儒家傳統(tǒng)中的人權(quán)思想

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一、引言

研究當(dāng)代中國(guó)關(guān)于人權(quán)的理論和實(shí)踐，為什么要以研究中國(guó)傳統(tǒng)中的人權(quán)問(wèn)題作為開(kāi)篇呢？答案必然是人權(quán)和中國(guó)傳統(tǒng)之間的關(guān)系有別于當(dāng)下的人權(quán)理論和實(shí)踐。例如，也許是傳統(tǒng)阻礙了人權(quán)發(fā)展，也可能傳統(tǒng)從一開(kāi)始就支持人權(quán)？近年來(lái)，學(xué)術(shù)圈和政界都為這兩個(gè)相反的立場(chǎng)發(fā)過(guò)聲，也表達(dá)過(guò)各種介于這兩極之間較為緩和的觀點(diǎn)。事實(shí)上，我們可以將這些觀點(diǎn)劃分為三種不同的進(jìn)路：(1)中國(guó)傳統(tǒng)是人權(quán)發(fā)展的障礙；(2)中國(guó)傳統(tǒng)是人權(quán)的一種替代；(3)中國(guó)傳統(tǒng)是人權(quán)思想的源泉。一些學(xué)者支持這種或那種進(jìn)路，而我認(rèn)為以上三者都有合理之處。中國(guó)傳統(tǒng)中沒(méi)有任何東西可以一次性永久地決定當(dāng)下中國(guó)人對(duì)于人權(quán)的思考，但是毫無(wú)疑問(wèn)，傳統(tǒng)對(duì)今天的人們有著各種各樣的影響，而且在今后還將繼續(xù)影響著人們。本文的目的在于解釋在何種意義上以上三種進(jìn)路都是有道理的，以便為下面的章節(jié)更細(xì)致地考察當(dāng)代人權(quán)話(huà)語(yǔ)奠定基礎(chǔ)。

為了均衡起見(jiàn)，序言部分將完成兩個(gè)任務(wù)：一是闡明本文提出的關(guān)鍵概念的含義，二是論述某些構(gòu)建人權(quán)與傳統(tǒng)之辯框架的現(xiàn)代歷史背景。首先要厘清的是，何為“人權(quán)”？何為“中國(guó)傳統(tǒng)”？為完成本文的目標(biāo)，我們需要的不是人權(quán)的哲學(xué)定義，也不是什么樣的權(quán)利才算得上“人權(quán)”的冗長(zhǎng)細(xì)目，而是一種基本的理解。首先，讓我們承認(rèn)人權(quán)是對(duì)我們最基本的價(jià)值與利益的特殊保護(hù)——全人類(lèi)都需要的保護(hù)，這點(diǎn)毫無(wú)異議。*無(wú)論是從有什么樣的權(quán)利的角度，還是從這些權(quán)利可能的基礎(chǔ)是什么的角度，關(guān)于人權(quán)的理論論述不盡相同，但我所強(qiáng)調(diào)的三個(gè)特征(特殊保護(hù)、全人類(lèi)共有、可申明的)是多數(shù)論述共同的特征。參見(jiàn)Henry Shue，1996.Basic Rights：Subsistence，Affluence，and U.S.Foreign Policy (Second Edition), Princeton：Princeton University Press，1996。羅列一系列關(guān)于人權(quán)的具體觀點(diǎn)是較為概括的做法，將人權(quán)與其他道德或政治概念區(qū)分開(kāi)則是較為具體的做法。人權(quán)概念在很多方面與自由、人的尊嚴(yán)、人性、倫理的善、個(gè)人及社會(huì)利益、個(gè)人與集體義務(wù)以及道德上的正義等概念相關(guān)，但與這些概念又都不相同，模糊人權(quán)與其他道德概念之間的界線(xiàn)并在此基礎(chǔ)上聲明所有的文化都承認(rèn)人權(quán)只會(huì)引起困惑。*例如，以下著作就模糊了這一界線(xiàn)：Paul Gordon Lauren，The Evolution of International Human Rights：Visions Seen，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1998。盡管我們得承認(rèn)，這些概念中的某一個(gè)或某些今天可能用來(lái)佐證為什么所有人都擁有權(quán)利，人們擁有的權(quán)利又是什么。我們想在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中的人權(quán)進(jìn)行質(zhì)疑的背景下確定人權(quán)范圍，一般的做法是對(duì)于在傳統(tǒng)中找到關(guān)于人權(quán)的討論持開(kāi)放態(tài)度，具體的做法是呈現(xiàn)在傳統(tǒng)中找不到人權(quán)的可能性——或者可能發(fā)現(xiàn)關(guān)于人權(quán)的討論在某個(gè)地方出現(xiàn)過(guò)。畢竟，很多人論證了這樣的觀點(diǎn)：(現(xiàn)在我們所說(shuō)的)人權(quán)概念在歐美也是很晚才凸顯出來(lái)。*Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (Second Edition), Ithaca：Cornell University Press，2003.

“傳統(tǒng)”這個(gè)概念的三個(gè)特征在這里顯得尤為重要。第一，也是最明顯的特征是，傳統(tǒng)涉及在當(dāng)下重新援用過(guò)去的概念與價(jià)值。每一代人不是胡亂涂畫(huà)出屬于他們時(shí)代的核心概念和價(jià)值：我們是從長(zhǎng)者那里學(xué)會(huì)如何理解這個(gè)世界的。*參見(jiàn)Stephen C.Angle，Human Rights and Chinese Thought：A Cross-Cultural Inquiry，New York：Cambridge University Press，2002。梅杰(Phillipe Major)所做的修正亦很有幫助，參見(jiàn)Phillipe Major，“Guest Editor’s Introduction：Tradition and the Translation of Democracy during the Transitional Period of Modern China (1895-1925)”，Contemporary Chinese Thought 47：3,2016，pp.156-157。梅杰提醒我們不要過(guò)于強(qiáng)調(diào)動(dòng)因與由動(dòng)因構(gòu)成的傳統(tǒng)之間的分別；他引用伽達(dá)默爾的“偏見(jiàn)”概念強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)總是在塑造我們。第二個(gè)特征是，重新援用是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、往往充滿(mǎn)爭(zhēng)議的過(guò)程，而不是像某個(gè)軟件那樣自動(dòng)編程的過(guò)程。當(dāng)支持傳統(tǒng)的持續(xù)性重新援用的制度改變或者癱瘓的時(shí)候，傳統(tǒng)反過(guò)來(lái)會(huì)受到影響。即使在制度相對(duì)穩(wěn)定的時(shí)期，傳統(tǒng)所依賴(lài)的推理自身會(huì)出現(xiàn)很多問(wèn)題和挑戰(zhàn)，往往導(dǎo)致傳統(tǒng)內(nèi)部重大的改變。*Alasdair C.MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame：University of Notre Dame Press，1998.因此，傳統(tǒng)的第三個(gè)特征是：傳統(tǒng)是充滿(mǎn)活力的，其內(nèi)部是多樣化的，而不是靜止的、整體不可分化的。在中國(guó)尤為如此，思想與實(shí)踐傳統(tǒng)數(shù)千年來(lái)一直處于嬗變中。

然而，本文會(huì)以重要的方式概括中國(guó)傳統(tǒng)的多樣性。幾乎所有關(guān)于人權(quán)和中國(guó)傳統(tǒng)的關(guān)系的討論都聚焦儒學(xué)，我也會(huì)遵循這一慣例。這不是說(shuō)儒學(xué)等同于中國(guó)傳統(tǒng)或文化整體，也不是說(shuō)我認(rèn)為在某種意義上儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中最好的東西。原因在于儒學(xué)在以往涉及人權(quán)問(wèn)題的討論中占主導(dǎo)地位。顯然，中國(guó)傳統(tǒng)中非儒學(xué)的價(jià)值與概念——諸如，道家、法家和墨家，也許還包括中國(guó)佛教——在諸多方面與人權(quán)相關(guān)，也許政治思想家或社會(huì)活動(dòng)家將來(lái)都會(huì)沿著這些路徑探索。過(guò)去及當(dāng)下的中國(guó)，對(duì)人權(quán)或褒或貶的討論主要是在儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)展開(kāi)的。將我們的討論限定在儒學(xué)并非意味著要摒棄傳統(tǒng)是充滿(mǎn)活力且具有多樣性的這一觀點(diǎn)，因?yàn)閾碛?500年歷史的儒學(xué)傳統(tǒng)本身就充滿(mǎn)活力和多樣性。為了展現(xiàn)儒學(xué)傳統(tǒng)的這些特征，讓我做一個(gè)扼要的歷史性論述，并且要著重強(qiáng)調(diào)我所說(shuō)的儒學(xué)傳統(tǒng)的“永久性”。換言之，儒學(xué)和所有活著的傳統(tǒng)一樣，從未停止過(guò)與其他傳統(tǒng)的交流和碰撞，無(wú)論是與更廣泛的中國(guó)傳統(tǒng)的其他組成部分，還是與更久遠(yuǎn)的源頭話(huà)語(yǔ)。事實(shí)上，儒學(xué)傳統(tǒng)在一定程度上是在這樣的交流碰撞中發(fā)展演變的。在儒學(xué)的古典時(shí)期，約公元前5世紀(jì)至公元2世紀(jì)，從孔子(公元前551—前479年)起，有影響力的思想家發(fā)展了儒學(xué)核心概念與價(jià)值以應(yīng)對(duì)社會(huì)和思想界面臨的挑戰(zhàn)。*Loubna El Amine, Classical Confucian Political Thought：A New Interpretation.Princeton：Princeton University Press，2015.儒學(xué)創(chuàng)造性發(fā)展的第二個(gè)重要時(shí)期是“宋明理學(xué)”時(shí)期，即公元11世紀(jì)至18世紀(jì)，在前所未有的政治、社會(huì)和思想背景下，儒學(xué)經(jīng)歷了復(fù)雜的復(fù)蘇。這個(gè)時(shí)期，儒家以各種方式努力回應(yīng)來(lái)自印度佛教中國(guó)化流派帶來(lái)的巨大刺激和挑戰(zhàn)：要注意到中國(guó)與歐洲文明的碰撞并不是儒學(xué)第一次遭遇這樣大規(guī)模的挑戰(zhàn)和機(jī)遇，這一點(diǎn)很重要。*Stephen C.Angle and Justin Tiwald，Neo-Confucianism：A Philosophical Introduction.Oxford：Polity Press，2017.20世紀(jì)至21世紀(jì)可以稱(chēng)之為“現(xiàn)代儒學(xué)”時(shí)期。

在序言部分的結(jié)尾，我將較為詳細(xì)地描繪現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，部分原因在于正是現(xiàn)代儒家構(gòu)成了當(dāng)下人權(quán)與中國(guó)傳統(tǒng)之辯的主體。最后一個(gè)封建王朝于1911年覆滅之后，中國(guó)思想家于1915年發(fā)起了“新文化運(yùn)動(dòng)”，尋求中國(guó)價(jià)值、習(xí)俗乃至漢語(yǔ)的根本性改變。在很多方面，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)也可稱(chēng)之為文化革命，比后來(lái)的“文化大革命”滲透面更廣。“現(xiàn)代文明”價(jià)值在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中興起，像儒學(xué)這樣的古老傳統(tǒng)遭到了徹底的批判。*陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，參見(jiàn)Chen Duxiu，“The Constitution and Confucianism”, In The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary, 1900-2000, eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson，Armonk，New York：M.E.Sharpe，2001，pp.67-76?，F(xiàn)代儒學(xué)就在這樣的困境中誕生了。20世紀(jì)中葉，大多數(shù)現(xiàn)代儒家都認(rèn)為儒學(xué)應(yīng)該吸收人權(quán)、憲政民主等現(xiàn)代政治概念，因?yàn)槿藱?quán)和立憲主義所承諾的個(gè)人安全和選擇是實(shí)現(xiàn)儒家所追求的道德目標(biāo)所必需的。*梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，參見(jiàn)Liang Shuming，“Eastern and Western Cultures and Their Philosophies”, In The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary, 1900-2000, eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson，Armonk，New York：M.E.Sharpe，2001，pp.101-114； Zhang Junmai，“Human Rights Are the Basis of Constitutionalism”, In The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary，1900-2000, eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson, Armonk，New York：M.E.Sharpe，2001，pp.197-201。1949年新中國(guó)成立之后，這樣的現(xiàn)代儒學(xué)思潮主要限于臺(tái)灣和香港。自20世紀(jì)末始，主張“亞洲價(jià)值”阻礙了人權(quán)并導(dǎo)致對(duì)人權(quán)的不同理解的思潮出現(xiàn)在馬來(lái)西亞和新加坡等地，有時(shí)也出現(xiàn)在中國(guó)。*Michael Jacobsen and Bruun Ole, (eds.) Human Rights and Asian Values：Contesting National Identities and Cultural Representations in Asia.Richmond：Curzon，2000.最近，中國(guó)政府官員及儒家學(xué)者都對(duì)(以人權(quán)為核心的)“普世價(jià)值”做出過(guò)類(lèi)似的批判。*Stephen C.Angle，“Western，Chinese，and Universal Values”, Telos, 2015，pp.171,1-6.曾亦、郭曉東編著：《何為普世？誰(shuí)之價(jià)值？——當(dāng)代儒家論普世價(jià)值》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年。展開(kāi)這一系列的人權(quán)理論和實(shí)踐研究時(shí)，關(guān)于現(xiàn)代儒家的人權(quán)立場(chǎng)還沒(méi)有達(dá)成共識(shí)，下文將更詳細(xì)地考察這一點(diǎn)。

二、儒學(xué)傳統(tǒng)是人權(quán)發(fā)展的障礙

人權(quán)與中國(guó)傳統(tǒng)的關(guān)系之辯已長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久，在此期間，最為普遍的觀點(diǎn)是傳統(tǒng)阻礙了人權(quán)概念及制度的發(fā)展。*本文第四部分概述了人權(quán)之辯在中國(guó)的出現(xiàn)。有些人認(rèn)為，人權(quán)與儒學(xué)傳統(tǒng)難以融合實(shí)際上是有利的，因?yàn)榕c人權(quán)相對(duì)的是一個(gè)可以將之取代的規(guī)范性秩序，在他們看來(lái)這一秩序比基于人權(quán)之上的秩序更為優(yōu)越。本文第三部分將會(huì)考察主張傳統(tǒng)內(nèi)部存在積極的、可替代人權(quán)的因素的辯論，這個(gè)部分主要集中討論四個(gè)消極論點(diǎn)——旨在證明在儒學(xué)基礎(chǔ)上建立人權(quán)是非常困難的甚至是不可能的：(1)儒學(xué)建立在等級(jí)禮制之上；(2)儒學(xué)中沒(méi)有人權(quán)概念；(3)儒學(xué)斷然不允許人權(quán)概念超越其他價(jià)值；(4)儒學(xué)關(guān)系論與人權(quán)不可融合。

1916年陳獨(dú)秀在他一篇著名的論文中寫(xiě)道：“儒學(xué)的核心是禮教”，禮教的基礎(chǔ)是封建等級(jí)制度，結(jié)果，等級(jí)制度與平等、民主和人權(quán)是不可調(diào)和的。*陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，參見(jiàn)The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary, 1900-2000，eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson, Armonk New York：M.E.Sharpe，pp.67-76。有人早于陳獨(dú)秀十幾年，表達(dá)過(guò)類(lèi)似的觀點(diǎn)，參見(jiàn)Anonymous，“On Rights.” In The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary, 1900-2000, eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson，Armonk，New York：M.E.Sharpe，2001，pp.15-23。另見(jiàn)Marina Svensson，Debating Human Rights in China：A Conceptual and Political History.Lanham，MD：Roman & Littlefield，2002。陳獨(dú)秀意識(shí)到會(huì)有人批判這一論斷。他說(shuō)，禮教與等級(jí)觀念很早就是儒學(xué)的核心，雖然直到漢、宋儒者闡明了禮教與等級(jí)制度的關(guān)鍵前提，才把儒學(xué)發(fā)展成“完全統(tǒng)系之倫理學(xué)說(shuō)”。*陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，參見(jiàn)The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary, 1900-2000，eds.Stephen C.Angle and Marina Svensson, Armonk，New York：M.E.Sharpe，p.72。在陳獨(dú)秀看來(lái)，儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的德目不是儒學(xué)或中國(guó)獨(dú)有的，“乃為世界實(shí)踐道德家所同遵”。*同上，第73頁(yè)。陳獨(dú)秀言下之意是，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)這些德目是完全可以接受的，但是儒學(xué)的基本禮制架構(gòu)必須根除，取而代之的是新的支持歐洲模式基礎(chǔ)上的立憲制的公共文化。

陳獨(dú)秀主張基于等級(jí)“禮教”的儒學(xué)與人權(quán)是不可調(diào)和的，這一論斷非常犀利，至今在儒學(xué)內(nèi)部仍然回響不斷，有人批判也有人支持。例如，當(dāng)代保守派儒家認(rèn)為中國(guó)應(yīng)抵制人權(quán)規(guī)范，因?yàn)檫@樣做就等于拒絕儒家的等級(jí)思想。*曾亦、郭曉東編：《何為普世？誰(shuí)之價(jià)值？——當(dāng)代儒家論普世價(jià)值》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年。避開(kāi)這一論斷的方法之一是強(qiáng)調(diào)儒學(xué)德目是獨(dú)特的，事實(shí)上，是這些德目而不是具體禮制才是儒學(xué)的核心。在本文第四部分，我將闡明更為激進(jìn)的現(xiàn)代儒家是如何通過(guò)發(fā)展這一思想進(jìn)路來(lái)囊括儒學(xué)與人權(quán)的。

陳獨(dú)秀從禮制出發(fā)，論證儒學(xué)是人權(quán)的障礙。除此之外還有一系列有影響力的觀點(diǎn)：(1)古漢語(yǔ)中沒(méi)有“權(quán)利”、“人權(quán)”等詞；(2)因此也沒(méi)有關(guān)于“權(quán)利”、“人權(quán)”等概念的討論；(3)19世紀(jì)，人們?cè)噲D將這些概念譯成漢語(yǔ)時(shí)，發(fā)現(xiàn)困難重重；(4)最終，“rights”一詞被譯為“權(quán)利”，實(shí)際上是比較糟糕的甚至是具有誤導(dǎo)性的譯法。總之，人權(quán)概念和中國(guó)傳統(tǒng)及語(yǔ)言之間難以調(diào)和，造成了中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)的障礙。

為了評(píng)價(jià)這些觀點(diǎn)，讓我們做一個(gè)有益的劃分：與(19世紀(jì)之前的)傳統(tǒng)形態(tài)相關(guān)的觀點(diǎn)；與翻譯及概念創(chuàng)新相關(guān)的觀點(diǎn)。我們先分析與傳統(tǒng)相關(guān)的觀點(diǎn)，實(shí)際上所有的學(xué)者都贊同觀點(diǎn)(1)，但是觀點(diǎn)(2)頗有爭(zhēng)議。中國(guó)哲學(xué)家羅忠恕于1949年發(fā)表了一篇關(guān)于《世界人權(quán)宣言》之爭(zhēng)的論文，這篇文章自發(fā)表后就被廣泛引用，羅忠恕承認(rèn)中國(guó)古代思想家確實(shí)很少討論人權(quán)問(wèn)題，但他又說(shuō)中國(guó)很早就有人權(quán)思想。*羅忠恕：《中國(guó)傳統(tǒng)的人權(quán)思想》，參見(jiàn)Human Rights in the Chinese Tradition.New York：Columbia University Press，p.186。羅忠恕廣泛地引用早期文獻(xiàn)來(lái)論證他所說(shuō)的君主的天職是保護(hù)人民的利益。羅忠恕也指出，人民推翻暴君的權(quán)利在歷史上很早就出現(xiàn)了，雖然他提到早期文獻(xiàn)都沒(méi)有清晰地闡明這種“權(quán)利”，但顯然他想到了《孟子》中廣為人知的話(huà)：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王下》)顯然，這段話(huà)是在說(shuō)，人民的福祉是極其重要的，任何君王都應(yīng)該確保這一福祉才能保住王位。然而，在我看來(lái)，《孟子》中有些文字說(shuō)明了：這一段話(huà)并不認(rèn)為反抗是人民的權(quán)利。首先，《孟子》稍后明確說(shuō)明了對(duì)于有過(guò)之君，異姓臣子能做的是反復(fù)告誡，而王室宗族之卿“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位”。(《孟子·萬(wàn)章下》)*關(guān)于《孟子》中更換統(tǒng)治者的各種限制更為詳盡的討論，參見(jiàn)Justin Tiwald，“A Right of Rebellion in the Mengzi?” Dao：A Journal of Comparative Philosophy 7：3，2008，pp.269-282。此外，《孟子》也暗示了盡管推翻暴君的人不應(yīng)遭受譴責(zé)，但他們的行為也是不義的。下面這段話(huà)明確地批判了君王“獨(dú)樂(lè)樂(lè)”：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂(lè)者，亦非也?！?《孟子·梁惠王下》)還有一處也表達(dá)了類(lèi)似的觀點(diǎn)：“若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為己。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也?！?《孟子·梁惠王上》)

孟子強(qiáng)調(diào)的是君王對(duì)人民的責(zé)任，而不是人民擁有的相關(guān)權(quán)利。批判一個(gè)暴君也是錯(cuò)誤的，這樣的事實(shí)清楚地說(shuō)明了大眾沒(méi)有言論的權(quán)利——雖然言論是不可避免的。

總之，上文(1)和(2)是符合事實(shí)的：中國(guó)傳統(tǒng)中沒(méi)有關(guān)于人權(quán)的討論。在本文第四部分，我將會(huì)談到中國(guó)傳統(tǒng)中有幾個(gè)本身可以作為人權(quán)基礎(chǔ)的價(jià)值，但是儒學(xué)沿著另一個(gè)思想路徑發(fā)展了，即圍繞人際關(guān)系和責(zé)任而不是權(quán)利思想。但是，按照這一思路發(fā)展而來(lái)的(3)和(4)是正確的嗎？傳統(tǒng)中缺乏明確的人權(quán)詞匯是否構(gòu)成了現(xiàn)代人權(quán)話(huà)語(yǔ)發(fā)展的障礙？

這些問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜，詳盡的回答需要專(zhuān)門(mén)寫(xiě)本書(shū)。*我對(duì)這些問(wèn)題的基本回答，參見(jiàn)Stephen C.Angle，Human Rights and Chinese Thought：A Cross-Cultural Inquiry.New York：Cambridge University Press，2002。我們不應(yīng)該斷定有一個(gè)精確定義的人權(quán)概念是某一個(gè)共同體擁有或缺乏的，我們也不應(yīng)該斷定翻譯只是一個(gè)將“源語(yǔ)言”中業(yè)已存在的概念精確地復(fù)制到“目標(biāo)語(yǔ)言”的過(guò)程。語(yǔ)言學(xué)演變及概念創(chuàng)新不是這樣發(fā)生的，這樣斷言也忽視了從事翻譯的動(dòng)力和貢獻(xiàn)。中國(guó)學(xué)者不是要生搬硬套地挪用歐美思想，而是要學(xué)習(xí)他國(guó)的經(jīng)驗(yàn)和思想，形成中國(guó)劇變的特殊環(huán)境下合理的思想、價(jià)值和制度。在這樣做的過(guò)程中，他們有意無(wú)意地借鑒了傳統(tǒng)，也有意識(shí)地發(fā)展出新概念，這些概念在傳統(tǒng)中沒(méi)有明確的解釋?zhuān)行r(shí)候只有借助他們的創(chuàng)新概念才能清晰地表達(dá)(新思想)。*梅杰強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)在人們沒(méi)有意識(shí)到的情況下產(chǎn)生了極為重要的影響。他的論述大有裨益。參見(jiàn)Phillipe Major, “Guest Editor’s Introduction：Tradition and the Translation of Democracy during the Transitional Period of Modern China (1895-1925)”，Contemporary Chinese Thought 47：3,2016，pp.153-65?？傊?，在中國(guó)形成明確的人權(quán)話(huà)語(yǔ)是一個(gè)非常復(fù)雜且充滿(mǎn)爭(zhēng)議的過(guò)程，但缺乏一個(gè)原先就有的明確的人權(quán)概念不是一個(gè)不可逾越的障礙，而且我們也不應(yīng)該斷定現(xiàn)代“權(quán)利”和“人權(quán)”概念是有問(wèn)題的，因?yàn)樗鼈儾皇菤W美的“rights”和“human rights”等概念的精確復(fù)制。

即使把這些概念發(fā)展的問(wèn)題暫時(shí)擱置，在另一個(gè)意義上，儒學(xué)可能為接受人權(quán)思想設(shè)置了一個(gè)潛在的障礙。正如上文所說(shuō)，人權(quán)是對(duì)我們某些基本價(jià)值或利益的一種特殊保護(hù)。在如何表達(dá)這一特殊保護(hù)的問(wèn)題上，理論家未達(dá)成一致，但他們思想的核心都是人權(quán)在一定程度上不同于其他價(jià)值并且凌駕于其他價(jià)值之上。根據(jù)一些儒學(xué)詮釋者的解讀，在傳統(tǒng)上儒學(xué)被認(rèn)為是一個(gè)單一的價(jià)值領(lǐng)域，我們稱(chēng)之為“倫理”價(jià)值。*Stephen C.Angle，Sagehood：The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy.New York：Oxford University Press，2009.因此，儒家在解釋為什么存在人權(quán)方面面臨一個(gè)挑戰(zhàn)。不是儒家忽略了人們普遍意識(shí)到的價(jià)值間沖突的存在，例如孝道和公共責(zé)任似乎處于兩個(gè)方向，而是傳統(tǒng)趨向于認(rèn)為，當(dāng)我們了解并正確地看待具體情況時(shí)，總是能找到一個(gè)和諧的解決辦法。*關(guān)于傳統(tǒng)中的某些思想駁斥這一“和諧命題”，參見(jiàn)Michael Ing，The Vulnerability of Integrity in Early Confucian Thought.Oxford：Oxford University Press，2017。這一框架似乎沒(méi)有空間裝下一系列特殊的受保護(hù)的利益?？梢钥隙?，儒家已經(jīng)說(shuō)過(guò)我們需要充滿(mǎn)仁愛(ài)地關(guān)心全人類(lèi)的福祉，但這個(gè)責(zé)任需要與其他類(lèi)型的具體社會(huì)責(zé)任協(xié)調(diào)。這一協(xié)調(diào)過(guò)程是非常具體的，需要基于具體情況進(jìn)行。我們每個(gè)人都受到直接的、共同的甚至難以擺脫的限制，這樣的觀點(diǎn)與儒學(xué)框架格格不入。

讓我來(lái)梳理一下。第一個(gè)障礙的基礎(chǔ)是把20世紀(jì)之交中國(guó)社會(huì)依然存在的“禮教”等同于整個(gè)儒學(xué)，繼而得出等級(jí)禮教與人權(quán)不相容的結(jié)論?？缭竭@一障礙的可能進(jìn)路是領(lǐng)悟儒學(xué)傳統(tǒng)的核心是現(xiàn)行禮教之外的其他事物，下文將會(huì)提到這一點(diǎn)。第二個(gè)障礙涉及傳統(tǒng)儒學(xué)中缺乏一個(gè)清晰的人權(quán)概念，這一障礙可以通過(guò)概念創(chuàng)新來(lái)克服。第三個(gè)障礙來(lái)自于儒學(xué)的價(jià)值與對(duì)任一既定倫理問(wèn)題的具體方案形成的整體，與人權(quán)格格不入?，F(xiàn)代儒家采用兩種途徑應(yīng)對(duì)這一挑戰(zhàn)，兩者都要求重大的創(chuàng)新：一把人權(quán)當(dāng)作“備用設(shè)備”植入儒學(xué)，二是論證儒家應(yīng)該把人權(quán)作為必要的“自我約束”之一予以支持，本文第四部分將會(huì)對(duì)此作詳細(xì)討論?，F(xiàn)在來(lái)談一談最后一個(gè)潛在的障礙，它深植于儒學(xué)對(duì)人際關(guān)系，尤其是家庭關(guān)系的強(qiáng)調(diào)。如果說(shuō)儒學(xué)堅(jiān)信人只有在關(guān)系中才能被理解，而人權(quán)則是基于人是原子那樣的個(gè)體，那么推出的結(jié)論很可能是不存在儒學(xué)人權(quán)思想，一切人權(quán)思想都應(yīng)該摒棄儒學(xué)。

要得出這樣的結(jié)論，我們得先接受這兩個(gè)論點(diǎn)的前提：(1)儒學(xué)只通過(guò)人的角色和人際關(guān)系來(lái)了解人；(2)人權(quán)的基礎(chǔ)是認(rèn)為人只是孤立的個(gè)體。有些學(xué)者的確表達(dá)過(guò)這么極端的觀點(diǎn)*Henry Rosemont Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”, In Human Rights and the World’s Religions，ed.Leroy S.Rouner，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，pp.167-182.較早提出此類(lèi)反對(duì)儒學(xué)人權(quán)的觀點(diǎn)，參見(jiàn)本文第三部分。，但都遭到了批判。例如，陳祖為(Joseph Chan)認(rèn)為：

儒家認(rèn)為，一切責(zé)任和權(quán)利的唯一來(lái)源是社會(huì)角色——這樣的看法是錯(cuò)誤的……儒家關(guān)于仁的倫理學(xué)最根本的基礎(chǔ)是共同的人性，而不是不同的社會(huì)角色——人性有著超越角色之上的倫理意蘊(yùn)……雖然在多數(shù)情況下，“仁”是在諸如父子、夫婦等人際關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的，但在非人際關(guān)系的場(chǎng)合，道德行為也受到“仁”的制約。*Joseph Chan, Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times.Princeton：Princeton University Press，2014，pp.117-118.

批判關(guān)系是人權(quán)的障礙的另一個(gè)進(jìn)路是否定這一論點(diǎn)的第二個(gè)前提。例如，納多(Randall Nadeau)指出，儒家可以認(rèn)為團(tuán)體中的個(gè)體能獲得人權(quán)，強(qiáng)調(diào)道德的自我實(shí)現(xiàn)只能發(fā)生在關(guān)系當(dāng)中，因此團(tuán)體中的每個(gè)個(gè)體都必須借由人權(quán)得到保護(hù)才能發(fā)展成一個(gè)有道德的人。*Randall Nadeau, Confucianism and the Problem of Human Rights.Intercultural Communication Studies 11：2，2002，pp.107-111.

即使我們同意陳祖為或納多的觀點(diǎn)——關(guān)系論的激進(jìn)版本并沒(méi)有把人權(quán)排除出去，這里可能還存在一個(gè)問(wèn)題。蒂瓦爾德(Justin Tiwald)提出人權(quán)有著清晰的行為準(zhǔn)則，光是這一點(diǎn)就會(huì)削弱儒家認(rèn)為的在成人過(guò)程中起核心作用的各種人際關(guān)系。他設(shè)想了一種情形：一個(gè)富有的姐姐在考慮要不要為她貧病交加的弟弟支付昂貴的醫(yī)藥費(fèi)。他指出，如果姐姐或弟弟從可獲得的權(quán)利的角度來(lái)考慮，就有可能鼓勵(lì)他們?nèi)タ紤]與他人相沖突的自身利益，這會(huì)“使他們之間的關(guān)系蒙上陰影，從根本上扭曲了他們?cè)诩彝ド钪械那楦泻蛣?dòng)機(jī)”。*Justin Tiwald，“Confucianism and Human Rights”, In The Routledge Handbook of Human Rights，eds.Thomas Cushman，New York：Routledge，2011.也許蒂瓦爾德考慮的是這個(gè)弟弟會(huì)就他的狀況提出控訴以獲得充足的醫(yī)療資源，姐姐則認(rèn)為這是在減少她的資源；或許蒂瓦爾德設(shè)想的是儒家權(quán)利制度，人們普遍認(rèn)為這一制度明確規(guī)定家庭成員有責(zé)任相互關(guān)照。*事實(shí)上蒂瓦爾德指出弟弟能挪用姐姐的工資，因此他考慮的可能是后一種情況。在以上兩種情況下，既然家庭關(guān)系及其他親密關(guān)系在儒家看來(lái)是極為重要的，如果扭曲這些關(guān)系是不可避免的，那么儒家必須從根本上反對(duì)人權(quán)？

我認(rèn)為對(duì)這一挑戰(zhàn)的合理回應(yīng)是謹(jǐn)記中國(guó)傳統(tǒng)上不存在明確的人權(quán)規(guī)范。人權(quán)和儒學(xué)這樣的傳統(tǒng)該如何融合是一個(gè)新問(wèn)題，因此應(yīng)該由隨著新思想的涌現(xiàn)和社會(huì)變遷不斷發(fā)展的現(xiàn)代儒學(xué)來(lái)解答；本文第四部分將會(huì)討論這樣的進(jìn)路。這一部分可以總結(jié)為兩點(diǎn)：第一，從歷史的角度看，儒學(xué)傳統(tǒng)沒(méi)有運(yùn)用人權(quán)思想；第二，支持人權(quán)的現(xiàn)代儒家面臨種種挑戰(zhàn)。

三、儒學(xué)傳統(tǒng)是人權(quán)的替代方案

認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)阻礙了人權(quán)發(fā)展的思想家也有不同的主張，有些認(rèn)為中國(guó)人應(yīng)該摒棄傳統(tǒng)，另一些則認(rèn)為儒家不需要人權(quán)，因?yàn)槿鍖W(xué)已經(jīng)用另外的方式提供了令人滿(mǎn)意的規(guī)范性秩序。的確，這些思想家認(rèn)為，這一替代方案避免了以權(quán)利為基礎(chǔ)的秩序不可避免的一些問(wèn)題。這一理論在英語(yǔ)哲學(xué)界的起點(diǎn)是1988年發(fā)表的兩篇論文：羅思文的《為什么要認(rèn)真對(duì)待權(quán)利?——儒家的批判》*Henry Rosemont Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”, In Human Rights and the World’s Religions，ed.Leroy S.Rouner，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，pp.167-182.和安樂(lè)哲的《禮作為權(quán)利：一種儒家式的替代》*Roger T.Ames，“Rites as Rights：The Confucian Alternative”, In Human Rights and the World’s Religions, eds.Leroy S.Rouner，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，pp.199-216.。

羅思文和安樂(lè)哲論述的兩個(gè)核心概念是我們?cè)谂c他人關(guān)系中所扮演的角色以及協(xié)調(diào)并規(guī)定這些角色的“禮”。正如羅思文所說(shuō)，“在抽象意義上，對(duì)于早期儒家而言，不存在一個(gè)孤立的‘我’：我是在自身與具體的他人關(guān)系中所扮演的角色的總和”。他又說(shuō)：

我們與他人——不管是死去的還是活著的人——的關(guān)系都受到“禮”的調(diào)節(jié)，禮就是隨著歷史延綿不斷地展開(kāi)，我們共有傳承的禮貌、風(fēng)俗和傳統(tǒng)；履行這些關(guān)系所定義的責(zé)任，我們就……遵循了人“道”。*Henry Rosemont Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”, In Human Rights and the World’s Religions，ed.Rouner，Leroy S.Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，pp.167-182.

安樂(lè)哲更明確地指出不能把禮看作是硬生生地加在被動(dòng)接受的主體上的；相反，執(zhí)行禮就是“置身于禮所包含的關(guān)系類(lèi)型中，繼而對(duì)社會(huì)起到了決定性作用……禮不是指被動(dòng)地順從外部規(guī)范。正是社會(huì)的形成過(guò)程要求人們投入自我并意識(shí)到這樣做的重要性”。*Roger T.Ames，“Rites as Rights：The Confucian Alternative”, In Human Rights and the World’s Religions, eds.Rouner，Leroy S.Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，p.200.這里我們可以看到羅思文和安樂(lè)哲之間微妙的差別，他們的立場(chǎng)與上文提到的陳祖為的立場(chǎng)都不同。問(wèn)題在于：在何種程度上一個(gè)與眾不同的“我”能擁有全人類(lèi)都擁有的權(quán)利，這些權(quán)利又不限于我們的特定角色？羅思文的立場(chǎng)是我們只是我們的角色，而陳則認(rèn)為除了角色之外，我們還有責(zé)任(很可能還有權(quán)利)：“儒家倫理的‘仁’最終是基于共同的人性而不是不同的社會(huì)角色?！卑矘?lè)哲的立場(chǎng)則介于羅思文和陳祖為之間，主張個(gè)人投身于禮和角色，既然這樣做要求一個(gè)在某種程度上獨(dú)立于其角色的“自我”概念，安樂(lè)哲確信這個(gè)“自我”恰恰是通過(guò)在社會(huì)中執(zhí)行自己的角色而得以充分實(shí)現(xiàn)的。*近期對(duì)于這些問(wèn)題的微妙處理，參看 Robert Cummings Neville，“Individuation and Ritual”, In The Good Is One，Its Manifestations Many：Confucian Essays on Metaphysics，Morals，Rituals，Institutions，and Gender.Albany：State University of New York Press，2016，pp.143-157。

這里有兩個(gè)問(wèn)題至關(guān)重要。一是如何理解羅思文和安樂(lè)哲所說(shuō)的儒學(xué)式“替代”；二是判斷這一個(gè)替代僅憑其自身是否足夠，還是必須用人權(quán)加以補(bǔ)充。毫無(wú)疑問(wèn)，儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的主流思潮是以羅思文和安樂(lè)哲所說(shuō)的方式強(qiáng)調(diào)角色和禮?！墩撜Z(yǔ)》中有一句名言表達(dá)了這一觀點(diǎn)：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”(《論語(yǔ)·為政》)

用強(qiáng)制的命令指導(dǎo)人民，當(dāng)人民不服從命令的時(shí)候用刑法懲罰他們，不會(huì)使人民內(nèi)化出一種羞恥感，因此在不被察覺(jué)的情況下人民會(huì)毫無(wú)羞恥感地違背政令。按照《論語(yǔ)》所說(shuō)，與這種做法相反的是，用道德和禮制引導(dǎo)人民，其結(jié)果是人們變得有道德、能自我規(guī)范。儒家還認(rèn)為一個(gè)禮制秩序也會(huì)影響統(tǒng)治者，因?yàn)樗麄儏⑴c了禮制,內(nèi)化出了道德(因而變得更有道德)，也因?yàn)榻y(tǒng)治者與臣民一起參與一種公共禮制文化使得臣民有能力要求統(tǒng)治者遵守禮制。有學(xué)者論證，禮制化事實(shí)上的確賦予了個(gè)人權(quán)利并限制了帝王，至少在一定程度上是這樣。*Ron Guey Chu，“Rites and Rights in Ming China”, In Confucianism and Human Rights，eds.De Bary，Wm.Theodore，and Tu，Wei-ming,.New York：Columbia University Press，1988，pp.169-178.

顯然，關(guān)于儒家政治倫理的理論和實(shí)踐能討論的還有很多，這里最緊要的問(wèn)題在于儒家這樣的執(zhí)政辦法在今天是否足以治民，而不需要訴諸人權(quán)。羅思文的回答是肯定的。他說(shuō)儒學(xué)“豐富且多樣”的語(yǔ)言使它能“充分地表達(dá)我的道德觀點(diǎn)，而不需要人權(quán)話(huà)語(yǔ)”；尤其是，儒學(xué)提供了“一套豐富的專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)來(lái)抨擊”道德敗壞和政治上的違法行為，包括政府在內(nèi)。*Henry Rosemont Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”, In Human Rights and the World’s Religions，ed.Rouner，Leroy S.Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，p.64.盡管如此，由于人性的不可靠，強(qiáng)制性法律依然是必要的，即便是在《論語(yǔ)》中也有這樣的暗示，在別的文獻(xiàn)中則有更清晰的表達(dá)。的確，有些儒家比儒學(xué)主流思想更強(qiáng)調(diào)公共的外部的標(biāo)準(zhǔn)和制度的必要性。*狄百瑞指出，后期新儒家例如呂留良和黃宗羲表現(xiàn)出這樣的思想傾向。參見(jiàn)Wm.Theodore De Bary，Asian Values and Human Rights：A Confucian Communitarian Perspective.Cambridge：Harvard University Press，1988。我和蒂瓦爾德也細(xì)致地考察過(guò)某些相關(guān)的思想。參見(jiàn)Stephen C.Angle and Justin Tiwald，Neo-Confucianism：A Philosophical Introduction.Oxford：Polity Press，2017。我們得承認(rèn)，這些法律和其他標(biāo)準(zhǔn)并不是根據(jù)“人權(quán)”在歷史進(jìn)程中概念化的；如果人權(quán)思想是必要的，傳統(tǒng)內(nèi)部存在這股思潮就明顯暗示著有進(jìn)一步發(fā)展人權(quán)思想的空間。而安樂(lè)哲則非常不愿意強(qiáng)調(diào)人權(quán)。他寫(xiě)道：

依靠施行法律并運(yùn)用人權(quán)作為法律的輔助，遠(yuǎn)遠(yuǎn)算不上是一種實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的途徑，而且在根本上是違反、削弱人性的，因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)弱化我們具體的責(zé)任，進(jìn)而提供相互和解的可能性而來(lái)定義什么是妥當(dāng)?shù)男袨榈摹?Roger T.Ames，“Rites as Rights：The Confucian Alternative”, In Human Rights and the World’s Religions, eds.Rouner，Leroy S.Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988，p.213.

這里我們可以看到上文提及的蒂瓦爾德的觀點(diǎn)的雛形。然而，安樂(lè)哲沒(méi)有在范疇上排斥人權(quán)的運(yùn)用。寥寥數(shù)語(yǔ)之后，他就力捧儒學(xué)模式，因?yàn)椤八峁┝撕侠淼奶娲桨?，緩和了個(gè)人為尋求法律途徑所做的準(zhǔn)備”。正如上文所說(shuō)，現(xiàn)代儒家會(huì)贊同，我們?cè)V諸法律的訴求應(yīng)該要得到緩和，但是我不贊同安樂(lè)哲的激進(jìn)觀點(diǎn)——任何對(duì)人權(quán)的訴求都是“在根本上反人性”。我們必須認(rèn)識(shí)到當(dāng)個(gè)人和小群體面臨巨大的威脅時(shí)，他們需要人權(quán)的明確有力的保護(hù)。禮制最終不能抵抗暴君，但法律體系可以。儒學(xué)可以尊重，甚至欣賞法律的重要性，有不少現(xiàn)代儒家已經(jīng)指出必須這樣做。*Randall Peerenboom, “Confucian Harmony and Freedom of Thought：The Right to Think Versus Right Thinking”, In Confucianism and Human Rights，eds.Wm.Theodore De Bary and Tu Wei-ming，New York：Columbia University Press，1998，pp.235-260.非常強(qiáng)調(diào)禮制和權(quán)利的必要性?，F(xiàn)代有影響力的儒學(xué)家就法律和權(quán)利的必要性做了重要論述，參見(jiàn)牟宗三：《政道與治道》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1991年。關(guān)于牟宗三的某些思想的發(fā)展歷程，可參見(jiàn)Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism.Cambridge，UK：Polity Press，2012。

四、儒學(xué)是人權(quán)思想的源泉

在本文開(kāi)頭部分我已經(jīng)對(duì)某些學(xué)者的觀點(diǎn)做出過(guò)一定的批判：他們對(duì)人權(quán)的討論是不精確的，認(rèn)為人權(quán)思想在包含人性?xún)r(jià)值的任何傳統(tǒng)中都能產(chǎn)生。我已經(jīng)論證過(guò)儒學(xué)傳統(tǒng)在歷史上沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)人權(quán)思想。然而，只要現(xiàn)代儒家或者更寬泛的現(xiàn)代中國(guó)理論家用正確的方式發(fā)展某些學(xué)者的思想——認(rèn)為儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部有些價(jià)值可作為人權(quán)的源泉或基礎(chǔ)，現(xiàn)在是時(shí)候相信他們的主張了。學(xué)者們已經(jīng)注意到三個(gè)獨(dú)特的儒學(xué)價(jià)值有可能作為人權(quán)基礎(chǔ)：尊嚴(yán)、合法利益和德性。*第四個(gè)價(jià)值“人身自由”有時(shí)也會(huì)提到，但據(jù)我所知，還沒(méi)有人基于后來(lái)奠定人權(quán)框架所需的激進(jìn)的人身自由概念論證人權(quán)和儒學(xué)的關(guān)聯(lián)性。陳祖為討論了在現(xiàn)代儒學(xué)中補(bǔ)充較為溫和的“個(gè)人人身自由”概念的可能性，參見(jiàn)Joseph Chan，Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times.Princeton：Princeton University Press，2014。但是，這不能算作他為儒學(xué)人權(quán)思想所做的辯論，下文將會(huì)提到這一點(diǎn)。我們考察其中每個(gè)價(jià)值的時(shí)候，重要的是要牢記這個(gè)價(jià)值是否只是讓儒學(xué)變得和人權(quán)融洽了——也就是說(shuō)，如果單個(gè)價(jià)值對(duì)人權(quán)有著單獨(dú)的奉獻(xiàn)，它就可以沒(méi)有自相矛盾地支持人權(quán)和儒學(xué)——或者證明(現(xiàn)代)儒學(xué)事實(shí)上需要人權(quán)。

現(xiàn)代西方很多對(duì)人權(quán)的辯護(hù)是在“人的尊嚴(yán)”概念的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而且《世界人權(quán)宣言》第一條規(guī)定“人人生而自由,在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”。在意識(shí)到這一點(diǎn)的情況下，華靄仁(Irene Bloom)提出如下問(wèn)題：能否在早期儒學(xué)中找到對(duì)人的尊嚴(yán)的關(guān)注并找到這一問(wèn)題的肯定回答。結(jié)果，她說(shuō)儒學(xué)的根本直覺(jué)與《世界人權(quán)宣言》這樣的現(xiàn)代文本是“一致的，而且前者在道德上和精神上支持”后者。*Irene Bloom, “Fundamental Intuitions and Consensus Statements：Mencian Confucianism and Human Rights”, In Confucianism and Human Rights，eds.New Columbia University Press，1998，p.111.華靄仁非常關(guān)注《孟子》，多次引用《孟子》來(lái)論證人類(lèi)社會(huì)賦予我們一種特殊的有別于階層和世俗榮耀的高貴和榮譽(yù)感。她解釋道：“孟子式的尊嚴(yán)是基于道德潛力的，更具體地說(shuō)，是基于個(gè)體心靈內(nèi)部對(duì)道德潛力在心理上的意識(shí)?！?Ibid.，p.107.然而，重要的是，這一形式的榮譽(yù)不是只有充分發(fā)揮我們的道德潛力后才能擁有的東西；正如華靄仁對(duì)文本的解讀，我們的道德潛力本身就是每個(gè)人的“天爵”的源泉。她還說(shuō)，一個(gè)人是有可能通過(guò)自我貶低及不道德的行為失去其尊嚴(yán)的，但是像旅行者和乞丐之類(lèi)的故事說(shuō)明，在一個(gè)人不情愿的情況下，是不能奪去他的尊嚴(yán)的?？傊?，孟子式的尊嚴(yán)概念與康德的尊嚴(yán)概念有著極為關(guān)鍵的相似之處，后者常與人權(quán)聯(lián)系起來(lái)。

華靄仁明確認(rèn)為，為了關(guān)注孟子的尊嚴(yán)概念擱置了很多東西，而且在孟子的時(shí)代，尊嚴(yán)概念并沒(méi)有引發(fā)人權(quán)思想(其中部分原因可能是本文開(kāi)頭部分討論的人權(quán)障礙)。盡管華靄仁的目標(biāo)在于證明如果有人想為《世界人權(quán)宣言》這樣的現(xiàn)代“共識(shí)文本”中的人權(quán)找一個(gè)儒學(xué)基礎(chǔ)，不妨從人的尊嚴(yán)著手，這是個(gè)很好的開(kāi)端。*在分析獨(dú)特的傳統(tǒng)資源以達(dá)成人權(quán)共識(shí)方面，泰勒做了有影響力的討論，參見(jiàn)Charles Taylor，“Conditions on an Unforced Consensus on Human Rights”, In The East Asian Challenge for Human Rights，eds.Joanne R.Bauer and Daniel A.Bell，New York：Cambridge University Press，1999，pp.124-144。即便是這么局限的結(jié)論也受到倪培民的挑戰(zhàn)，在他最近一篇論文中，他主張一種非同尋常的儒家對(duì)于尊嚴(yán)的理解——是通過(guò)修養(yǎng)獲得的。在倪培民看來(lái)，他關(guān)于替代性的儒學(xué)尊嚴(yán)概念的論述是有吸引力的，因?yàn)樗龠M(jìn)了強(qiáng)烈的個(gè)人責(zé)任意識(shí)，而且避免了現(xiàn)代西方的“尊嚴(yán)”(human dignity,或德語(yǔ)Menschenwürde)概念引發(fā)的一些問(wèn)題。*Paimin Ni，“Seek and You Will Find It; Let Go and You Will Lose It：Exploring a Confucian Approach to Human Dignity”, Dao：A Journal of Comparative Philosophy 13：2，2014，pp.186-187.由于成功地修飭自己的人也可能缺乏這種尊嚴(yán)(或者只是在一定程度上有這種尊嚴(yán))，倪培民對(duì)儒家尊嚴(yán)的理解似乎不能成為脫離世界人權(quán)的觀點(diǎn)。這里不便對(duì)儒家“尊嚴(yán)”的兩種不同觀點(diǎn)的任何一種展開(kāi)詳細(xì)談?wù)?，但我敢說(shuō)依照我的判斷，倪培民的論點(diǎn)并沒(méi)有排除華靄仁在文獻(xiàn)中找到的尊嚴(yán)概念。同時(shí)我堅(jiān)信，真正地在華靄仁所說(shuō)的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上建立人權(quán)思想方面，我們能做的有很多，而且我接下來(lái)要考察的另外兩個(gè)進(jìn)路是更有希望的。讓我們暫且擱置尊嚴(yán)之辯。

接下來(lái)要考察的人權(quán)的傳統(tǒng)源泉是對(duì)個(gè)人合法利益的保護(hù)。眾所周知，儒學(xué)反對(duì)追求利益，并把自私自利看作是惡行的根源?！睹献印烽_(kāi)篇就講述了孟子批評(píng)了一個(gè)為國(guó)家謀求利益的統(tǒng)治者。孟子說(shuō)：“亦有仁義而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)關(guān)于“私”的問(wèn)題，早在傳統(tǒng)儒學(xué)中就可以看到對(duì)此的關(guān)注，事實(shí)上所有的宋明理學(xué)家都明確地把它作為核心論題加以討論。盡管儒家對(duì)利益和自私自利表示擔(dān)憂(yōu)，卻也一直承認(rèn)我們有合法的利益，并且實(shí)現(xiàn)合法利益是幸福生活的重要保證。我的《人權(quán)與中國(guó)思想》(HumanRightsandChineseThought)一書(shū)的核心論題之一是論證儒家傳統(tǒng)中的這股思潮在宋明理學(xué)后期中更為凸顯，最終有助于解釋19世紀(jì)及20世紀(jì)早期知識(shí)分子對(duì)權(quán)利(rights)和人權(quán)(human rights)的興趣。*Stephen C.Angle，Human Rights and Chinese Thought：A Cross-Cultural Inquiry.New York：Cambridge University Press，2002.牢記這一歷史背景，就可以理解為何現(xiàn)代儒家把對(duì)利益的保護(hù)看作是對(duì)人權(quán)的辯護(hù)。

為發(fā)展這一思想路線(xiàn)做出最大貢獻(xiàn)的當(dāng)代思想家要數(shù)陳祖為(Joseph Chan)。從1999年他發(fā)表一篇重要的論文開(kāi)始，就致力于發(fā)展這一思想路徑，尤其是在他最近出版的書(shū)中，論證了現(xiàn)代儒學(xué)對(duì)人權(quán)的支持。他的出發(fā)點(diǎn)是下列關(guān)鍵前提：

1.《世界人權(quán)宣言》所表達(dá)的人權(quán)不是以“人身自由”概念為基礎(chǔ)的，也不是以其他與儒學(xué)相沖突的概念為基礎(chǔ)的。

2.“在儒學(xué)倫理中，個(gè)人的善和公共的善之間不存在沖突(換言之，只有依據(jù)安全、物品、社會(huì)關(guān)系和公平對(duì)待來(lái)確認(rèn)和保護(hù)人民的利益，才能取得社會(huì)秩序與和諧)?！?Joseph Chan, Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times.Princeton：Princeton University Press，2014，p.120.

3.“在不理想的情況下，合乎道德的關(guān)系破裂了，調(diào)解也不能解決沖突，人權(quán)可以作為備用工具保護(hù)人的基本利益?！?Ibid.，p.129.

陳祖為近期關(guān)于人權(quán)的討論中，“理想”與“不理想”之間的差異起著非常重要的作用。在某些方面，我更欣賞他早期的分析，這種分析清晰地闡明了道德和權(quán)利何以同時(shí)運(yùn)行；畢竟，我們所處的真實(shí)世界總是在某些方面是“不理想”的，但我們應(yīng)該盡可能做個(gè)有道德的人：

在儒家看來(lái)，為了保持互愛(ài)互信的精神，我們首先應(yīng)該努力通過(guò)教育、調(diào)解和妥協(xié)的手段來(lái)解決沖突，但是這不應(yīng)該誤導(dǎo)我們相信人權(quán)工具是不重要的。人權(quán)和道德在重建的儒家倫理學(xué)中都非常重要，而且兩者彼此需要。道德并非總是能起作用，因此在保護(hù)人的利益方面彌足珍貴。另一方面，我們也需要道德來(lái)指導(dǎo)擁有權(quán)利的人在行使他們的權(quán)利時(shí)的行為。*Joseph Chan, “A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China”, In The East Asian Challenge for Human Rights，eds.Joanne R.Bauer and Daniel A.Bell, Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.212-240.

上述兩種表述中，道德和協(xié)調(diào)具有頭等重要的地位，而人權(quán)只是當(dāng)事情變得極為糟糕時(shí)的“后備方案”。

有兩個(gè)問(wèn)題關(guān)涉陳祖為在利益的基礎(chǔ)上做出的人權(quán)討論。一是他的回答是否足以應(yīng)對(duì)本文第二部分結(jié)尾提到的蒂瓦爾德的挑戰(zhàn)：即使存在明確的人權(quán)規(guī)范也會(huì)損害核心人際關(guān)系。陳指出“我們首先應(yīng)該努力通過(guò)教育解決沖突”，但是要怎樣做才能實(shí)施這一“應(yīng)該”呢，尤其是當(dāng)實(shí)際情況“不理想”時(shí)？這個(gè)問(wèn)題不足以推翻陳祖為的概念，但確實(shí)給他帶來(lái)壓力，令他難以解釋他對(duì)人權(quán)的理解如何避免給儒學(xué)帶來(lái)強(qiáng)烈的沖擊(即對(duì)儒學(xué)中其他有價(jià)值的東西造成過(guò)多損害)。*在《儒家至善論》中，陳祖為做出了這樣的解釋?zhuān)鞔_回應(yīng)了蒂瓦爾德的挑戰(zhàn)。參見(jiàn)Joseph Chan, Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times, 2014，pp.126-129。另一個(gè)問(wèn)題意味著他的人權(quán)觀實(shí)際上太過(guò)溫和：什么可以保證儒家必須接納人權(quán)呢？畢竟，儒學(xué)已經(jīng)有各種機(jī)制來(lái)保護(hù)人民的利益；何以證明儒家必須把人權(quán)放入他們的“工具箱”呢？陳祖為論述的核心在于人權(quán)和儒學(xué)在“不理想”的情況下的兼容性；他明確指出“在儒家理想的社會(huì)中，人們不需要人權(quán)，人權(quán)不是人的尊嚴(yán)或構(gòu)成人的德性所必需的”。*Joseph Chan, Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times.Princeton：Princeton University Press，2014，p.129.因此，既然我們所處的世界是不理想的，尤其是如果我們想對(duì)人權(quán)做出自己獨(dú)有的貢獻(xiàn)，那么儒家能接受人權(quán)，但是他沒(méi)有證明儒家必須接受人權(quán)。如果我們想得到至少為人權(quán)提供更為堅(jiān)實(shí)的儒學(xué)基礎(chǔ)的論證，那么我們需要轉(zhuǎn)向第三條進(jìn)路——基于道德。

儒學(xué)重視道德修養(yǎng)，這樣的看法相對(duì)說(shuō)來(lái)不會(huì)有爭(zhēng)議。的確，根據(jù)某些解讀，儒學(xué)的核心目的在于提升宇宙中每個(gè)人的德性。*當(dāng)下出現(xiàn)儒學(xué)倫理是否是一種形式的“道德倫理”的辯論，但即使是批判這一表述過(guò)于個(gè)人化的人也會(huì)贊同在與他人的關(guān)系中培養(yǎng)“德性”是儒學(xué)的核心(Roger T.Ames，Confucian Role Ethics：A Vocabulary.Honolulu：University of Hawaii Press，2011)。顯然還可以用其他方法來(lái)概括儒學(xué)目標(biāo)的特征，例如，實(shí)現(xiàn)“天理”、“平天下”等，但正如《大學(xué)》等文獻(xiàn)的分析，唯一達(dá)成這些目標(biāo)的途徑是道德修養(yǎng)，除了通過(guò)實(shí)踐我們的道德之外，我們無(wú)法僅憑自己真正地完成這些目標(biāo)。對(duì)此的某些討論，參見(jiàn)Stephen C.Angle, Sagehood：The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy.New York：Oxford University Press，2009。把這一目標(biāo)與人權(quán)聯(lián)系起來(lái)的學(xué)者是西姆(May Sim),她在一系列論文中指出，公民政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)文化權(quán)利是“創(chuàng)造培養(yǎng)諸多儒學(xué)道德的條件所必需的”,因此儒家能而且必須承認(rèn)人權(quán)。*參見(jiàn)May Sim, “Rival Confucian Rights：Left or Right Confucianism?”，International Philosophical Quarterly 51：1，2011，pp.1-18；May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”，History of Philosophy Quarterly 21：4,2014，pp.337-356； May Sim，Confucian Values and Human Rights.The Review of Metaphysics 67,2013，pp.3-27.Marina Svensson, Debating Human Rights in China：A Conceptual and Political History.Lanham，MD：Roman & Littlefield，2002。范瑞平為人權(quán)道德路線(xiàn)所作的辯護(hù)，參見(jiàn)Fan Ruiping，Reconstructionist Confucianism：Rethinking Morality After the West.Dordrecht：Springer，2010；我簡(jiǎn)單討論過(guò)他的思想，參見(jiàn)Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism.Cambridge，UK：Polity Press，2012，pp.82-84。西姆對(duì)這一結(jié)論的具體論證顯得過(guò)于倉(cāng)促，因而說(shuō)服力不是那么強(qiáng)，但她顯然觸及了一種論證儒家必須接納人權(quán)的思路(如果成功的話(huà))。事實(shí)上，類(lèi)似的觀點(diǎn)可見(jiàn)于20世紀(jì)有影響力的現(xiàn)代儒家，例如，徐復(fù)觀和牟宗三。1957年，徐復(fù)觀指出，我們需要人權(quán)來(lái)保護(hù)公民免受壓迫(包括政府的壓迫)，而且缺乏人權(quán)已成為儒學(xué)何以在歷史上無(wú)法達(dá)成廣義道德發(fā)展的目標(biāo)的重要原因。*徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1980年。牟宗三在他的政治哲學(xué)著作《政道與治道》中作過(guò)類(lèi)似的論述。

我們之前問(wèn)過(guò)陳祖為和與他想法類(lèi)似的主張合法利益路線(xiàn)的學(xué)者，我們也可以向主張儒家人權(quán)道德路線(xiàn)的學(xué)者問(wèn)兩個(gè)同樣的問(wèn)題：該如何回答蒂瓦爾德提出的問(wèn)題？人權(quán)是否真的必要？讓我們先分析第二個(gè)問(wèn)題。問(wèn)題不在于能否表達(dá)某人自己，在不受折磨的境況下生活，或者有一份有益于提升道德的工作；問(wèn)題在于擁有確切的表達(dá)、免受折磨和獲得雇傭的權(quán)利對(duì)于培養(yǎng)道德是必要的。畢竟，在沒(méi)有這些權(quán)利的社會(huì)中有很多人仍然能表達(dá)他們自己、避免折磨，也能工作。為什么儒家說(shuō)他們還不能培養(yǎng)道德呢？西姆引用梅爾登(A.I.Melden)的人權(quán)概念做了回答，在別處我也借用了牟宗三的某些觀點(diǎn)來(lái)表達(dá)我的觀點(diǎn)，我的核心思想是任何人能否具備儒學(xué)道德取決于所有人具備儒學(xué)道德的可能性，而只能通過(guò)人權(quán)框架才能確保這一可能性。*May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”, History of Philosophy Quarterly 21：4，2004，pp.337-56； Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism.Cambridge，UK：Polity Press，2012.這一路徑的論證細(xì)節(jié)在一定程度上是有學(xué)術(shù)價(jià)值的，此處無(wú)需贅述；現(xiàn)在我們只要做出令人滿(mǎn)意的論證，就有充足的理由說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)的這一維度能夠?yàn)槿藱?quán)的必要性奠定基礎(chǔ)。

最后，讓我們分析蒂瓦爾德的問(wèn)題：只要有明確的可聲明的人權(quán)存在就會(huì)削弱西姆和我主張的儒學(xué)路徑嗎？此處，我為自己辯護(hù)，我的回答是“否”，但重要的是這個(gè)答案不能僅靠追溯傳統(tǒng)得到證實(shí)。我想現(xiàn)代儒家會(huì)提出這樣的問(wèn)題：如何在人權(quán)環(huán)境下以最佳的方式實(shí)現(xiàn)道德？我們可以得到兩種答案。第一，需要在社會(huì)內(nèi)部理解維護(hù)人權(quán)的法律制度，我稱(chēng)之為“第二訴求體制”。法律和司法程序的構(gòu)建必須鼓勵(lì)道德乃至德性發(fā)展，但要避免陷入規(guī)避法律訴求的“最終訴求”陷阱。*Stephen C.Angle，Sagehood：The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy.New York：Oxford University Press，2009.第二，儒家需要學(xué)會(huì)在深層次上尊重法律，認(rèn)識(shí)到它對(duì)生活在易遭受私欲和權(quán)力侵襲的社區(qū)里容易犯錯(cuò)的人們的成長(zhǎng)和福祉起著至關(guān)重要的作用。然而，尊重權(quán)利和法律并不意味著把它們看作是唯一掌控我們的東西：現(xiàn)代儒家的關(guān)鍵責(zé)任是教會(huì)我們欣賞道德、法律和禮制在生活中所起的迥異但互補(bǔ)的作用。*更多關(guān)于這一主題的討論，參見(jiàn)Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism.Cambridge，UK：Polity Press，2012,尤其是最后一章。

在本文的結(jié)尾要談的是從中國(guó)傳統(tǒng)的角度如何看待特定的人權(quán)內(nèi)容。換言之，承認(rèn)傳統(tǒng)中有人權(quán)(不管得到何種程度上的證實(shí))，儒學(xué)有可能指引我們期待某些特定的權(quán)利受到別于其他文化背景的關(guān)注嗎？這一問(wèn)題的常見(jiàn)解答方式是思考儒學(xué)強(qiáng)調(diào)價(jià)值的方式可能引向具體的人權(quán)，例如李晨陽(yáng)說(shuō)儒家應(yīng)接受人有受教育的權(quán)利，陳祖為討論了老年人的權(quán)利。*Li Chenyang，Education as a Human Right：A Confucian Perspective.Philosophy East & West 67：1，pp.37-46； Joseph Chan，“A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China.” In The East Asian Challenge for Human Rights，eds.Bauer，Joanne R.，and Bell，Daniel A.Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.235-236.出于幾個(gè)原因，陳也主張儒家應(yīng)該偏愛(ài)較簡(jiǎn)短的人權(quán)清單，該清單由下列權(quán)利組成：(1)(避免受到公權(quán)力侵害)的權(quán)利，剝奪這樣的權(quán)利會(huì)嚴(yán)重阻礙社會(huì)秩序并損害個(gè)人利益；(2)最容易由法律實(shí)施、保護(hù)的權(quán)利。*Joseph Chan, Confucian Perfectionism：A Political Philosophy for Modern Times.Princeton：Princeton University Press，2014，p.127.這樣做的一個(gè)結(jié)果是關(guān)注公民和政治權(quán)利，通過(guò)其他途徑而不是權(quán)利致力于實(shí)現(xiàn)人們的社會(huì)利益和經(jīng)濟(jì)利益。另一方面，有些人因?yàn)槿鍖W(xué)傳統(tǒng)長(zhǎng)期強(qiáng)調(diào)人們的經(jīng)濟(jì)福祉，提出儒家(或者生活在具有儒學(xué)傳承的社會(huì)中的人)應(yīng)該相較于公民—政治權(quán)利，更偏好社會(huì)—經(jīng)濟(jì)權(quán)利。*Daniel A.Bell，Beyond Liberal Democracy：Political Thinking for an East Asian Context.Princeton：Princeton University Press，2006.最后，我在別處已經(jīng)說(shuō)過(guò)，現(xiàn)代儒家思考人權(quán)內(nèi)容的正確方式不是直接由先前就有的儒學(xué)價(jià)值推導(dǎo)出人權(quán)，繼而使其普及，而是在一個(gè)包容性的過(guò)程中參與具有普遍性、世界性視角的談判。這一進(jìn)路尊重不同的群體加入這個(gè)過(guò)程帶來(lái)的多樣化視角，并且在最佳程度上實(shí)現(xiàn)所有參與者授權(quán)的一系列可制度化的全球性原則。*參見(jiàn)Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism.Cambridge，UK：Polity Press，2012，pp.87-90。我在書(shū)中進(jìn)一步論述，自1948年起全球表達(dá)人權(quán)規(guī)范的實(shí)際過(guò)程已經(jīng)在一定程度上實(shí)現(xiàn)了儒家應(yīng)該會(huì)支持的這種過(guò)程。

五、結(jié)語(yǔ)

本文是圍繞中國(guó)傳統(tǒng)和人權(quán)之辯的三個(gè)相互矛盾的觀點(diǎn)——傳統(tǒng)是人權(quán)的障礙、代替抑或是源泉——展開(kāi)的。每種形式的障礙——等級(jí)禮制、缺乏概念、統(tǒng)一價(jià)值領(lǐng)域和關(guān)系論——都是真實(shí)存在的，但并非無(wú)法跨越，實(shí)際上我已經(jīng)論證過(guò)儒家應(yīng)該支持儒學(xué)傳統(tǒng)朝著向人權(quán)話(huà)語(yǔ)開(kāi)放的方向發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)也提供了有吸引力的可代替人權(quán)的方案，但是我贊同一些學(xué)者所說(shuō)的，儒學(xué)式“替代”和人權(quán)規(guī)范聯(lián)合起來(lái)是現(xiàn)代世界所必需的。通過(guò)不同途徑尋找中國(guó)傳統(tǒng)中的人權(quán)資源——尊嚴(yán)、利益和道德——都顯示出某種希望，盡管這些途徑單個(gè)來(lái)看都不能證明儒學(xué)在新時(shí)代已經(jīng)做好了吸收人權(quán)思想的準(zhǔn)備。這些資源是現(xiàn)代儒家支持人權(quán)之辯良好的著手點(diǎn)(我大概已經(jīng)指出，人權(quán)在范圍和具體內(nèi)容上和其他的權(quán)利不同)，但再次說(shuō)明傳統(tǒng)要接納人權(quán)的話(huà)，就需要發(fā)展和調(diào)整?？傊?，本文關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)和人權(quán)的關(guān)系的討論還留下很多懸而未決的問(wèn)題。儒學(xué)——乃至中國(guó)傳統(tǒng)的其他組成部分——將會(huì)如何發(fā)展？傳統(tǒng)不會(huì)只是給我們?nèi)藱?quán)方面的啟示繼而歸于沉寂；傳統(tǒng)是充滿(mǎn)活力和爭(zhēng)議的，而且并未遠(yuǎn)離我們。現(xiàn)代中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)呈現(xiàn)出獨(dú)特的形態(tài)，部分原因在于傳統(tǒng)遺產(chǎn)，一系列政治、法律、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)因素在這個(gè)演變過(guò)程中也發(fā)揮著一定的作用。在中國(guó)人權(quán)之辯下一個(gè)篇章的譜寫(xiě)中，我希望現(xiàn)代儒學(xué)會(huì)起到建設(shè)性的作用。