反倫常道德行為，為人們所不恥。這種反目成仇產(chǎn)生于兩個“小家庭”的成員之間，金錢的互利使親屬家庭間的關系更加緊密，金錢的矛盾也可以使親屬家庭關系疏遠。

隨著家庭的分裂、新家庭的建立，兄弟之間的感情隨之發(fā)生轉(zhuǎn)移，“大家庭”的利益已不是最重要的，維護自己“小家庭”的利益成為首要任務。李剛妻子早逝，沒有兒子，李剛的哥哥有四個兒子，于是把二兒子李坤過繼給李剛，但李坤兄弟幾個的感情并沒有因此而淡漠。李剛死后，李坤的哥哥李二曾召集大家商量共同辦喪禮，兄弟四個之間沒有意見。當時妯娌也沒有意見，但第二天大家的想法突變，只幫忙不幫錢，后來得知是李二和妻子吵了起來，妻子抱怨李二事前沒有商量，認為既然李坤是過繼給李剛的，就應該由李坤來舉辦喪事。于是她又私下找到老三和老四的妻子商量此事，最后老三和老四的妻子以聽大嫂的話為由，也沒有出錢。李坤的妻子知道這件事情后非常氣憤，無奈的對李坤說“沒辦法，誰讓你過繼了呢，人家都聽媳婦的”。

婆家由于女性的進入，而產(chǎn)生了家庭的逐漸分裂，形成了自己的“小家庭”。兄弟多的家族，則會形成多個“小家庭”。每個家庭更多是為自己的“小家庭”著想，不同的小家庭之間矛盾不斷。俗話說“家家都有本難念的經(jīng)”，這在一定程度上削弱了家族的凝聚力。隨著小家庭以外利益計較的增多，人們將會使人們更加強調(diào)小家庭內(nèi)的親密關系。正如古德 （William Goode）在他1963年的經(jīng)典論述中指出，核心家庭“與其他親屬單位變的疏遠，家庭關系集中在核心家庭的夫妻同孩子身上”[26]。在此情況下，維持家庭聯(lián)系不再是必要的過程，而是可以選擇的行為，個體在日常生活實踐中基于情感或利益的選擇使個體對親屬關系有了親疏遠近的體驗。

三、個體化家庭

中國的社會組織是一個大家庭中套著多層的無數(shù)小家庭的“家庭的層系”（A Hierarchical System of Families）。在家庭層系中，沒有個人觀念。“所有的人，不是父，即是子。不是君，就是臣。不是夫，就是婦。不是兄，就是弟。把個人編入這樣層系組織中，使其居于一定之地位，而課以那個地位所應盡的責任”[27]。在這樣的社會中個人、家庭、親緣關系、文化統(tǒng)統(tǒng)都在“祖先的陰影之下”，個人的利益必須服從于家族的利益[28]，個人的生命并不是獨立的個體，而是家族命脈的一個環(huán)節(jié)而已[29]。梁漱溟指出中國是一個倫理本位的社會，“倫理關系即表示一種義務關系，一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。在這樣的社會中沒有個人觀念，個人似不為其自己而存在”[27]。

從20世紀初開始，中國傳統(tǒng)家庭/家族制度就受到啟蒙運動、資產(chǎn)階級革命、社會主義革命、社會主義改造的沖擊，在一定程度上改造了農(nóng)民生活的道德世界，從而也改變了家庭。80年代初以來，國家對私人生活的控制逐步減弱，而市場經(jīng)濟的價值觀、商品生產(chǎn)的方式，以及全球性的消費文化等，即成為推動社會變化特別是家庭變遷的主導力量[27]。

在以上背景下，從陳村喪禮的個案研究，我們一方面看到小家庭之間的相互合作，家庭責任與義務約束下的對大家庭的認同而產(chǎn)生的聚合，另一方面也看到因為利益的介入，兄弟之間為爭奪禮金反目成仇，妯娌因為金錢的計較而關系僵化，五服以外家族成員對經(jīng)濟利益的追逐，小家庭脫離倫理與義務的束縛，為個人小家庭打算的離析趨勢。但小家庭之間并非沒有倫常道德，即使很忙也要參加親屬的喪禮，“遇到這種事是必須回來，這是應該的啊，自己的家人去世，不能為了在外面賺錢不回來啊，讓街上人笑話”；雖然兄弟為爭奪禮金反目成仇，但這并非主流，因為大多數(shù)村民對這種行為進行譴責，這表明家庭之間并不是沒有任何約束，仍然受地方道德的制約，家庭的聚合與離析是并存于人們的日常生活實踐。

可見，親屬網(wǎng)絡依舊發(fā)揮著積極作用，承擔著諸如相互支持和非物質(zhì)性的感情交流等重要功能，與核心家庭仍保持著密切的互動[13]，但正在失去了對小家庭的控制和支配權(quán)力。筆者此將此種小家庭命名為個體化家庭，即每個人以自己小家庭的利益為出發(fā)點，逐漸脫離家族對小家庭的控制和支配，但由于習俗和各種道德規(guī)范的約束，必須要顧及其他家庭的利益，而不是一味的追求個體家庭的利益。它也表明一種變化的趨勢，既核心家庭脫離家族束縛的趨勢。

個體化家庭的提出受到貝克個體化理論的啟發(fā)。個體化是一種歷史進程，該進程越來越質(zhì)疑人們傳統(tǒng)的生活節(jié)奏——社會學家稱其為正常的人生軌跡——并傾向于將之打亂[30]。也就是個體日益從外在的社會約束脫離出來，這些約束包括整體的文化傳統(tǒng)和其中包含的一些范疇，例如家庭、血緣關系和階級地位。個體不再相信他們應該為保持傳統(tǒng)（例如維系家庭血脈）而奮斗；相反，個體選擇一些傳統(tǒng)來為他們自己的生活服務。但在中國的個體化進程中，個體必須面對獨立的自我與傳統(tǒng)的集體約束力之間的矛盾與張力[31]。所以當個體化和小家庭相聯(lián)系時，我們看到了個體化家庭。從這個概念我們看到僅僅是一個變化的趨勢：小家庭脫離傳統(tǒng)倫理與義務的趨勢，在這一趨勢中人們受著道德的、倫理的以及市場的多重限制。個體化家庭并非現(xiàn)代社會所獨有，而是伴隨整個歷史過程，只是在此過程中影響個體化家庭的因素不斷發(fā)生變化，所以個體化家庭是一個動態(tài)的、歷史性的概念。

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注釋：

①關于親屬關系的定義，古迪這樣解釋說，“我們這里所說的‘親屬’，其定義是夫妻以外的關系”(古迪，1998)。 考慮到夫婦式家庭的結(jié)構(gòu)特征，或許我們在這里還可以將這個概念進一步擴大為夫婦式家庭以外的其他關系（唐燦，2010）。

②“懂事人”指在喪葬儀禮中的“總管”，他熟悉喪禮的各個環(huán)節(jié)。

③依據(jù)本文的研究主題，出嫁的女兒并沒有包含的分類之中。

④家族，按費孝通的觀點是指按男系血緣關系的原則，以家庭為單位組成的群體。

⑤起圈是指將先前去世的老人的魂請到一個新的住址（墓地），經(jīng)常是為了家人“團聚”。在村里人們認為這是喜事，而樂隊也經(jīng)常把這種事情當作是賺錢的機會，會趁此向主家討要“喜錢”。

⑥死者的親屬要在發(fā)喪前為死者點歌，樂隊中有歌手專門負責唱歌。

編輯：崔月華

Individualized family:Aggregation and Segregation of Rural Households——A case study of Chen Village

WANG Kaiqing1,2
（1.Department of Sociology Jiangsu Normal University,Xuzhou Jiangsu 221116；2.School of Social and Behavioral Sciences Nanjing University,Nanjing Jiangsu 210023）

Based on the funeral in Chen Village,this article studies the interaction of groups of relatives in the funeral.Through the analysis,we find that people have the same understanding of the meaning of morality,and ridiculed due to the shared values of the local society.They are in the oppressive scenario of public opinion and produce practicability obedience of tradition.Individual practicability of obedience maintains and reproduction family identity,however,there is segregation trend from the shackles of the ethics and obligations due to the interests of the intervention and the people affected by multiple restrictions of moral,ethics and the market.This trend is not unique to modern society,but along with the whole historical process.

extended family；nuclear family；aggregation；segregation；individualized family

C91

A

2095-7327（2017）-09-0006-06

王開慶（1982-），男，山東泰安人，江蘇師范大學社會學系講師，南京大學社會學博士后，研究方向：城鄉(xiāng)社會學研究。

國家社會科學基金青年項目“新型城鎮(zhèn)化進程中不同社會群體間社會距離及其彌合機制研究”（15CSH006）階段性研究成果。