閱讀的五種理解層次和境界

沈迪飛

(深圳圖書館，廣東深圳 518036)

學術(shù)論壇

閱讀的五種理解層次和境界

沈迪飛

(深圳圖書館，廣東深圳 518036)

詮釋學在20世紀中期的興起與發(fā)展反映了下述事實：一個與人類息息相關的典籍世界，從古至今已構(gòu)筑起文化傳承與人類自身生存的基礎，它如一面巨大無比的鏡子照遍和反射出整個世界的過去和現(xiàn)在，同時提供凝聚共識和未來期望的資源憑借。因此，詮釋學與經(jīng)典文獻的關系，閱讀與文本的關系，詮釋者在面對文本閱讀時詮釋取向和自我理解的定位問題，在全民閱讀的大背景下，就不只是一個知識論上的閱讀方法問題，而且涵蘊著人的存在——“此在”的思想深度，以及可以共同期許和齊力實現(xiàn)的人類未來。

從古典詮釋學經(jīng)普遍詮釋學再到哲學詮釋學，在詮釋學發(fā)展的歷史中形成了五種詮釋取向和自我理解定位的層次和境界，它們分別是：“照原意理解”或“重構(gòu)說”理解、“較好地理解”或“比作者還更好地理解作者”、“不同地”或“不一樣地”理解、“相互理解”和“多元論”的理解。這是任何人在任何時代和任何地區(qū)，只要閱讀，不管意識到或沒有意識到，都必然對此五種定位進行取舍，隨時代的發(fā)展，大多數(shù)人會跟潮流而不自覺的定位。

形成這五種層次和境界的因素，歸結(jié)起來有六項，它們是：作者、作者所處背景環(huán)境(語境)、解釋者、解釋者所處背景環(huán)境、文本和文本的間距化(對間距化的含義在第三、四種理解中略有說明)。六項因素是相互關聯(lián)、互相滲透地作用于理解和解釋。

1 第一種理解——“照原意理解”或“重構(gòu)說”理解

這種理解有兩個含義：(1)理解是重構(gòu)作者思想和“原意”：詮釋者應該理解作者原初的意圖，以求同作者的思想相互和諧一致，即“照原意理解”，理解的最終成果是“復建”或“重構(gòu)”作者思想、意圖或意見，即理解的實質(zhì)是去理解他人、理解作者個人的生命，而不是去理解作品的真理內(nèi)容。(2)重構(gòu)作者寫作時候的語境：詮釋者需要將文本置于其賴以形成的那個歷史語境中，即作者寫作的原初環(huán)境和寫作初衷，使其同現(xiàn)實的理解環(huán)境相分離，不是在現(xiàn)有環(huán)境下去理解古代文本，而是追索作者和文本之間的原初關系。總之一句話，這種理解的詮釋取向和定位是：作者和其寫作時候所處的語境。

倡導“重構(gòu)說”的代表人物是德國的兩位詮釋學家施萊爾馬赫和狄爾泰。著名的圣經(jīng)注釋學家施萊爾馬赫(1768-1834年)認為：“解釋的首要任務不是要按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是要重新認識作者和他的聽眾之間的原始關系……應當把理解對象置于它們賴以形成的那個歷史語境中……我們要理解的東西不是作品的真理內(nèi)容，而是作者個人的個別生命?！谋镜囊饬x就是作者的意向或思想，而理解和解釋就是重新表述或重構(gòu)作者的意向或思想。”(引自《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》56頁)狄爾泰(1833-1911年)認為：“如何尋求出原初客觀的‘意義脈絡聯(lián)結(jié)’，回返呼應人類精神在過去的某一特定情境的表現(xiàn)成就，進行如實的理解與詮釋，即為詮釋學應該努力發(fā)展的方向?！?引自王鼎國《詮釋與實踐》150頁)

第一種理解“重構(gòu)說”產(chǎn)生于古典詮釋學。最早詮釋學用來解釋預言和自然現(xiàn)象中神的符號和指示，僧侶們認為神的智慧總會高于人類的智慧。正是在這一基礎上，古代的詮釋學家提出語言或符號應有兩種不同的意義，即歷史性的文字意義和神秘性的精神意義。神秘性的精神意義難以獲得，要獲得這種意義，需要有信仰，惟有真誠信仰的人才可能與神秘的精神意義溝通，柏拉圖的《愛匹諾米篇》中把詮釋學與占卜術(shù)同屬一類，即占卜或猜測神旨的“原意”，當然這種“原意”只能是唯一的。這形成了古典詮釋學(也稱特殊詮釋學)時期傳統(tǒng)和規(guī)范的詮釋學主張，取向是回返到原作者以及當時讀者的理解。遵照這種理解的直接結(jié)果是理解的唯一性，即文本只能有一種真正意義的解釋，這在客觀上反映了19世紀之前的統(tǒng)治者對《圣經(jīng)》和法學文獻解釋的壟斷性，使他們能夠輕易地控制神學和法學解釋的話語權(quán)，以維護其在意識形態(tài)方面的統(tǒng)治地位。

詮釋學強調(diào)所要理解的東西，不是作為生命環(huán)節(jié)的思想或作者的意圖，而是作為真理的思想，理解和解釋的任務顯然不是“重構(gòu)或復制”原來的思想，而是闡明和掲示具有真理性的思想。黑格爾在其著作《精神現(xiàn)象學》中說，命運雖然把那些古代的藝術(shù)品給了我們，而沒有把那些作品產(chǎn)生時的周圍世界給予我們，但藝術(shù)女神卻“以一種更高的方式把所有這些東西聚集到具有自我意識的眼神和呈遞的神情的光芒之中?！?《真理與方法》第1卷173頁)講的多么好啊，命運只能夠把那些古代的藝術(shù)品、文本或所有的傳承物給予我們，但不可能把生成那些歷史傳承物的周圍世界一起給予我們，這是顛撲不破的事實。那么，缺乏了“重構(gòu)或復制”的周圍世界，怎么進行理解呢？黑格爾不是靠“重構(gòu)”而是靠不同時代的詮釋者“以一種更高的方式”在自身中把握藝術(shù)的真理，真正真理性的東西永遠是過去與現(xiàn)在的綜合。

在實踐中“照原意理解”或“重構(gòu)說”是很難實現(xiàn)的。試想，怎么樣能夠找到“原意”，怎么樣去重構(gòu)作者的思想，那需要回到當時的時代和環(huán)境，尤其需要“進入”作者的思想和情感?！盎氐疆敃r的時代和環(huán)境”是不可能的，而“進入作者的思想和情感”那幾乎是癡人說夢，或許只能夠是大致上的粗而又粗地設想，甚至是猜想。所以，“重構(gòu)說”只能說是一種“虛構(gòu)說”，這是一種后退式理解，是理解的失敗。德國哲學家、著名詮釋學家伽達默爾(1900-2002年)認為詮釋學不能夠停留在“單純的重建”層級(指“重構(gòu)說”)，而應該具有“一種詮釋學上的必要性，持續(xù)不斷地超出簡單的重構(gòu)之上?！?《真理與方法》第1卷380頁)法國哲學家、詮釋學家利科爾(1913-2005年)在其著作《詮釋學與人文科學》中對此得出了與赫施等文學評論家觀點相反的結(jié)論：“正確理解的問題再也不能通過簡單地回到作者意向來解決”(《詮釋學與人文科學》211頁)。

2 第二種理解——“較好地理解”或“比作者還更好地理解作者”

人的思想同詮釋理解活動一樣，是不可能完全停留在一個只是重復前人已有的知識及見解的范圍之內(nèi)，否則人類的認識如何發(fā)展，知識如何擴展，人類社會又將如何進步呢？所以“照原意理解”或“重構(gòu)說”必將讓位于一種新的理解模式——“較好地理解”，這是詮釋學不可避免的一種發(fā)展趨勢，盡管這種理解的詮釋取向仍然是作者，但確實是一個大的進步。

真理愈辯愈明，主張“照原意理解”或“重構(gòu)說”式理解的施萊爾馬赫和狄爾泰也在發(fā)生變化，接受了“較好地理解”論點。首度嘗試將特殊詮釋學提升為一門普遍理解詮釋之學的施萊爾馬赫，在其后來的著作中多次提及詮釋者要“比作者理解得更好”的說法，伽達默爾總結(jié)這一段詮釋學的歷史，贊揚施萊爾馬赫有一句名言：“我們可能比作者自己還更好地理解作者的思想”(《真理與方法》第1卷195頁)，認為對詮釋學有極高的理論價值。以詮釋學作為精神科學之學術(shù)基礎的狄爾泰，也贊成詮釋過程的最終目的，就在于達到理解一位原作者能比他對自己的作品理解得更好的地步，在《詮釋學的興起》中直言：“詮釋學的最終目標是理解一個作者比他自己理解得更好。這個理念是無意識創(chuàng)作學說必然導致的結(jié)論?！?/p>

為什么解釋者理解作者的作品能夠“比作者理解得更好”呢？乍一聽似乎有些不可思議。實際上所有解釋者都是后來人，因此相較于原作者，解釋者因為時間的沉淀，總是后來居上(歷史知識、語言使用、分析追究深度)、視野更寬廣更深遠、擁有歷史上形成的有助于更好理解的“更多的材料”，從而使詮釋者能夠較佳地掌握事理，做出“更好地理解”。對此，施萊爾馬赫也有深入的分析：“因為我們對講話者內(nèi)心的東西沒有任何直接的知識，所以我們必須力求對他能無意識保持的許多東西加以意識，除非他自己已自我反思地成為他自己的讀者。對于客觀的重構(gòu)來說，他沒有比我們所具有的更多的材料?！?《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》61頁)他還進一步指出，理解不是對原作品簡單的重復或復制，而是理解者的一種創(chuàng)造性的活動，是對原作品更高的再創(chuàng)造。伽達默爾從哲學詮釋學角度也提出立論：“文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠如此的，因此理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創(chuàng)造的行為。”(《真理與方法》第1卷301頁)。因此，理解和解釋的再創(chuàng)造一定會比原本創(chuàng)造更好。這意味著作者并不比解釋者具有更大的權(quán)威性，解釋者的時空差距可能是更真實接近作者精神狀態(tài)的條件。

“比原作者理解得更好”這種話是有歷史淵源的，大哲學家康德在其《純粹理性批判》一書中，談到柏拉圖“理念”一詞的意義時說：“在我們把一位作者在日常談話里或在著作中關于它的對象所表述的思想進行比較時，發(fā)現(xiàn)我們甚而比作者自己理解他還更好地理解他，這并不是希奇的事。由于他并沒有充分規(guī)定他的概念，他有時所說的乃至所想的就會和他的本意相違?！?《純粹理性批判》，A314)

3 第三種理解——“不同地”或“不一樣地”理解

“重構(gòu)說”和“較好地理解”這兩種理解模式均是以作者和其創(chuàng)作的原初意向作為詮釋取向和自我理解的定位。盡管這種定位在詮釋學史的很長時期處于統(tǒng)治地位，但詮釋學沖破這種唯作者馬首是瞻的羈絆是大趨勢，是歷史發(fā)展的必然。早在16世紀宗教改革運動之馬丁路德至18世紀理性主義時代，在圣經(jīng)詮釋領域興起了“唯經(jīng)文論”或“依經(jīng)解經(jīng)原則”。這種解經(jīng)不是唯作者而是唯經(jīng)文或依照經(jīng)文的意義解經(jīng)，倡導要信賴每一個人自己透過自己的閱讀對經(jīng)文本身的理解，獲得“依經(jīng)解經(jīng)”的啟迪和訓示效果，這逐步發(fā)展成為一種新的解經(jīng)潮流。這在詮釋學歷史上是對唯作者的反叛和摒棄，其意義是抗拒教會權(quán)威在注釋教義上的長期壟斷。這種理解的特點是面向文本而不是針對作者進行解釋，理解的取向是文本內(nèi)容所蘊含的真理，從而形成了較高層次的所有后三種理解模式。

詮釋的取向從作者轉(zhuǎn)向文本，這是詮釋學上的一個巨大的進步，怎么高估其意義都不為過。法國詮釋學家利科爾特別在其著作《詮釋學與人文科學》中單獨寫一節(jié)“文本的詮釋理論”，更因文本而出現(xiàn)的“間距化”專門寫了一章“間距的詮釋學功能”。伽達默爾認為口語一旦變成了文字，這些文字所表達的意思將隨時空環(huán)境的改變而發(fā)生變化：“書寫實際上固定了什么呢？不是說的事件，而是已說的‘內(nèi)容’……我們所寫的，我們所刻寫的，就是說話的意向?qū)ο?。它就是言語事件的意義，而非作為事件的事件?！薄巴ǜ嫖淖止潭ㄏ聛淼臇|西已經(jīng)同它的起源和原作者的關聯(lián)相脫離，并向新的關系積極地開放。”因此“解釋的唯一標準就是他的作品的意蘊，即作品所意指的東西……”(《真理與方法》第1卷399頁、196頁)

針對“較好地理解”所存在的問題，伽達默爾提出了另一種理解模式——“不同地理解”，他寫道：“我們只能說，如果他完全理解，那么他總是以不同的方式理解?！?《真理與方法》第1卷302頁)其實事情和道理非常簡單，每一位閱讀并思考的人都會對文本得出自己的看法，這就是“不同地理解”，這是閱讀的常識和規(guī)律。這種所謂“不同地理解”，不僅與傳統(tǒng)詮釋學的“照原樣理解”或“重構(gòu)說”相對立，而且也與施萊爾馬赫的名言“我們可能比作者自己還更好地理解作者的思想”相區(qū)別。伽達默爾認為“不同地理解”，不是自行放任，想怎樣理解就可以怎樣理解。詮釋者理解之前，每一個人都不可避免會帶有種種以個人思想和文化為底蘊的判斷，這在詮釋學上稱為“前見”。但是這些“前見”終將受到閱讀過程中繼起的判斷之修正、排除或認同，同時理解也不能和文本精神背道而馳，必將受到文本精神的制約。這樣，理解過程中不斷興起的重新判斷，形成了一種在原有文化底蘊基礎上對文本意義的持續(xù)向前探索，以求得新的意義，從而得出不同于以前的理解。因此，“不同地理解”是一種在更高的思考層次和實踐導向的層級上促成一種更接近于真理判準的思考效果。

出現(xiàn)“不同地”或“不一樣地”理解模式的原因，歸結(jié)起來在于文本的開放性、閱讀和理解的創(chuàng)造性以及人類閱讀長河的無限性。

文本的開放性源之于文本的間距化。當文本從隨風而逝的口語轉(zhuǎn)換成為一種固定持久的書寫形式，與談話不同，它可以穿越時間和空間長久保存，也正因此，人們可以隨時隨地進行閱讀，從而形成了文本的開放性特點。法國哲學家、符號學家羅蘭·巴特于1967年發(fā)表了著名的論文“作者之死”，在他看來,文本的誕生宣告了作者的“死亡”。文本是一個多維的立體的闡釋空間，別人對文本如何理解作者已無法干涉，如同作者死了一樣。

閱讀和理解的創(chuàng)造性來自于讀者，來自于閱讀的個性化和理解的個體性——自我閱讀和自我理解。一切理解歸根結(jié)底是人的自我理解：理解自身的思想，理解自身所處的環(huán)境，理解自身歸屬的歷史傳統(tǒng)，理解自身的局限性等等。伽達默爾最后的結(jié)論是：“這樣講就夠了：只要究竟而言人在理解，人是在作不同地理解?！?《真理與方法》第1卷302頁)“不同地理解”本身就意味著每位理解者的創(chuàng)造性。所以，理解不能夠說成是更好地理解，因為事實上理解根本就沒有“更好地”，而是每個人時時都在作不同地理解。由于不同歷史時期的千千萬萬人都可以閱讀同一本書，閱讀是個性活動，理解是自我理解，每個人的理解不同，一千個人閱讀《王子復仇記》就有一千個哈姆雷特，理解的創(chuàng)造性形成了文本無限意義的可能性。

人類閱讀長河的無限性來自于人類的生生不息的閱讀。詮釋學實踐中的一條顛撲不破的經(jīng)驗是，理解是無法窮盡的，因為只要人類存在，閱讀在繼續(xù)，那么在我們之后其他的人必將會不斷再作“不同地理解”。同樣，意義的發(fā)掘和真理的探索，也是沒有止境的。同一件作品，其意義的充滿正是在理解的變遷中得以表現(xiàn)，例如出自于清朝早期的我國名著《紅樓夢》，直到清朝亡后的很久很久，人們才意識到其反封建的巨大意義；又如2500年前的我國另一名著老子的《道德經(jīng)》，有多少歷代文人對其閱讀、注釋和詮釋，查看網(wǎng)絡，數(shù)不勝數(shù)，哪一個是“更好地理解”？都只能夠說成是“不同地理解”。這里反映了一個真理：一切文本，其蘊含的意義具有不可封閉或說不可終結(jié)的特性。再想想，即使對同一歷史事件，其意義也是在發(fā)展過程中繼續(xù)得以確定一樣，認識總是在發(fā)展過程之中。之所以如此，原因在于：新的錯誤源泉不斷被消除(真正意義從混雜中被過濾出來)、新的理解源泉不斷產(chǎn)生(從而使意想不到的意義關系展現(xiàn)出來)、特殊性的時代偏見因時間距離而不斷消失、促成真正理解的時代意蘊不斷浮出等。因此講“正是時間距離才使我們得以把促成理解的真前見和使我們得以產(chǎn)生誤解的假前見區(qū)分出來”。(洪漢鼎《當代西方哲學兩大思潮》下冊604頁)因此，伽達默爾很有理由地說：“對于一部文本或一件藝術(shù)作品之真正意義的汲取是永遠無止境的，這事實上是一個無限的過程?！?《真理與方法》第1卷303頁)“以原作者意見為目標的詮釋學還原，正像把歷史事件還原為當事人意圖一樣不恰當?！?《真理與方法》第1卷379頁)

4 第四種理解——“相互理解”

哲學詮釋學的理解主要指相互理解，即理解者與被理解的對象(文本或其他歷史傳承物)關于某事達到相互一致意見，因此這種整體真理一定是理解的人與被理解的內(nèi)容這兩部分的統(tǒng)一。歷史的理解就是努力在過去與現(xiàn)在這兩者之間達到有意義的統(tǒng)一。因此這種整體的真理既不是過去傳統(tǒng)自身的真理，也不是現(xiàn)在主體自身的真理，而是它們兩者真理的統(tǒng)一。詮釋學所關心的并不是個人及其意見，而是事情本身的真理。文本的意義既不唯一地依賴它的文字內(nèi)容，也不唯一地依賴它的解釋者，文本的意義乃是一種相互共同的意義。怎么樣才能達成相互理解，以求共同達到真理的內(nèi)容？伽達默爾解釋說：“在文本中所涉及的是‘繼續(xù)固定的生命表現(xiàn)’。這種‘生命表現(xiàn)’應該被理解，這就是說，只有通過兩個談話者之中的一個談話者即解釋者，詮釋學談話中的另一個參加者即文本才能說話。只有通過解釋者，文本的文字符號才能轉(zhuǎn)變成意義，也只有通過這樣重新轉(zhuǎn)入理解的活動，文本所說的內(nèi)容才能表達出來。”(《真理與方法》第1卷391頁)原來相互理解就是指閱讀者或解釋者的看法同文本內(nèi)容相互一致。文本之所以能表述一件事和某種意義，歸根結(jié)底是解釋者的功能，因為他使文本的文字產(chǎn)生出意義，他理解了文本的語言和內(nèi)容，文本作出了相互一致的“回答”。

伽達默爾首先強調(diào)理解活動的歸屬感或共通感。人是存在于歷史中的，他認為理解者理解的方法應該是，先接受、再融入成為其一部分，而后獲取。他稱之為“移置入傳統(tǒng)發(fā)生之中”，即讓理解歸屬于所要理解之事物，“先投進其中，始能理解把握。”(《真理與方法》第1卷380頁)那么，到底應該怎樣去進行理解呢？這可以從語言學的對話與問答進行思考，從對話、問答、提問、追問、期望中保障言語的開放性，進行詮釋理解。伽達默爾講：“理解—問題，就是對它提問。理解—意見，就是把它當作對一個問題的答復?！?《真理與方法》第1卷381頁)對這段話的理解可以是：理解就是理解者對文本提出問題，文本上面的話語就是對問題的答復意見，如果相互一致，那就是真正的理解；如果相互不一致，或者是讀不懂，或者是讀懂了但不同意，沒有達到相互一致，那也不算是真正的理解。這樣就實現(xiàn)了“第四種理解模式——相互理解”，從而達到了伽達默爾的要求：詮釋學不能夠停留在“單純的重建”層級，而應該具有“持續(xù)不斷地超出簡單的重構(gòu)之上”。(《真理與方法》第1卷380頁)

理解不是一種如純粹科學那種直接的認識，而是一種經(jīng)驗。也就是說，理解文本和解釋文本的現(xiàn)象，不是一個方法論問題，它并不涉及使文本像所有其他對象那樣承受科學探究的理解方法，而是屬于人類的整個經(jīng)驗世界。有經(jīng)驗者，感覺敏銳，眼光獨到，很容易就能夠提出問題，溝通文本，達到觀點的一致，從而實現(xiàn)相互理解。

時間距離和空間距離不是相互理解的阻礙，而是交流的基礎。伽達默爾認為：“時間不再主要是一種由于其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，時間其實乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎，因此時間距離并不是某些必須被克服的東西……每一個人都知道，在時間距離沒有給我們確定的尺度時，我們的判斷是出奇的無能?！?《真理與方法》第1卷302頁)時間距離不是一個張著大口的鴻溝，而是一個由習俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切傳承物的意義才向我們呈現(xiàn)了出來。回憶我們的經(jīng)歷，一部古代藝術(shù)作品的真正價值，在其作者和聽講的原始讀者去世之前是不能被真正理解的，原始讀者并不比作者更具有正確理解的標準，因為他們是鑒于一種不自覺的并無法控制的時代環(huán)境和意蘊對作品表示贊同或反對，只有時間距離才具有消除這些時代意蘊并讓作品的意義和價值真正得以呈現(xiàn)。如《紅樓夢》，在其產(chǎn)生的清朝時代，它的反封建的巨大意義只能被深深地埋入書中，只有到驅(qū)散了舊時代陰云的今天，《紅樓夢》的真正意義和價值才得以呈現(xiàn)。同樣道理，在我們接近當代創(chuàng)造物時，由于太多的當代意蘊會給當代創(chuàng)造物以一種與它們真正內(nèi)容和意義不相適應的過分反響，只有當它們與現(xiàn)代的一切關系都消失后，當代創(chuàng)造物自己的真正本性才顯現(xiàn)出來，從而我們有可能對它們所說的東西進行那種可以要求普遍有效性的理解。對這個問題，想想文化大革命中對經(jīng)典的種種曲解達到了何種偏執(zhí)狂的地步，這就是時代的驅(qū)使?。?/p>

5 第五種理解——“理解的多元論”

文本的開放性、理解的創(chuàng)造性以及人類閱讀的無限性也形成了詮釋多元性的品格，這同第三種理解模式“不同地理解”極為相似，是否會令人感覺是概念混淆？是的，在形成機理和表現(xiàn)形式上，兩種理解模式確實類似，區(qū)別在于：第五種理解“理解的多元論”是從宏觀和哲學上的考慮作為出發(fā)點，而第三種理解“不同地理解”是從實踐和方法論上的考慮作為出發(fā)點，從而形成了兩種理解模式。詮釋學經(jīng)歷了從古典詮釋學到普通詮釋學再到哲學詮釋學的轉(zhuǎn)向，詮釋學的哲學轉(zhuǎn)向與多元論的轉(zhuǎn)向并行。當傳統(tǒng)的規(guī)范的特殊詮釋學主張文本只能有一種意義時，哲學詮釋學則主張單一文本能得到不同意義的多元論理解。

文本一旦擺脫了其所出生的社會和環(huán)境的語境關系，將萬古長存，面對歷史上變化多端的新的語境而開放。詮釋學多元性的產(chǎn)生，源之于文本的開放性，以及隨之而來的閱讀和解釋的開放性和創(chuàng)造性，它使人類的閱讀理解擁有了無限的可能性。法國詮釋學家利科爾說：“如果閱讀是可能的，那的確是因為文本自身并不是封閉的，而是向其他事物敞開著的。無論何種假設，閱讀都是將新的話語結(jié)合到文本話語中。正是在文本的建構(gòu)中，這一話語的連接揭示了文本原初的更新能力，它是文本的開放特征，解釋就是連接和更新的具體結(jié)果?！?《詮釋學與人文科學》119頁)同一本書，歷朝歷代的人都可以閱讀，通過翻譯則有更多國家的讀者閱讀，他們都在進行創(chuàng)造性的詮釋；萬千次閱讀，每一次都將新的創(chuàng)造性的詮釋結(jié)合到文本中，從而使一個文本產(chǎn)生了千萬種詮釋結(jié)果，形成了一個文本的千萬種理解(當然這么多理解可以分門別類)，“理解的多元論”應運而生。從哲學詮釋學上看，一切真理都有相對性，每一個正確的理解都是相對于它當時所面臨的處境和問題。

哲學詮釋學強調(diào)理解與應用的統(tǒng)一，理解本身就是一種應用，理解文本總是把文本的意義應用于我們現(xiàn)時的具體境遇和問題，而這些具體的多種多樣的境遇和問題也在改變著理解的結(jié)果，更強化了多元性。因此，理解與應用的統(tǒng)一也促使理解走向多元論。

無論什么樣的理解都始終達不到最好的理解和最終的結(jié)論，也根本不可能有，因為理解總是有后來者。所以伽達默爾說：“理解的每一度實現(xiàn)都可以把自我當作為所理解事情的一個歷史可能性來認知。由于我們此有的歷史有限性，我們都會意識到，在我們之后其他的人將會不斷再作不同地理解。”(《真理與方法》第1卷379頁)

詮釋學的多元論是否就導致相對主義？多元論似乎就是“什么都行”？持反對觀點的人一直以這種論調(diào)質(zhì)問哲學詮釋學。首先需要肯定的是，多元論并不等于相對主義，更不是“什么都行”。但多元論“卻蘊涵了一種積極的相對性觀念，因為真理對于經(jīng)驗它的任何人都是相對的，這卻是真的?！?洪漢鼎《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》前言4頁)正如美是一種經(jīng)驗，只有相對的美，沒有絕對的美。詮釋學真理總是采取一種問—答形式，是文本對當前解釋者的提問的回答。相對性在這里意味著真理之所以被認為是真理，只是因為文本對問題的回答符合解釋者提問的意義，這種意義當然不可能是唯一的。古典詮釋學致力于把解釋的標準視為作者意圖的復制或重構(gòu)，解釋是唯一性和絕對性的。對此我國詮釋學家洪漢鼎說：“哲學詮釋學并不想追求這種所謂實在或文本意義的照像式或復制式的客觀性，因為這樣一種客觀性丟棄了文本意義的開放性和解釋者的創(chuàng)造性?！?《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》前言5頁)總之，詮釋學主張意義多元性和相對性，但這并非“什么都行”的相對主義。相對性表明意義的開放性，多元性表明意義的創(chuàng)造性。開放性和創(chuàng)造性，都表明詮釋學的與時俱進的理論品格。

本文原來用的標題是“閱讀的五種理解模式”，一位朋友讀了文稿后提出看法：標題“模式”一詞，是否可以用“層次”或“境界”來替代？是的，這也是我一直的糾結(jié)?！澳Ｊ健币辉~僅指出了類別、類型，沒能夠表示出五種理解“不斷提升的意義”和理解的境界。我翻來翻去琢磨了幾天，感到“層次”一詞，多適合于前三種模式，后二種模式就少有層次的意蘊?！熬辰纭币辉~，倒使我眼前一亮，王國維在《人間詞話》中講“治學三境界”，佛教有“佛家人生三境界”。境界是指人的感知力，亦特指文藝作品的意境，但是閱讀的理解問題受到前述六項因素的制約，詮釋定位和取向的自由度很低。不過作為六項因素之一的詮釋者，即閱讀者，其主觀作用對理解結(jié)果的意義特別重大。詮釋者的知識底蘊是否深厚，理解定位的意向是否高遠，思考的想象力是否寬廣，對提高理解的意境和達到理解的高境界，影響很大。思來想去，“層次”和“境界”均不能涵蓋全文的內(nèi)容。正在委決不下之時，又有一位朋友提出，如果合二為一，豈不哉妙！茅塞頓開，就這么定了。這倒也提醒讀者，讀本文的前三種模式，注意其遞進的層次關系，閱讀全文后，特別是以文本為詮釋取向的后三種模式，多多注意理解的境界問題。在未來的閱讀實踐中，根據(jù)文獻的內(nèi)容，擴大詮釋范圍，放飛想象力，提升理解的高度，以求達到閱讀理解的更高境界。

沈迪飛(1938-)，原深圳圖書館館長，研究館員，ILAS總工程師。