天主教激進神學的探討
——伊格爾頓神學轉(zhuǎn)向的背景研究

劉靜

（綏化學院外國語學院 黑龍江綏化 152061）

·哲學研究·

天主教激進神學的探討
——伊格爾頓神學轉(zhuǎn)向的背景研究

劉靜

（綏化學院外國語學院 黑龍江綏化 152061）

伊格爾頓在《理論之后》等著作中，鮮明地表現(xiàn)出了對真理、道德、上帝、死亡、邪惡等問題的關(guān)注，他后來在《神圣的恐怖》中自稱為形而上學或神學轉(zhuǎn)向或回歸。伊格爾頓的神學轉(zhuǎn)向了20世紀60年代的天主教左派政治時期，即以《斜向》為載體所進行的天主教與馬克思主義對話，近年來的形而上學或神學探討體現(xiàn)了對《斜向》時期所開辟的話題的深化和擴展。

天主教左派 激進神學 神學轉(zhuǎn)向

20世紀60年代世俗樂觀主義在整個西方世界持續(xù)高漲。帝國主義的衰落、第三世界國家的崛起，新的政治秩序的建立仿佛就在眼前。約翰二十三世（1958—1963年任教皇）敏銳地意識到了教會與世界的隔離，他下令召開第二次梵蒂岡大公會議，討論教會如何“跟上時代”的問題。1962年10月至1965年12月，羅馬天主教會在羅馬圣彼得大教堂召開第二次梵蒂岡大公會議。2450多名來自世界各地的主教都聚集在羅馬討論天主教會未來的發(fā)展。前后歷時三年多，經(jīng)過反復(fù)討論、辯論甚至爭吵，通過了四個憲章、九個法令、三個宣言，共計十六份文件。這是當代羅馬天主教會中最具有決定意義的思想運動、宗教和政治事件，規(guī)模最大、參加人數(shù)最多、發(fā)表文件最多、涉及范圍最廣，為教會帶來了具有重大歷史意義的變革。

梵蒂岡第二次大公會議成為基督教神學發(fā)展史上的分水嶺。約翰二十三世面向全世界和全人類發(fā)表了教皇通諭《世上和平》，向全體天主教會和全世界宣布，羅馬天主教會為“適應(yīng)時代”，決定“對教會實行革新”，“教會向全世界開放”，教會要“與所有一切有良好愿望的人對話”。

羅馬天主教會的對話對象也包括無神論唯物主義者，即馬克思主義者、共產(chǎn)主義者，這是羅馬天主教會反共策略的重大轉(zhuǎn)變?！霸诘诙舞蟮賹蠊珪h之后那些令人興奮的日子，任何人只要能拼出席勒伯的名字就馬上會被加到位于奈梅亨的一些晦澀的神學雜志的編委會上。”[1]1961—1970年間，受梵蒂岡大公會議所帶來的宗教改革浪潮的沖擊，伊格爾頓主要和劍橋的天主教派別多明我會過從甚密，在勞倫斯·布萊特和赫伯特·麥凱布的啟示下，他終于認識到天主教徒和左派身份完全能夠統(tǒng)一，這不啻為一次思想大解放。伊格爾頓積極地從事天主教左派政治活動，伊格爾頓在探討20世紀60年代天主教激進主義可能性的時候，指出了19世紀基督教社會思想中三種錯誤的觀念。其中之一是自由主義的矛盾。基督教會和工人階級關(guān)系的歷史反映了一個深層的矛盾，可以看做是英國社會普遍自由主義危機的特別強化。19世紀，教會急切地想和工人階級進行真正的接觸，但是其背后的動機是模棱兩可的：一部分是出于對民眾福利的真誠關(guān)心和渴望；一部分是對自身機制福利和生存的焦慮。這兩種因素，正面和負面的情感，結(jié)合在一起構(gòu)成了教會對工人階級一種含糊的態(tài)度。而負面的情緒經(jīng)常作用于正面關(guān)注的結(jié)果是使同情被異化了，這樣惡性循環(huán)的后果是面向工人階級的呼吁開始變形。自我關(guān)注最終凸顯在每一次斗爭中。教會既不能真正地進行自我批評，也不能洞察工人階級。整個教會對工人階級態(tài)度上的矛盾，也反映出在教育、文化、民主等方面自由主義的兩難困境。教會缺少支持，它必須要贏得支持來證明自身作為福音機構(gòu)存在的必要。但是矛盾就在于它所急切需要的支持就來自于與它所要證實的價值、觀念、思想相悖的階級?！靶枰麄兊闹С值菂s抵制他們意識形態(tài)的要求，把他們作為一種數(shù)量而不是質(zhì)量的力量?！盵2]

可以看出，伊格爾頓這個時期對天主教激進主義已經(jīng)有了比較客觀的看法。天主教左派中對自由主義與激進主義的辯論始于邁克爾·達米特在《新黑衣修士》上所發(fā)表的《教會有多腐敗》（1965），伊格爾頓批評了達米特的改良主義傾向，達米特隨后進行了回應(yīng)，得到了伯納德·波爾貢齊（Bernard Bergonzi）的支持，伊格爾頓進而回復(fù)了波爾貢齊。這是60年代天主教左派著名的論戰(zhàn)之一。最終雷蒙德·威廉斯評論維科爾的《文化和神學》時正式提出自由vs激進的問題（1966），維科爾隨后的《新左派：基督徒和不可知論者》（1967），繼續(xù)抵抗任何的定義。最重要的文章是伊格爾頓的《政治和神圣的》（Politicsand the Sacred，1968），在這篇文章中伊格爾頓提出關(guān)于作為一個基督徒對社會主義信仰所帶來的不同，試圖表明基督教神學在一個廣泛的馬克思主義歷史觀中的深度，并不是一個多余的范疇。

1973年，卡利從教會學的視角，將當今的天主教神學分為四類：（1）激進神學和激進教會學；（2）激進神學和溫和教會學；（3）自由主義神學和溫和教會學；（4）保守神學和保守教會學。[3]卡利指出伊格爾頓、布萊恩·維科爾和《斜向》小組等天主教左派當屬于第一個類別，一種激進的神學和激進的教會學的范疇。

卡利認為這個范疇的天主教神學思想家的激進神學根源于對于傳統(tǒng)天主教神學問題的拒絕，對教會官方領(lǐng)導(dǎo)權(quán)完整性失去信任以及對變化的文化環(huán)境需要重新進行宗教反思的認同，總之，他們的事業(yè)根源于一種基本的人文主義，正如羅斯瑪麗·盧塞爾所說，激進神學并不是對基督、天國感興趣，而主要是作為人的表達。因此這種激進神學經(jīng)常被其他傳統(tǒng)天主教神學家加之以偶像破壞的罪名。

伊格爾頓和維科爾等人所領(lǐng)導(dǎo)的《斜向》小組在激進神學的實踐中走得足夠遠，成為60年代獨特的政治和文化現(xiàn)象。在這個時期歐洲天主教和馬克思主義重要的對話中，多名我教會起到了主要的推動作用?？道隆づ善绽?、勞倫斯·布萊特、赫伯特·麥凱布，都分別對這種對話做出了貢獻。三人的共同特點是他們都是事件的促成者（enablers），也就是鼓勵別人直接參與，而自己并不發(fā)表見解。[4]派普勒作為斯波德屋的主管，為會議提供場地，布萊特是組織者，聯(lián)系眾人并且把他們的討論付梓，包括發(fā)表在《斜向》上。在對話的后期，時任《新黑衣修士》主編的麥凱布在刊物上開辟了專門篇幅供人們自由討論，自己也發(fā)表一些簡練的編者按。三人從不同角度對60年代天主教左派論戰(zhàn)的發(fā)展起到了不可或缺的作用。

勞倫斯·布萊特對伊格爾頓天主教左派思想的形成產(chǎn)生了很大的影響。勞倫斯·布萊特是多明我會的修士，十二月小組的發(fā)起者和核心人物。如果說布萊特起到了方向上的引領(lǐng)作用，那么麥凱布起到的就是思想的定型作用。伊格爾頓關(guān)于馬克思主義和神學的許多觀點都直接來源于麥凱布。

赫伯特·麥凱布，1926年生于約克郡一個愛爾蘭的移民家庭。許多愛爾蘭天主教徒都蘊含著共和主義和社會主義情感，麥凱布在正統(tǒng)天主教和左翼政治交織的環(huán)境之中長大。1949年大學畢業(yè)后，麥凱布加入了多明我會，天主教中的政治左派。當時，法國和比利時的多明我會修士正在進行“工人牧師”運動，青年教士們脫下衣領(lǐng)和教士服到碼頭和工廠和工人們一起勞作。這場運動在1953年被梵蒂岡所鎮(zhèn)壓。英國的多明我會修士自來就有激進的傳統(tǒng)，他們把梵蒂岡對工人牧師運動和其他進步活動的壓制看做是與法西斯主義無異，這些左翼天主教徒越來越傾向于馬克思主義。20世紀60年代早期，天主教馬克思主義者聚集在牛津大學的黑衣修士廳和斯波德屋，勞倫斯·布萊特主持關(guān)于階級斗爭和有關(guān)“新神學”（nouvellethéologie）的研討會?！靶碌奶熘鹘套笈稍隈R克思和耶穌，社會主義和福音，革命和回歸本源之間安排了一個協(xié)定?！盵5]

麥凱布1955年受聘教職之后在紐卡斯爾一個教區(qū)做了三年牧師，1958年，麥凱布被任命為德拉薩學院（DeLa Salle College）的牧師，伊格爾頓曾經(jīng)就讀的學校。也是在這個時期，麥凱布積極參與斯波德屋的活動。1964年，他的第一部著作《新創(chuàng)造》（The New Creation）發(fā)表。麥凱布堅持正統(tǒng)的天主教神學，他對政治的評論都是在對神學問題的思考中出現(xiàn)的。伊格爾頓稱麥凱布是一個純正的托馬斯傳統(tǒng)主義者。1968年《法律、愛與語言》（Law，Loveand Language）是一部將阿奎那、維特根斯坦、馬克思相結(jié)合的著作。麥凱布并沒有系統(tǒng)地研究馬克思主義，但是他樂于接受天主教馬克思主義者這個稱號。

麥凱布對伊格爾頓的影響深遠，“沒有和赫伯特·麥凱布長久的友誼，我根本就不會成為今天的我?！盵6]2001年麥凱布逝世，他的一些重要的著作在這之后出版，使人們逐漸認識到他是那個時代最偉大的神學家之一。

麥凱布認為基督教是更進一步的馬克思主義，馬克思只是討論勞動導(dǎo)致的異化，基督面對的則既有今生也有死后世界的異化。與麥凱布不同，伊格爾頓導(dǎo)師威廉斯對天主教和馬克思主義之間的關(guān)系持保留的態(tài)度。他肯定了天主教左派對共同體的概念的基督教角度的闡釋，特別是能夠公開地討論共同體核心的友愛關(guān)系，這是其他傳統(tǒng)通常不能做到的。另外對自由主義的批評也是嚴厲的，完全令人信服的。預(yù)示著激進天主教獨立地進行強有力的社會批評的開始，而不再依附于建立在其他分離的術(shù)語之上的批評。但是威廉斯認為基督教和馬克思主義兩者之間并沒有相容的可能性，兩者的話語，例如救贖和解放、墮落和異化不可能是一種概念上的并立或甚至是同一，這種努力不過是對可以理解的、可以忍受和個人化的沖突的一種修辭的解決，他不相信這樣的天主教徒還是社會主義者。不過，從另外的角度，威廉斯認為天主教徒和社會主義者面對都是共同的危機，可以取得共識，并肩作戰(zhàn)。

這一階段伊格爾頓另外一個重要的影響者，《斜向》的發(fā)起人勞倫斯·布萊特從基督教的視角闡釋了革命問題。他認為英國天主教會正處在英國精英統(tǒng)治階層的控制之下，問題的根源在于基督徒，不管是出自何種派別，都在執(zhí)行一種錯誤的基督的教義，加強并支持了這種社會政治機構(gòu)。布萊特總結(jié)了四種這種錯誤的體現(xiàn)，基要主義、超自然主義、個人主義和精神主義。他主張對圣經(jīng)的歷史性解讀，即圣經(jīng)表現(xiàn)為為改變?nèi)祟惥硾r的一種新的基督的激進革命。因此正確地解讀基督教就在于對它的歷史根源的理解，這也是激進主義的真正的含義。“如果能夠認識到基督教是是一場革命解放運動而不是一種抽象的教義信仰，也就是宗教的本質(zhì)是改變?nèi)祟惖膶嶋H境況，而且只有通過政治手段才是可行的，那么就可以看到，基督教與馬克思主義在廣義上并不是不相容的?！盵7]

從兩種信仰的統(tǒng)一性出發(fā)，《斜向》從一開始就把天主教徒和政治左派的身份緊緊連接在一起，提出了兩個主要的文化與共同體的理論主張：一是天主教會在第二次大公會議之后的復(fù)興，二是馬克思主義作為一種社會政治活動在世界舞臺上會具有重要的作用?！缎毕颉酚懻摰脑掝}有：怎樣把文化分析與政治分析聯(lián)系起來；馬克思主義作為一種批評和實踐行動的充分性；第三世界的革命與西方民主革命的關(guān)系；基督教末世論與馬克思主義歷史觀的關(guān)系；分析和批評如何變成有效的社會和政治活動。伊格爾頓作為天主教左派時期的重要的活動就是借助《斜向》促成天主教和馬克思主義之間的對話。

《斜向》致力的讀者對象是天主教中產(chǎn)階級。英國在這之前并沒有一個天主教自由主義中產(chǎn)階級，左派運動對其發(fā)展起了很大的助力。這種開創(chuàng)新的神學的可能性對任何的無產(chǎn)階級天主教意識都太遙遠以至于不能做出值得的努力。因此這場運動，必然是一場學術(shù)性的，面對的更多是一個完全沒有成形成組織的讀者群體?！缎毕颉窂囊婚_始就有陷入虛假的倫理約定的危險，既是政治的又是道德的?！缎毕颉放c《新左派評論》有些相似：兩者讀者的模糊性增加了不加批判的、兼收并蓄的風格和一種自我絕緣的解釋學。《斜向》的社會主義理想本質(zhì)上就是英國世俗新左派的社會主義，不過是接受了“基督教洗禮”。他們并不太關(guān)注政治層面的戰(zhàn)略或策略，并沒有嚴肅地思考對于所談?wù)摰母锩裁词亲钪行牡膯栴}?！缎毕颉窂淖畛蹙惋@現(xiàn)出來的一大弱點，即詞語的替換說明了行動的缺失。[8]

伊格爾頓對基督教和馬克思主義之間的區(qū)別有著清醒的認識。70年代初伊格爾頓承認基督教“永恒革命”或“革命的革命”理論，即革命的基督教在革命的社會之中是具有永久批判的、否定的、超越作用的實踐，它象征著一個朝向超越了任何社會現(xiàn)狀的終極的社會秩序（天國）的永恒的驅(qū)動力。但是他不認為這是基督教與馬克思主義之間的區(qū)別所在，對馬克思主義來說革命并不是頂點，而是一個不停的沖突發(fā)展、自我批判、自我超越的社會狀況的開端。忘記這一點，就是把馬克思主義等同于斯大林主義。

伊格爾頓認為基督教的革命理論和實踐的關(guān)系是模糊的。如果社會主義革命對基督教來說必須朝向天國（赫伯特），那么具體的實踐是指什么呢？是使用或限制暴力的倫理觀點還是提醒人們充分解放還沒有實現(xiàn)？伊格爾頓對基督教的革命實踐不置可否。他認為基督教和馬克思主義真正的區(qū)別不在于革命，而是在于基督教對上帝的天國的信仰，這意味著天國的到來是一定的，而馬克思主義除非發(fā)展出一套非馬克思主義的歷史決定論，否則不能夠確保人類自由的國度一定會到來?；酵降男叛鍪怪_信基督的到來，只有通過殉難才能加入天國，因此基督徒比馬克思主義者更富有犧牲精神。對馬克思主義者來說，未來社會是及其難以確定的，個人之死是一種絕對的結(jié)束。在這種情況下，基督教的革命信仰使基督徒成為更好的革命者。[9]在革命的曙光未現(xiàn)的時候，是審時度勢還是大無畏的冒險，基督徒更多的是選擇了后者。

進入70年代，在世界范圍內(nèi)，左派運動開始衰落。新自由主義的勝利帶來的是上帝與馬克思主義的聯(lián)盟的分裂，在《教士身份和列寧主義》（PriesthoodandLeninism）中，伊格爾頓認為天主教牧師應(yīng)該把自己認同為列寧所稱之的革命先鋒。伊格爾頓的革命精神借助于信仰得到坦率的體現(xiàn)，但是當梵蒂岡二次大公會議的熱潮退去，教會的一系列改革無疾而終，天主教左派活動也隨之終結(jié)的時候，伊格爾頓所處的境地顯得十分艱難，他必須在兩種信仰之間做出一個選擇，以繼續(xù)自己的事業(yè)。伊格爾頓認為他誠然是一個社會主義者，但是他想看看一個天主教徒在左派的路上能夠走多遠才會走到邊界，實際上，他后來認識到并沒有這樣的邊界。一個人可以既是天主教徒又是左派?！暗沁@也意味著他在劍橋大學所認識的天主教主義也沒有許多其他的優(yōu)勢。這解釋了他后來為什么把天主教在他的學術(shù)清單上去除了，只留下了文學和政治?！盵3]

70年代也標志著伊格爾頓對宗教的幻滅，他不再自稱為基督徒。在天主教和馬克思主義之間的歸屬上，他選擇了馬克思主義。在他此后的批評中，很少見到天主教神學探討，而是全面致力于用馬克思主義來進行文學分析。他對天主教、神學話題異乎尋常地保持著緘默，從另一方面也顯現(xiàn)出早年革命失敗的陰影。伊格爾頓本人并不承認曾脫離了神學話題，而認為自己一直保持著對神學倫理問題的關(guān)注，這種關(guān)注在《理論之后》中以宣言性、綱領(lǐng)性的方式得到了再現(xiàn)和充分的表達。

［1］Eagleton T.Reason，faith，&revolution:reflections on the God debate.Yale University Press，2014：2.

［2］Eagleton T.The Roots of the Christian Crisis.Cunningham，Eagleton，Wicker，Redfern and Bright（eds.），1966.

［3］Carey J J.An overview of Catholic theology.Theology Today，1973，30（1）：25-41.

［4］W icker B.Justice，Peace and Dom inicans 1216-1999：Viii-Slant，Marxism and the English Dominicans.New Blackfriars，1999，80（944）：436.

［5］McCarraher E.Radical，OP.Commonweal，2010，137（17）：12.

［6］Eagleton T.Priesthood and Paradox.New Blackfriars，1996，77（906）：319.

［7］Corrin J P.The English Catholic New Left and Liberation Theology.Journal of Church and State，2015：5.

［8］Wall A.'Slant'and the Language of Revolution.New Blackfriars，1975：506-516.

［9］Eagleton T.Faith and Revolution.New Blackfriars，1971，52（611）：158-163.

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劉靜（1978—），女，綏化學院外國語學院副教授，主要從事英美文學、西方文論研究。