論劉蕺山詮釋《大學(xué)》的“至善”關(guān)懷

○申鵬宇

(浙江工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 浙江 杭州 310023)

論劉蕺山詮釋《大學(xué)》的“至善”關(guān)懷

○申鵬宇

(浙江工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 浙江 杭州 310023)

劉蕺山作為晚明重要的理學(xué)家，他對(duì)《大學(xué)》一書予以了格外的關(guān)注。在時(shí)代問題的反思上，他認(rèn)為晚明王學(xué)對(duì)無善無惡的過分強(qiáng)調(diào)引生了很多流弊，因而需要重新強(qiáng)調(diào)至善。這種義理關(guān)懷影響到了他對(duì)《大學(xué)》改本的選擇與詮釋。在《大學(xué)》改本的選擇上，他因?yàn)椴粷M朱熹與王陽(yáng)明的《大學(xué)》改本，而選擇崔銑的古本與豐坊的偽石本。在《大學(xué)》的義理詮釋上，他以《中庸》作為《大學(xué)》的注疏，以“知止”括盡《大學(xué)》工夫，將工夫歸結(jié)在誠(chéng)意上，最終將《大學(xué)》工夫都指向了至善。

劉蕺山； 詮釋； 《大學(xué)》； 至善； 誠(chéng)意

《大學(xué)》一書自朱子將其從《禮記》中摘出，單獨(dú)成書后，就受到了理學(xué)家的格外關(guān)注，對(duì)很多理學(xué)家的理論建構(gòu)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。劉蕺山(1578-1645)作為晚明理學(xué)的重要代表人物，《大學(xué)》一書同樣在他的理論建構(gòu)中占有重要地位。就《大學(xué)》條目而言，他對(duì)《大學(xué)》的闡釋就特別注重了“誠(chéng)意”一目，與之相比，朱子之學(xué)印證“格物”，陽(yáng)明之學(xué)印證“致知”，象山之學(xué)印證“正心”，至此心、意、知、物在理學(xué)家主旨中均有體現(xiàn)，理學(xué)發(fā)展至此方為完備。然而這種看似學(xué)術(shù)發(fā)展巧合的背后，又蘊(yùn)含著極其復(fù)雜的學(xué)術(shù)建構(gòu)，與其說是理學(xué)義理發(fā)展日益完備的表現(xiàn)，不如說是理學(xué)流派間互相救治的產(chǎn)物，如陸象山的“正心”之學(xué)救治的是朱子學(xué)重“格物”而易引發(fā)的遺忘尊德性之病，王陽(yáng)明的“致良知”學(xué)救治的是朱子學(xué)的“心理不一”之病，而劉蕺山的“誠(chéng)意”之學(xué)則是為了救治陽(yáng)明后學(xué)產(chǎn)生的“玄虛”與“蕩越”之病?？疾靹⑥綄?duì)《大學(xué)》的詮釋，我們可以看到他有一個(gè)強(qiáng)烈的義理關(guān)懷，即如何以“知止”統(tǒng)貫《大學(xué)》，將本體、工夫指向“至善”，而最終落腳在“誠(chéng)意”上，只有了解這種義理關(guān)懷，我們才能了解他對(duì)《大學(xué)》的獨(dú)特詮釋和他整個(gè)哲學(xué)的用力方向。

一

劉蕺山詮釋《大學(xué)》的義理關(guān)懷是與晚明王學(xué)之弊聯(lián)系在一起的。蕺山生長(zhǎng)于晚明，對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的反思伴其一生，攝王學(xué)之長(zhǎng)而動(dòng)察其弊是他對(duì)待王學(xué)的態(tài)度，從其為學(xué)經(jīng)歷來看他對(duì)王學(xué)經(jīng)歷了“始疑之，中信之，終而辯難不遺余力”[1]147的過程。在這幾番轉(zhuǎn)折中，盡管蕺山經(jīng)歷了“中信之”這一過程，但他對(duì)王學(xué)的態(tài)度始終保持一種非常冷靜的態(tài)度，這一點(diǎn)與王學(xué)之弊的影響難以分開。始疑之，是因?yàn)椴粷M王學(xué)之弊的猖狂恣肆，而肯定克己；中信之，是認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)本具有良知的天理義、性體義，而只為后學(xué)所遺失，所以需要講明；終而辯難不遺余力，是因?yàn)橹恢v陽(yáng)明學(xué)還是不能挽住末流之弊，而另立新說。這三個(gè)轉(zhuǎn)折中，都有王學(xué)之弊的影響，可以說蕺山對(duì)王學(xué)的態(tài)度自始便不是不帶成見的，他始終是以王學(xué)之弊的視角來審視王學(xué)的。他說：“今天下爭(zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊?！盵2]278前者指泰州學(xué)派，后者以王畿為代表。泰州學(xué)派喜歡在日用流行中指點(diǎn)人的良知，對(duì)情欲采取一種放任的態(tài)度，其弊在于情識(shí)與良知摻雜在一起，真?zhèn)坞y辨，直至猖狂恣肆，猶認(rèn)為是依良知而行。王畿之學(xué)喜言超善惡，教人在一無善無惡的靈明上參究，其弊在于學(xué)者喜玩弄光景，落于玄虛。蕺山對(duì)此非常不滿，認(rèn)為這是在本體上“學(xué)不見性”，工夫上注重“了悟”所致，他說：

夫?qū)W不見性，而誤認(rèn)靈明為本體；功非了悟，而妄擬情緣為妙用，總是不為矯激之說誤之。而及其弊也，絕倫離類以求真空，墮體黜聰以希正覺，則始于調(diào)停，終于矯激，其去道不愈遠(yuǎn)乎？故善持世者，先明吾道之是，而其非者自不能免，不必其力而勝之也，善治心者，先識(shí)此心之真，而其妄者自不能緣，不必逃而去之也。不然非認(rèn)賊作子，則認(rèn)子作賊，無一可者。[3]325

蕺山認(rèn)為如果本體上“學(xué)不見性”忽視了性體至善一面，而過分強(qiáng)調(diào)心體靈明一面，其弊會(huì)導(dǎo)致“絕倫離類”的玄虛，此暗指王畿之學(xué)。而工夫上注重“了悟”，其弊是誤認(rèn)情識(shí)為良知，極易走入狂蕩一路，此暗指泰州學(xué)派。于此蕺山非常有針對(duì)性的提出要“明吾道之是”“識(shí)此心之真”，即是要在本體上把性體至善一面彰顯出來，以此貞定住晚明王學(xué)的狂蕩之弊。在其論學(xué)中，他對(duì)晚明王學(xué)學(xué)者注重的“無善無惡”非常不滿：

王門倡無善無惡之說，終于至善二字有礙。解者曰：“無善無惡，斯為至善”無乃多此一重之繞乎？善一也，而有有善之善，有無善之善，古人未之及也。即陽(yáng)明先生亦偶一言之，而后人奉以為圣書，無乃過與?！盵2]439

“只為后人講‘無善無惡’四字播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘，與平日所謂‘良知即天理’、‘良知即至善’等處全然抹殺，安得不起后世之惑乎？”[3]539

在王陽(yáng)明的學(xué)說里，無善無惡與至善是可相通的，從無處說是無善無惡，從有處說是至善，二者并不沖突。劉蕺山則認(rèn)為這是王陽(yáng)明偶一言之，他之所以這樣誤解，明顯是本于王學(xué)之弊對(duì)陽(yáng)明學(xué)說有選擇的接受。他不滿于陽(yáng)明后學(xué)將無善無惡過分強(qiáng)調(diào)，而抹殺了良知的至善義，針對(duì)于此，他要重新強(qiáng)調(diào)至善，這成為蕺山學(xué)術(shù)的一個(gè)指向。而在文本上最能強(qiáng)調(diào)“至善”的就莫過于《大學(xué)》一書了，這也是蕺山對(duì)《大學(xué)》予以極大關(guān)注的原因所在。這樣的義理關(guān)懷甚至影響到了蕺山對(duì)《大學(xué)》改本的選擇。

二

從文獻(xiàn)上考察，劉蕺山有關(guān)《大學(xué)》的著作，有《讀大學(xué)》《大學(xué)古記》《大學(xué)古記約義》《大學(xué)古文參疑》《大學(xué)雜言》等，從他的《大學(xué)古記》《大學(xué)古文參疑》來看，他對(duì)大學(xué)改本的選擇主要是以崔銑(1478—1541)的改本和豐坊(約1500—1570)的偽石經(jīng)《大學(xué)》本為參照而修訂。劉蕺山雖然以之為藍(lán)本，但卻都保有存疑的態(tài)度。在《大學(xué)古文參疑》的序言中他指出《大學(xué)》經(jīng)過秦火后，因初無完本，是后人記誦所成，所以《大學(xué)》自戴氏便是“疑案”，且“古本、石本皆疑案也，程本、朱本、高本皆疑案也”[4]608。那既然均是疑案，劉蕺山為何還采用古本與石本呢？尤其是石本，他在明知其是偽造的情況下，仍然采用呢？這與理學(xué)家義理先于考據(jù)，以體悟解釋經(jīng)典的態(tài)度有關(guān)。在改本的選擇上，劉蕺山對(duì)朱子與陽(yáng)明采用的《大學(xué)》改本均有不滿，他說：

《大學(xué)》……自是一篇文字，其分經(jīng)、分傳始于宋儒，且特表章之，以配四書，嘉惠后學(xué)，其功良偉！而后之人猶以不睹古全經(jīng)為恨，至朱子“格致之傳”，理本經(jīng)旨，事同射覆，不善讀者，又以為支離，而王文成之古本出矣，自“誠(chéng)意”以下，合“瞻彼”數(shù)節(jié)，至“此謂知本”，通為一章，云“釋誠(chéng)意而格致在其中”，《古本序》首言“大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣”，然獨(dú)不曰“欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物”乎？又曰“修身為本”而不及“誠(chéng)意”，則“誠(chéng)意”章不可提宗明矣。且以后雜引詩(shī)、書，凡以曲暢明親止至善之義，而于誠(chéng)意了無當(dāng)也。其云“格致在其中”，凡以遷就其“知行合一”之說而已。[4]641-642

從引文中，可以看出劉蕺山對(duì)朱子將《大學(xué)》一文自《禮記》抽出配成四書表示贊賞，但也非常隱晦的表達(dá)了在形式結(jié)構(gòu)上對(duì)朱子將《大學(xué)》分經(jīng)、傳做法的不滿，尤其是為格物、致知的補(bǔ)傳的做法，遮蓋了《大學(xué)》古經(jīng)的原貌，而對(duì)陽(yáng)明的《大學(xué)古本》的態(tài)度，則比較認(rèn)同陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》誠(chéng)意的提倡，但又不滿于章句順序上體現(xiàn)的義理未能彰顯“誠(chéng)意”的重要性，進(jìn)一步認(rèn)為陽(yáng)明的《大學(xué)古本》有遷就其“知行合一”之嫌。正是因?yàn)闊o論從結(jié)構(gòu)還是義理上對(duì)朱熹與王陽(yáng)明的選擇的《大學(xué)》改本均有不滿，才使得他信用得自高攀龍的崔銑修訂的《大學(xué)古本》：

又百年而高氏《古本》出，實(shí)本后渠崔氏、中玄高氏所定，謂《大學(xué)》不分經(jīng)、傳，只是六段文字，挈“淇澳”以下，置“知至”之后，文理煥然，通前為一段，即以釋“格致”之義，而“誠(chéng)意”以下，自分五段，可謂獨(dú)窺要領(lǐng)，超出朱、王之見，千古殘經(jīng)，一朝完復(fù)，后之人宜復(fù)無所置喙矣。[4]642

得自高攀龍的古本，首先以不分經(jīng)傳的形式，滿足了蕺山對(duì)《大學(xué)》文本結(jié)構(gòu)上的要求；其次突出了“誠(chéng)意”的重要性。這兩點(diǎn)使得蕺山選擇了崔銑的改本。在石本選擇上，他說：

是乃近世又傳有曹魏《石經(jīng)》，與《古本》更異，而文理益覺完整，以決“格致”之未嘗缺傳彰彰矣。余初得之，酷愛其書。近見海鹽吳秋圃著有《大學(xué)通考》，輒辨以為贗鼎。余謂：“言而是，雖或出于后人也何?。繘r其足為古文羽翼乎！”[4]607-608

在見到石本后，劉蕺山坦言對(duì)其非常喜愛，即使在有人將其辨?zhèn)魏?，他在“疑案”的前提下，仍然信用此版本，原因就在于他認(rèn)為石本在義理上“文理益覺完整”，在形式上能“決‘格致’之未嘗缺傳”，所以在其晚年對(duì)《大學(xué)》最后的修訂著作《大學(xué)古文參疑》中在古本、石本參用的情況下，更重石本，在義理為先的前提下，《大學(xué)》文本的真?zhèn)螁栴}已經(jīng)被高度的義理關(guān)懷給掩蓋了。

三

蕺山對(duì)至善的強(qiáng)調(diào)，不但影響到了他對(duì)《大學(xué)》改本的選擇，更影響到了他對(duì)《大學(xué)》文本的詮釋。如何把《中庸》慎獨(dú)精神注入《大學(xué)》，以“學(xué)以見性”，他以“知止”作為核心詮釋《大學(xué)》，把至善貞定在心中，并將至善工夫結(jié)在“誠(chéng)意”，這些均在蕺山對(duì)《大學(xué)》的詮釋中得以展現(xiàn)。

(一)《中庸》是《大學(xué)》的注疏。蕺山在晚年將注意轉(zhuǎn)向《大學(xué)》后，需要處理好其與《中庸》的關(guān)系，如何把《中庸》的“慎獨(dú)”精神注入《大學(xué)》的詮釋也成為其重要的任務(wù)。蕺山在《大學(xué)古記約義》中提出《中庸》是《大學(xué)》注疏的觀點(diǎn)，他說：“漢儒賈逵云：‘子思窮居于宋，懼圣道之不明，乃作《大學(xué)》以經(jīng)之，《中庸》以緯之?！窦?xì)繹二書，《中庸》原是《大學(xué)》注疏?！盵4]643蕺山接受豐坊偽《石經(jīng)大學(xué)》的說法，并引用賈逵之言認(rèn)為《大學(xué)》《中庸》為子思所作，前者為經(jīng)，后者為緯，從考據(jù)學(xué)的觀點(diǎn)明顯是錯(cuò)誤的。[5]413但從蕺山本人的思想來看，其得出的“《中庸》原是《大學(xué)》的注疏”的結(jié)論卻是非常重要的。這便是蕺山要將慎獨(dú)精神注入《大學(xué)》的詮釋。蕺山一生學(xué)問三變“始致力于主敬，中操功于慎獨(dú)，而晚歸本于誠(chéng)意”[1]174，但其為學(xué)宗旨卻是慎獨(dú)，即使其晚年用力轉(zhuǎn)向誠(chéng)意，其宗旨卻依然未離慎獨(dú)。蕺山在四十八歲悟慎獨(dú)宗旨后提出誠(chéng)意說之前，他是以慎獨(dú)義來解《大學(xué)》的，他在五十二歲所著《大學(xué)古記約義》說：“《大學(xué)》之道，一言以蔽之，曰慎獨(dú)而已矣。”在五十九歲提出誠(chéng)意說后，他在這一年所著《獨(dú)證篇》即今之《學(xué)言上》的這本著作中說：“慎獨(dú)是學(xué)問第一義。言慎獨(dú)，而身、心、意、知、家、國(guó)、天下一齊俱到，故在《大學(xué)》為格物下手處，在《中庸》為上達(dá)天德統(tǒng)宗，徹上徹下之道也?！盵2]396-397可見蕺山在提出誠(chéng)意說后仍然是以慎獨(dú)作為通貫《大學(xué)》與《中庸》的宗旨。但蕺山晚年關(guān)注轉(zhuǎn)向《大學(xué)》卻是不爭(zhēng)的事實(shí)，其原因便是《大學(xué)》相對(duì)于《中庸》，在本體上其“止至善”的綱目更能體現(xiàn)對(duì)“至善”的關(guān)注，在工夫上誠(chéng)意說使至善從工夫論上找到了切實(shí)用功之處，也使得慎獨(dú)的工夫更為縝密。正是《大學(xué)》有此之長(zhǎng)，蕺山在不改慎獨(dú)宗旨的前提下，著力闡發(fā)《大學(xué)》的誠(chéng)意思想?？裳哉\(chéng)意說是蕺山晚年為加強(qiáng)慎獨(dú)的工夫而設(shè)，是蕺山慎獨(dú)學(xué)說的最后完成，而慎獨(dú)的精神也通過《大學(xué)》的誠(chéng)意透顯出來。

(二)知止統(tǒng)攝大學(xué)。蕺山認(rèn)為“止至善”是《大學(xué)》之要，“問《大學(xué)》要義。曰：‘本體吃緊一個(gè)善字，言工夫吃緊一個(gè)止字’”[4]655。本體上講明“至善”才能對(duì)治無善無惡，工夫上講“止”才能對(duì)治失去至善主宰的流行中產(chǎn)生的蕩越之病，這是他詮釋《大學(xué)》最要透顯出來的精神所在。

在王學(xué)分化后，詮釋《大學(xué)》有一個(gè)從“致知”到“知止”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。*林月惠指出：“但自雙江、念菴以‘知止’來詮釋‘致知’以后，明儒對(duì)良知學(xué)的體認(rèn)或?qū)Α洞髮W(xué)》的詮釋，有轉(zhuǎn)向‘知止’的趨勢(shì)，影響至明末?！痹斠娏衷禄荩贾獙W(xué)轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究[M]．臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005，第581-587頁(yè)。在蕺山的哲學(xué)體系中，面對(duì)王學(xué)之弊，以“知止”為核心詮釋《大學(xué)》得到強(qiáng)化。依蕺山對(duì)《大學(xué)》的反省，《大學(xué)》三綱的“明明德”“親民”均可被“止至善”收攝。他說：

道以物身之謂學(xué)，學(xué)以率性之謂道。學(xué)何以稱大？明明德于天下，故大也。明明德于天下者，自明其明德也。必云明德者，天有明命，人有明德也。明之者，如其明而止也，即本體即工夫也。民言“親”，何也？通之以一體之明，故親也?！霸谥褂谥辽啤?，何也？繼之者善也，于天為明命、于人為明德也，明之至者，善之至者也，不遷其明焉，善斯止矣。即止善即明明德，非明德之后，方有善可止也。明明德即親民，非明德之外，復(fù)有民可親也。三物一物，三事一事，《大學(xué)》之要止至善而已矣。[4]643-644

其解“明明德”之“明”為“如其明而止也”，在解釋“親民”上，他接受了王陽(yáng)明訓(xùn)“親”為萬(wàn)物一體之親的說法，解為“通之以一體之明”，更在解“止于至善”上將其與明明德、親民統(tǒng)一起來，認(rèn)為“三物一物，三事一事《大學(xué)》之要止至善而已矣?！?/p>

在工夫的詮釋上，他認(rèn)為 “‘知止’二字，括盡《大學(xué)》工夫。‘有定’以下，皆破竹之勢(shì)、迎刃而解者?！盵4]655“知止”作為《大學(xué)》工夫的開端，定、靜、安、慮都是順“知止”一路下來相因而至，知止即是工夫入門，又是統(tǒng)攝全局的究竟工夫，他說：

學(xué)以止為究竟法，必以知止為入門法。知止而定、靜、安、慮相因而生焉，所以得止也。得其所止之謂德，定、靜、安、慮者，止善之消息也。似有漸次，實(shí)無漸次也，故一知止而學(xué)問之能事畢矣。[4]644

蕺山進(jìn)一步籍“知止”工夫來化解“無善無惡”，他在《大學(xué)古記約義》中的止善條目下說：

然才言學(xué)，便無有舍此以入者，雖有拙射，不廢正鵠；雖有拙工，不廢規(guī)矩；雖有下學(xué)，不離知止。此《大學(xué)》之道約而易操也。后之言《大學(xué)》者，曰“無善無惡心之體”，蓋云善本不與惡對(duì)耳。然無對(duì)之善，即是至善，有善可止，便非無善，其所云心體，是“人生而靜”以上之體，此處不容說，說有說無皆不得?！洞髮W(xué)》言“止至善”，是工夫邊事，非專言心體也。必也“上天之載，無聲無息”，至矣乎！[4]646-647

蕺山認(rèn)為“知止”工夫是學(xué)人下手處，既言學(xué)就不能舍此而入。蕺山進(jìn)而指出知止工夫的好處在于，給學(xué)者確立規(guī)矩，即使有“拙射”“拙工”這樣在踐履上做得并不好的人，也不至于走偏。他認(rèn)為陽(yáng)明后學(xué)用“無善無惡”表征心體，從境界角度已經(jīng)到了無法言說的地步，因此何必不從與“無善無惡”同義且有工夫著落的“至善”講。從避免王學(xué)之弊的角度來說，蕺山從提振人的道德意識(shí)開始的“至善”法則契入本體比模糊的“無善無惡”更能避免弊端的產(chǎn)生。*楊祖漢指出：“故踐德應(yīng)從提振人的道德意識(shí)，要求自己的存心合于無條件的律令開始，由此契入，本心善性之作用，便可源源而來。離開了道德意識(shí)，不從道德法則入，而先要契悟本體，便是要以不易認(rèn)知、不清楚者為先，要以不清楚者來理解清楚者，這一次序當(dāng)然是不對(duì)的，由此，龍溪之以悟本體為先之工夫論，其會(huì)引致流弊之緣故，便很清楚了。”詳見楊祖漢．從王學(xué)流弊看康德道德哲學(xué)作為居間形態(tài)的意義[J].鵝湖學(xué)志，2004(33)，第170頁(yè)。蕺山如此注重以“知止”解《大學(xué)》關(guān)注點(diǎn)便在于此。

(三)工夫結(jié)在誠(chéng)意。蕺山以知止來統(tǒng)攝《大學(xué)》，為工夫提出頭腦與努力的方向。并用知止括盡了《大學(xué)》工夫，此便當(dāng)還有一義，即工夫的歸宿與結(jié)點(diǎn)的問題，蕺山在此言“功夫結(jié)在主意上”。他說：

《大學(xué)》之教，只要人知本。天下國(guó)家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也，……功夫結(jié)在主意中，方為真功夫，如離卻意根一步，亦更無格致可言。[2]390

本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意誠(chéng)，意誠(chéng)則心之主宰處止于至善而不遷矣。故意以所存言，非以所發(fā)言也。止善之量，雖通乎心、身、家、國(guó)、天下，而根據(jù)處只主在意上，此佛氏所謂“一毛頭上生活”也。[3]374

蕺山指出《大學(xué)》是知本之教。如何是本呢？將天下國(guó)家之本收攝于身，將身之本收攝于心，將心之本收攝于意。他用這樣層層后返的方式，找到了意便是作為至善的最后歸宿，而且是所存非所發(fā)。這樣的意是立在至善所止之地，在意上用功，便是最根本的工夫，離開意則工夫皆失其所本。蕺山從知止至意誠(chéng)，其目的是為心立一個(gè)至善的主宰，因從根上安立，以之為所存而非所發(fā)，而稱之為“意根”。

依蕺山對(duì)意的反省，作為至善之意有三種特性，一為內(nèi)在，一為主宰，一為指向。說內(nèi)在，即是意為心之所存，使意處于所存而非所發(fā)的位置，保證意不受感性影響，而恒指向至善。他說：“意為心之所存，正從《中庸》以未發(fā)為天下之大本，不聞以發(fā)為本也”[3]373又說： “意根最微，誠(chéng)體本天；本天者，至善者也?！盵2]453-454至善的意為心之所存，要護(hù)養(yǎng)此意根，唯有慎獨(dú)，此時(shí)工夫亦變成形上保存之路。這種致中以致和的思路，是蕺山不滿王陽(yáng)明心學(xué)在念起念滅上做工夫的扭轉(zhuǎn)。說主宰，即是心不應(yīng)隨念起念滅而忽明忽暗，當(dāng)有一恒定之主宰。蕺山認(rèn)為這個(gè)主宰就是意，他說：“念起念滅不嘗，所以忽忘忽憶，若主意一定，豈有遷者？心既有主而無主，正是主宰之妙處。決不是離卻意之有主，又有個(gè)心之有主而無主。”[2]346又說：“以虛靈而言謂之心，以虛靈之主宰而言謂之意?！盵2]517蕺山言心之虛靈的同時(shí)必有性之貞定顯出與王明陽(yáng)言心側(cè)重點(diǎn)的不同，王陽(yáng)明認(rèn)為“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感隨應(yīng)，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形而先具者?！盵6]12他用明鏡來比喻心，以此來說明心體廓然大公，無一分私意，順天理而行的境界。劉蕺山則在此基礎(chǔ)上，特別強(qiáng)調(diào)心有個(gè)主宰，以把至善貞定在心中以對(duì)治無善無惡帶來的弊端。說指向，在確立意為心之所存的至善后，意便顯示出強(qiáng)烈的指向義。他說：“心體只是一個(gè)光明藏，謂之明德，就光明藏中討出個(gè)子午，見此一點(diǎn)光明原不是蕩而無歸者，愚獨(dú)以意字當(dāng)之?！盵2]342又說：“心所向曰意，正如盤針之必向南也?！盵2]343蕺山以“心之所向”訓(xùn)意，且以子午、指南針喻意，使意永恒的指向至善，以此避免忽視至善而一任靈明引起的蕩而無歸。從中可以看出，無論是以內(nèi)在、主宰還是指向說意，均體現(xiàn)了對(duì)至善的關(guān)切，于此，王學(xué)之弊的玄虛、流蕩均可在至善的主宰下得以貞定。也正因?yàn)檎\(chéng)意在蕺山哲學(xué)中如此重要，所以當(dāng)蕺山認(rèn)為王陽(yáng)明的《大學(xué)》古本未能在章句順序上體現(xiàn)誠(chéng)意重要性，自然也就對(duì)其改本不滿了。

(四)知止統(tǒng)攝工夫下的格物、致知概念解析。蕺山在以“知止”解《大學(xué)》過程中，涉及到格物、致知這些重要概念，均與知止相聯(lián)，指向至善：

1.止至善為格物、致知頭腦。蕺山以知止解《大學(xué)》，認(rèn)為應(yīng)首先以止至善為格物、致知頭腦。他說：

韓子《原道》自天下國(guó)家推之誠(chéng)正，而不及格致，昔人云“無頭學(xué)問”。然“格致”之義，古今紛紛，卒未有折衷其說者，則無頭之病已非一朝一夕故矣。其實(shí)曉得《大學(xué)》真頭腦，則格致誠(chéng)正不作二觀，分言之可，合言之亦可。蓋《大學(xué)》八條目遞推之，以求主腦之所在，而歸功于格致。若格其非格，致其非致，則隨八者一齊俱到，其為無頭之病，一也。夫《大學(xué)》之所謂主腦者，“止至善”而已矣。止至善之功，“知止”而已矣?！爸轮敝Γ弧案裎铩倍岩?。格物之要，誠(chéng)正以修身而已矣。[4]647

蕺山認(rèn)為格致之說之所以有古今紛紛的議論，其原因就在于不知《大學(xué)》“真頭腦”，也就是格物、致知缺少努力的方向。依蕺山，這個(gè)頭腦即是“止至善”，在以“止至善”作為頭腦之下，格物、致知的目的均以“止至善”為最終指向。

2.致知是致其知止之知。順蕺山“止至善”的思路下來，致知的概念也發(fā)生了相應(yīng)變化。他訓(xùn)致知之“知”為“知止之知”，他說：“《大學(xué)》所謂‘致知’亦只是致其知止之知?！盵2]318蕺山如此訓(xùn)釋之下，致知的“知”既不是朱熹所言的物理、倫理兼包的“知”，也不等同于陽(yáng)明所言的良知。蕺山在《良知說》中說：“知在止中，良因止見。故言知止則不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋疊床之甚乎？”[2]318蕺山以“知止之知”訓(xùn)“知”進(jìn)而批評(píng)陽(yáng)明的良知說自然不是很諦當(dāng)，但從蕺山的角度來說這樣的訓(xùn)釋相比于陽(yáng)明，更鮮明的關(guān)切至善，其最終的指向自然也是至善，他說：“致知者，致吾知止之知也。收攝到極處，即是推致到極處，殆止于至善，則知至矣?！盵4]656

3.格物是格其物有本末之物。蕺山訓(xùn)格物之“物”為“物有本末之物”，他說：“致知在格物，格其物有本末之物?！盵4]656格本末之物，自然是由末以歸本，所以格物也就是格物之本。關(guān)于物之本，他說：

“古人立大學(xué)之極者也，欲明明德于天下而天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身，而心、而意、而知、為至善之地，則本之本也?！盵4]644

天下國(guó)家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善所止也。[2]390

天下國(guó)家這些“物”，蕺山通過尋“本”方式將其層層內(nèi)收，歸在至善之意上，這樣便與誠(chéng)意說打通，止至善的工夫一化而為誠(chéng)意，可見蕺山在格物、致知這些重要概念的訓(xùn)釋上均緊緊圍繞知止而言，最終都將其指向至善。

綜上而言，蕺山有感于晚明王學(xué)之弊，本體上對(duì)善字放得太松，遺世者期盼虛空玄漠之境，隨世者情識(shí)夾雜，對(duì)善均未有一種體貼。如何以至善對(duì)治晚明王學(xué)的無善無惡之弊成了蕺山哲學(xué)的重要指向，他從《大學(xué)》改本的選擇開始，就貫注著他以至善對(duì)治王學(xué)之弊的義理關(guān)懷。在蕺山對(duì)《大學(xué)》的疏解中，他將“止至善”視為《大學(xué)》之要，在本體上吃緊“善”，工夫吃緊“止”，強(qiáng)調(diào)本體至善以對(duì)治玄虛之弊，強(qiáng)調(diào)工夫之“止”以對(duì)治蕩越之弊，最后他將功夫歸結(jié)至誠(chéng)意上，將意視為心之至善主宰，為至善工夫找到下手處，此外，他在格物、致知這些重要概念訓(xùn)釋上也將其指向至善。可言蕺山對(duì)《大學(xué)》的詮釋，從知止到誠(chéng)意都顯示了對(duì)至善的關(guān)切。如何救治晚明王學(xué)之弊而將至善貞定在心中的義理關(guān)懷，使蕺山對(duì)《大學(xué)》的詮釋獨(dú)具特色，同時(shí)也隱藏著時(shí)代在他哲學(xué)中的深深烙印。

[1]劉宗周著，吳光主編．劉宗周全集(第六冊(cè))[M]．杭州：浙江古籍出版社，2007．

[2]劉宗周著，吳光主編．劉宗周全集(第二冊(cè))[M]．杭州：浙江古籍出版社，2007．

[3]劉宗周著，吳光主編．劉宗周全集(第三冊(cè))[M]．杭州：浙江古籍出版社，2007．

[4]劉宗周著，吳光主編．劉宗周全集(第一冊(cè))[M]．杭州：浙江古籍出版社，2007．

[5]林月惠．劉蕺山對(duì)《大學(xué)》<誠(chéng)意>章的詮釋[J]．中國(guó)文哲研究集刊，2001,(19)：413．

[6]王守仁著，吳光等點(diǎn)校．王陽(yáng)明全集[M]．杭州：浙江古籍出版社，2007．

OntheConceptof“theSupremeGood”intheInterpretationofTheGreatLearningbyLiuJishan

SHEN Pengyu

(College of Marxism, Zhejiang University of Technology, Hangzhou 310023, China)

Liu Jishan, as an important Neo-Confucianism scholar in the late Ming dynasty, paid close attention toTheGreatLearning. He renewed the concept of “the supreme good” because of the deficiencies in Wang Yangming’s overemphasizing the idea “no good and no evil”, which influenced his selection and interpretation to the revised editions ofTheGreatLearning. His dissatisfaction with the reversion ofTheGreatLearningby Zhu Xi and Wang Yangming drove him to prefer the reversions by Cui Xian and Feng Fang. In his interpretation ofTheGreatLearning, he tookTheDoctrineoftheMeanas reference for the commentaries ofTheGreatLearning, explaining the thoughts of philosophical connotations such as the principle “wisely suspending” through Kung Fu which in turn is based on sincerity. So what truly matters is “the supreme good”.

Liu Jishan; interpretation;TheGreatLearning; “the supreme good”; sincerity

2017-04-18

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“劉蕺山理學(xué)問題意識(shí)研究”(15YJC720022)；浙江工業(yè)大學(xué)教改項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)文化案例融入思修課堂的實(shí)踐”(JG1440)

申鵬宇(1984—)，男，內(nèi)蒙古赤峰人，浙江工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士。

G40-053

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1672—1012(2017)03—0068—06