馬克思主義國家理論的兩個維度

舒建華

（中共廣東省委黨校中國特色社會主義研究所 廣東廣州 510053）

馬克思主義國家理論的兩個維度

舒建華

（中共廣東省委黨校中國特色社會主義研究所 廣東廣州 510053）

在馬克思那里，國家是一種“虛幻的共同體的形式”，其實質(zhì)內(nèi)容是“統(tǒng)治階級的各個個人借以實現(xiàn)其共同利益的政治形式”。這種國家觀顛覆了以往將國家作為一種契約、作為一個中立的仲裁者的浪漫主義思想，直指國家的階級屬性。但是，一些馬克思主義理論存在著強調(diào)其作為階級統(tǒng)治工具的實質(zhì)性內(nèi)容，忽視其形式性意義的傾向，這種傾向是不利于我們整體把握馬克思的國家理論的。事實上，“形式”與“內(nèi)容”現(xiàn)代國家兩個不可或缺的方面，兩者之間存在著巨大的張力，這種張力使統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的穩(wěn)定關(guān)系成為可能。

馬克思國家統(tǒng)治工具虛幻共同體中介

一、馬克思國家理論的革命性轉(zhuǎn)向：作為階級統(tǒng)治工具的國家

在馬克思之前，無論存在著多少種關(guān)于國家的各式各樣的理論，這些理論絕大部分有一個基本的設(shè)定，那就是國家是社會已經(jīng)達到或者能夠達到的理想狀態(tài)，是人類社會所應(yīng)該達到或者能夠達到的發(fā)展階段。

在亞里士多德那里，“城邦出于自然的演化，人類在本性上，也正是一個政治動物”，而“事物生長的目的就在顯明其本性”。人類在本性上就是向往城邦生活的存在，城邦是人類自我發(fā)展、自我完善的最高階段，是人類的自然本性的充分展現(xiàn)。城邦意味著“社會進化到高級而完備的境界”，是“至善的團體”[1](P7)。從家庭到城邦的發(fā)展，是人的政治本性的逐漸顯露。與其說是一個人、社會不斷發(fā)展、不斷敞開的過程，是現(xiàn)實社會中各種利益、關(guān)系、力量的交錯而導(dǎo)致的結(jié)果，不如說是一個本質(zhì)的逐漸顯明，是一個預(yù)設(shè)的目的和規(guī)范逐漸在現(xiàn)實中得到印證和完善。在亞里士多德看來，“城邦（雖然在發(fā)生程序上后于個人和家庭），在本性上則先于個人和家庭”，因為“全體必然先于部分”[1](P9)。城邦政治生活與個人的生活是本質(zhì)的統(tǒng)一的，在城邦中，個人在真正完善人的本性，才真正完善為人。亞里士多德預(yù)設(shè)的一個基本前提就是，城邦才是人的“至善”的生活方式，才是真正的人的生活方式，而這種生活方式與個人是天然地統(tǒng)一的。

而在盧梭那里，這種預(yù)設(shè)的天然的統(tǒng)一本身成為一個應(yīng)當(dāng)被說明的東西，其基礎(chǔ)或者途徑必然得到讓人信服的說明，以符合社會的進一步發(fā)展和人們對國家的進一步認識。社會契約論無疑就是這樣一種嘗試，它試圖將國家的對于個人生活的正當(dāng)性當(dāng)作一個應(yīng)該論證的對象，而不是預(yù)設(shè)的對象。盧梭認為，“人類曾經(jīng)達到過這樣一個境地：在自然狀態(tài)下危及他們的生存的障礙之大，已經(jīng)超過了每一個人為了在這種狀態(tài)下繼續(xù)生存所能運用的力量，因此，這種原始狀態(tài)已不可能再繼續(xù)存在。人類如果不改變其生存方式，就會滅亡”[2](P18)。因此，人們不得不聯(lián)合起來使用“現(xiàn)有力量”，每個結(jié)合者將自己的自然權(quán)利和自由轉(zhuǎn)讓給集體，由第三方代表公正和平等的力量來持有，換取社會的權(quán)利和自由。所以國家是“一種能以全部共同的力量來維護和保障每個結(jié)合者的人身和財產(chǎn)的結(jié)合形式，使每一個在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所要服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由”[2](P9。盧梭的論證同樣充滿了理想主義的因素，他將人所面對的沖突僅僅歸結(jié)為人與自然之間的沖突，人與人之間的關(guān)系歸結(jié)為自然權(quán)利之間的平等關(guān)系，國家也只是建立在權(quán)利轉(zhuǎn)讓基礎(chǔ)上的權(quán)威、道德公約之上。

霍布斯和黑格爾兩人關(guān)于國家的相關(guān)理論比亞里士多德和盧梭要更為貼近社會現(xiàn)實發(fā)展過程?；舨妓购秃诟駹柖颊J為人與人之間存在著各自對立的利益競爭關(guān)系，是一個殘酷而現(xiàn)實的戰(zhàn)場。更為一致的是，雖然一個是唯物論的立場，一個是唯心主義的立場，但兩人都走向了君主立憲制。黑格爾急于建構(gòu)一個理論框架來規(guī)范現(xiàn)實社會，以至于他的理論充滿了封閉的傾向。黑格爾認識到在利益沖突的沖擊下，家庭的紐帶逐漸為市民社會中自私自利的個人利益原則所代替，他也看到隨著這種市民社會原則的發(fā)展，社會陷入了各種矛盾和沖突，他為這種狀況找到的唯一出路就是“國家”。國家是地上的客觀精神，是普遍性之所在，而家庭和市民社會是這種精神的兩個領(lǐng)域。“特殊的東西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在這種形式中尋找而獲得它的生存”。[3](P201)在國家領(lǐng)域內(nèi)，特殊利益和普遍利益必然實現(xiàn)統(tǒng)一。

馬克思開辟了一條別開生面的嶄新的理論路向，揭開了蓋在以往關(guān)于國家的種種預(yù)設(shè)和猜測之上的神秘面紗。在馬克思那里，國家的產(chǎn)生不過意味著社會出現(xiàn)了其自身無法消減和承受的矛盾，但其產(chǎn)生并不如盧梭所說是一種完全出自理性的讓渡過程，不是人（理性）能決定的，而是社會經(jīng)濟發(fā)展的必然，而是赤裸裸的利益爭奪和力量較量的結(jié)果，是社會開始分化為明顯的兩個對立的階級，一個由于在競爭中贏得了勝利處于社會的上層，成為統(tǒng)治階級，一個由于競爭的失利而處于社會的下層，成為被統(tǒng)治階級，就像我們俗話說的成者為王敗者為寇。國家的形成及其存在遠沒有以往的思想家們所描述的那么美好、和諧、浪漫，它是染著鮮血成立起來的，也必然在鮮血的基礎(chǔ)之上維持其統(tǒng)治。國家不過是在經(jīng)濟上占統(tǒng)治地位的階級進行階級統(tǒng)治的工具，“根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”[4](P2)。也正如恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》里面所說，“國家絕不是從外部強加于社會的一種力量。國家也不像黑格爾所斷言的是‘倫理觀念的現(xiàn)實’，‘理性的形象和現(xiàn)實?！銓幷f，國家是社會在一定發(fā)展階段的產(chǎn)物；國家是表示：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一個表面上駕于社會之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍之內(nèi)；這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的力量，就是國家[5](P166)”。國家產(chǎn)生于家庭和市民社會交錯的各種關(guān)系中，且是一種由于社會沖突而造成的力量性強制，以往對于國家產(chǎn)生和存在的各種神秘化和理想化的陰謀都昭然若揭。

如果存在階級分裂及不可調(diào)和的矛盾，就必然采取類似于國家的這種社會結(jié)構(gòu)形式，而如果國家存在，就意味著社會必然分裂為不同的利益沖突的階級而存在。對于這一點，沒有任何僥幸的心理是可能的。特殊階級的統(tǒng)治必然維護的是特殊階級的利益，全體利益、共同利益在一個存在階級、存在國家的社會階段內(nèi)是無法實現(xiàn)的。

二、馬克思國家理論的另一個維度：虛幻的共同體形式

國家成立之后，其統(tǒng)治方式?jīng)Q不會像其建立過程中那樣完全依靠強制性和暴力，即使在國家建立的過程中，也會借助一些類似于神或理性等根據(jù)來為其統(tǒng)治正名，也就是說雖然國家意味著強制和暴力統(tǒng)治，但在社會范圍內(nèi)有一個基本的共識，即關(guān)于正當(dāng)性、合法性的共識，人對人的壓迫和強制是不正當(dāng)，雖然在不同社會發(fā)展階段，這種共識的程度不同。但是統(tǒng)治階級必然存在著這樣一種顧慮，就是被統(tǒng)治階級的順從需要一定的根據(jù)來加以說服，以防止一旦他們有了足夠的力量就會反抗，因為矛盾始終存在著。尤其是隨著社會的發(fā)展和開放程度的不斷提高，人的認識水平不斷提高，國家采取的統(tǒng)治方式越來越隱蔽，越來越將其根據(jù)當(dāng)作一個重要的因素加以維持和鞏固。特殊階級的統(tǒng)治借助于共同體的形式來作為自身存在的依據(jù)?！坝捎谔厥饫婧凸餐嬷g的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和共同利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式?！盵6](P84)宣稱自己為共同利益代表的那個東西，不過是背叛共同利益的證據(jù)，只不過是統(tǒng)治階級為了掩蓋其本質(zhì)和矛盾的手段和形式。

大多數(shù)思想家都能夠站在馬克思的這個立場上來闡述馬克思的國家理論，但是馬克思的國家理論內(nèi)涵絕不僅僅止于此。國家作為“虛幻的共同形式”，這個“虛幻的共同體形式”也是馬克思關(guān)于國家理論的重要內(nèi)容。這個“共同體形式”會對國家的實質(zhì)內(nèi)容或者具體運轉(zhuǎn)造成一定的限制，這個維度在理解國家時是不可忽略的。因為這個“共同體形式”，即使是虛幻的，即使是欺騙的幌子，即使是統(tǒng)治采取的手段，但是它一方面意味著一種對被統(tǒng)治階級的承認，那就是承認被統(tǒng)治階級與統(tǒng)治階級一樣具有享有權(quán)利、財富、自由，承認統(tǒng)治的對象是現(xiàn)實的、社會中的人。而另一方面它又意味著被統(tǒng)治階級對于這個國家有自己的定位和承認底線，一旦這個“共同體形式”徹底暴露了其階級統(tǒng)治的暴戾屬性，一旦它呈現(xiàn)出赤裸裸的人對人的踐踏和強制，一旦這個“共同體”完全擊碎了被統(tǒng)治階級關(guān)于它的寄托，一旦它再也掩蓋不了它的真實面目，一旦它讓被統(tǒng)治階級產(chǎn)生了絕望感，一旦這種統(tǒng)治與人分裂到被統(tǒng)治階級無法承受的地步，這些時候，都是它自取滅亡的時候。因此，這些時候都是統(tǒng)治階級必然要避免的情況，在開放性程度越高的社會中，人的主體性意識越高，統(tǒng)治階級也必然越謹慎。國家作為階級統(tǒng)治的工具能夠得以維持，在于它的運作是保持在統(tǒng)治階級利益和被統(tǒng)治階級承受力（即必要的利益）之間的一個平衡度，這本身就是對統(tǒng)治階級行為的一種約束力。在統(tǒng)治階級的工具與社會共同體之間，在實質(zhì)的內(nèi)容和形式之間，國家自身存在一個活動的張力，這個張力是國家政權(quán)保持穩(wěn)定的活動范圍。

國家的共同體形式承載了社會對普遍性的訴求，是國家應(yīng)當(dāng)如何的一個標尺。雖然馬克思解開了蒙在國家身上的神秘面紗，但是不可否認的是，從國家產(chǎn)生的一開始，它就或多或少地成為公正、正義的權(quán)威訴求所，人們總是對它抱著美好的愿望并要求它。黑格爾認為“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西”，因此應(yīng)該“避免把國家依其所應(yīng)然來構(gòu)成它”[3](P12)。也因此，他用一個封閉的系統(tǒng)囊括了整個現(xiàn)實世界。而馬克思比黑格爾或者以往思想家們深刻的地方就如他自己所說的：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[7](P136)。哲學(xué)的任務(wù)不在于為現(xiàn)實世界創(chuàng)建一個對應(yīng)的理論系統(tǒng)，而是在于為這個現(xiàn)實世界的發(fā)展提供可能性的范疇。馬克思的國家理論也不僅僅是對國家的起源、國家的本質(zhì)作種種剖析，而是在這個基礎(chǔ)之上，人所能思考和所能做的實踐、改變。國家承載的共同體形式、人們對國家的訴求愿望及要求，都是國家應(yīng)該且可能朝向的方向，也是國家自身張力存在的地方。馬克思對國家的唯物主義剖析，不是向人們哀嘆：“安于此命吧！”而在于告誡人們：“現(xiàn)實就是如此，做點什么吧！”現(xiàn)實表明，做點什么即使不能使國家這個共同體成為真實的共同體，但卻使國家的內(nèi)容和形式之間的差距縮小。

國家的共同體形式，代表的是國家應(yīng)當(dāng)如此的層面，是理想性的層面，它與現(xiàn)實的國家之間有著巨大的鴻溝，正如馬克思所揭示的資本主義社會一樣，同時它也是現(xiàn)實國家無法擺脫的魅影，如影隨形，對現(xiàn)實的國家造成一定的困擾。不得不說，正是這種困擾，使得國家政權(quán)自身的存在成為可能，因為這種普遍性是國家政權(quán)的依據(jù)，越到文明社會，統(tǒng)治階級越意識到這一點，同時也使國家與其所宣稱的社會普遍性的分離被控制在一定的范圍內(nèi)。國家應(yīng)該是什么，永遠是現(xiàn)實的國家的一個發(fā)展維度，尤其在文明社會階段，盡管這個維度往往若隱若現(xiàn)。統(tǒng)治階級不得不至少在表面上維護國家所代表的普遍性，也就是說必然要求統(tǒng)治者維護自身利益時不那么的露骨。而對表面現(xiàn)象的維護有時不得不做出實際的功夫，付出實際的代價。統(tǒng)治階級甚至不得不在有些時候犧牲他們的部分利益，來維護國家的這種外在形式，更重要的是確保他們統(tǒng)治的合法性。稍有遠見的統(tǒng)治集團，都會在必要的時候以犧牲一定的經(jīng)濟利益來換取政治上的鞏固。國家的共同體形式與國家的實質(zhì)內(nèi)容不可能達到真正的統(tǒng)一，除非國家已經(jīng)不是作為國家而存在，但是這種源自于社會普遍要求的共同體形式會促使國家的內(nèi)容與形式的分裂保持在可控制的范圍內(nèi)。

三、形式與內(nèi)容的張力：作為“中介”的國家

國家的內(nèi)容和形式具有在“是這樣”和“應(yīng)該這樣”之間的現(xiàn)實張力，這種張力使國家在作為統(tǒng)治工具、特殊階級利益維護者之外，或多或少會關(guān)注現(xiàn)實社會問題，并力圖將這些問題控制在其政權(quán)繼續(xù)存在所能承受的范圍以內(nèi)。這種張力就是在現(xiàn)實社會中我們所能抱有的希望和對于可能性的探索。而在目前的人類社會中，從一定程度上來說，只有借助于國家，個人才能通達社會，國家是人通往解放的中介途徑，是人通向自身、通向人的世界、人的社會的中介杠桿。

首先，國家是個人通向社會、通向歷史、通向作為歷史主體的一個重要中介。尤其在現(xiàn)代社會中，由于以資本為主導(dǎo)的物質(zhì)系統(tǒng)對于社會領(lǐng)域的全面滲透和侵占，以個人利益關(guān)系為典型的人與人之間的關(guān)系，現(xiàn)實社會生活中隨處可見的個人在社會歷史面前的無能為力，讓我們似乎常常處于一種被社會結(jié)構(gòu)、歷史必然性所支配的地位，馬克思的歷史唯物主義似乎成為一種歷史決定主義。社會歷史自身具備了一種結(jié)構(gòu)，一種自行規(guī)范的客觀理性。個人的主體性消失了，并且看起來是個人自行取消了自身的主體性，甘于被社會結(jié)構(gòu)所規(guī)范，在社會客觀理性之下，按照社會結(jié)構(gòu)思考和行為。人以外在社會結(jié)構(gòu)作為自身的標準，當(dāng)作自身的結(jié)構(gòu)，并自以為在理性的高度上把握著外在世界，其實只是以當(dāng)下狹隘的社會現(xiàn)實的運作模式把握社會歷史。人需要一個有力的中介途徑來對抗社會現(xiàn)實帶來的負面限制。

在《論猶太人問題》中，馬克思提出國家作為一個中介的概念?！叭送ㄟ^國家這個中介”“在政治上從某種限制中解放出來”。但是這種解放是一種間接的政治解放，是人通過中介承認自己，人通過國家得到承認，而不是通過人自身得到承認。“人沒有擺脫宗教，他取得了信仰宗教的自由。他沒有擺脫財產(chǎn)。他取得了占有財產(chǎn)的自由。他沒有擺脫行業(yè)的利己主義，他取得了行業(yè)的自由?！盵8](P188)人的社會的關(guān)系被歸結(jié)為人與國家的關(guān)系，而不是真正的人與人之間的關(guān)系，不是真正的人與社會的關(guān)系。政治解放并不意味著人的解放，并不意味著國家的消除，即使在完成了政治解放之后，國家仍然將在人的解放道路上扮演重要的角色。國家是唯一一個能夠與整個社會相提并論并產(chǎn)生一定影響力的社會團體，它對于社會具有普遍的權(quán)威、公信力、強制力、約束力等等，這些方面使它的階級統(tǒng)治成為可能；另一方面，也使通過國家適當(dāng)調(diào)節(jié)社會結(jié)構(gòu)成為可能。

其次，國家是人通向政治生活，亦即通向人的積極生活的中介。現(xiàn)代社會中，資本代表了社會發(fā)展中的物質(zhì)系統(tǒng)，要突破這種物質(zhì)系統(tǒng)對人造成的異化，要穿過這個物質(zhì)系統(tǒng)達到人的世界，除了需要極度發(fā)展的物質(zhì)發(fā)展水平之外，還需要人自身的不斷完善。國家是介于社會物質(zhì)世界和人的世界之間的結(jié)構(gòu)，它根源于物質(zhì)利益關(guān)系，同時它又試圖調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系。國家在處理物質(zhì)領(lǐng)域的事務(wù)之外還應(yīng)擔(dān)負其人的政治生活構(gòu)建的作用，如果國家總是停留于作為規(guī)范和約束而存在，那么它對于社會的意義將停留于保守的后發(fā)性層面，即社會出現(xiàn)了什么問題，國家緊跟著作相應(yīng)調(diào)節(jié)、補救。當(dāng)國家真正成為人們政治生活的舞臺，當(dāng)每個人都可以將國家這種政治生活納入到自己的生活中時，社會才真正具有發(fā)展的活力。當(dāng)然前提是國家必須以其共同體形式為尺度，超出純粹的物質(zhì)系統(tǒng)，關(guān)照整個社會層面。

在阿倫特看來，古希臘時期的“政治生活是一種非常特殊的、出于自由而選擇的政治組織形式，而并非任何一種為了讓人們以整齊有序的方式生活在一起所必要的組織方式”[9](P6)。政治在古希臘是一種人超出必然性的、致力于公共事務(wù)的生活方式，是人的存在方式的一種形式，而并不像從中世紀以來政治所發(fā)展成為的作為一種規(guī)范性的社會組織形式。將政治領(lǐng)域與社會領(lǐng)域等同起來的這種誤解造成的一個嚴重的后果就是，政治組織成為一種包羅私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的組織形式，而不是像古希臘那樣存在“私人生活空間和公共生活空間截然是截然有別的、獨立存在的實體”[9](P18)。政治失去了對不朽的事物的追求的含義，而是意味著對所有經(jīng)濟的、政治的、文化的等等事物的規(guī)范和管制，也不再是僅僅致力于公共事物的領(lǐng)域，而是將所有私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域納入自己的范圍內(nèi)。阿倫特認為，在馬克思那里，將政治與社會混淆的特征更明顯了，國家只是作為社會事務(wù)的管理機器，且受經(jīng)濟基礎(chǔ)的制約，這完全是與阿倫特所理解并推崇的古希臘時期的模式相反的。

雖然阿倫特對于馬克思的批評是值得商榷的，古希臘的模式也并不必然符合現(xiàn)代社會的發(fā)展，但是她提出的政治生活模式以及“積極生活”的概念卻是一個社會良性發(fā)展的重要要素。因為它培養(yǎng)和依靠的是由社會中的人內(nèi)在地與社會共同體的聯(lián)系，而國家共同體只是一個外在的共同體形式，人類社會的良性發(fā)展趨勢正需要一種內(nèi)在的可以將社會連結(jié)起來的東西。國家是現(xiàn)階段創(chuàng)造這種東西和氛圍的一個必經(jīng)的途徑。

最后，國家是個人通向真正的社會共同體、特殊利益通向普遍利益的中介。對于馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義社會理論的批判是沒有充分根據(jù)的，人類社會的發(fā)展包含的一個基本的趨勢就是共產(chǎn)主義。在階級社會中，盡管有具有強制性的國家對社會階級對立、矛盾沖突進行控制，但是誰都不能說這樣的社會結(jié)構(gòu)是一個永恒的社會結(jié)構(gòu)，誰也不能肯定的說社會的發(fā)展永遠必然的需要一個外在的、凌駕于社會之上的力量來維持，因為只要有矛盾就會有沖突，就可能有反抗，社會結(jié)構(gòu)自身沒有達到一個自我平衡的程度，國家只不過是緩和矛盾，卻沒有根本解決矛盾。這種共產(chǎn)主義趨勢并不是人道主義的論調(diào)，而是社會歷史發(fā)展的必然趨勢。國家是個人連結(jié)為真正的社會共同體之間的過渡期，在這個過渡期內(nèi)，隨著社會的不斷進步，物質(zhì)的不斷豐富，人們政治生活的不斷普遍，人對社會認識的不斷提升，國家的階級屬性與作為共同體形式之間的分裂程度不斷的減小，形式以其深厚廣泛的社會根源不斷的匡正國家的實質(zhì)內(nèi)容，直到形式和內(nèi)容達到統(tǒng)一，國家也就失去了存在的必要。

［1］亞里士多德，吳壽彭譯.政治學(xué)［M］.商務(wù)印書館，2008.

［2］盧梭，李平漚譯.社會契約論［M］.商務(wù)印書館，2011.

［3］黑格爾，范揚，張企泰譯.法哲學(xué)原理［M］.商務(wù)印書館，2012.

［4］馬克思恩格斯選集（第2卷）［M］.人民出版社，2012.

［5］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.人民出版社，1995.

［6］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.人民出版社，1995.

［7］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.人民出版社，2012.

［8］馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.人民出版社，2002.

［9］阿倫特.人的境況［M］.上海人民出版社，2009.

A811；D03

A

1007-9106（2017）01-0074-05

舒建華（1987—），女，哲學(xué)博士，中共廣東省委黨校副教授，主要研究方向為馬克思主義哲學(xué)、國外馬克思主義研究。