哲學變革與語言轉(zhuǎn)換
——從晚期海德格爾討論班談起

許小委

（惠州學院 政法系，廣東 惠州 516007）

哲學變革與語言轉(zhuǎn)換
——從晚期海德格爾討論班談起

許小委

（惠州學院 政法系，廣東 惠州 516007）

新哲學或新思想的發(fā)生是否必然伴隨著語言上的轉(zhuǎn)換，這在語言哲學和哲學史上是歷久彌新的問題。借助于海德格爾的指引，特別是馬克思的原則啟示，從語言轉(zhuǎn)換的必要性、可能性和實現(xiàn)途徑出發(fā)，能夠?qū)Υ艘粏栴}做出必要的澄清和回答。海德格爾的運思總體上厘定了語言同思想之間“非此不可”的關(guān)系。他想要突出思想相對語言的優(yōu)先性，事實上又陷入了思想和語言相互規(guī)定的怪圈；想以新思想召喚出新的語言，卻終究只能倚重語言的轉(zhuǎn)變來促成思想之新生。所以，海德格爾既未實現(xiàn)語言轉(zhuǎn)換也未完成思想變革。馬克思抓住了更為基礎的東西，即語言和思想之共同的外部根據(jù)——“感性活動”，由此對語言的“外部守護”和“內(nèi)在澄清”才成其可能。因此，唯有馬克思真正實現(xiàn)了話語的轉(zhuǎn)換，同時也就是哲學變革的完成。

哲學變革；語言轉(zhuǎn)換；必要性；可能性；途徑

作者此處要探討的問題，起源于晚期海德格爾三天討論班的激發(fā)。1969年9月7日的討論班上提出了這樣一個問題：“在形而上學之內(nèi)和之外運用相同的名稱，這在多大程度上是可能的？”[1]。此一問題之所以凸顯為海德格爾的問題，同他從兩個方向上轉(zhuǎn)換語言的不成功嘗試有關(guān)。海德格爾確實把握到“存在的真理”/“大道之音”與語言之間的本質(zhì)關(guān)系，因此他很早就有意識地尋求一種新的語言以配合新思想的嶄露。在《存在與時間》（1927）中，海德格爾首先展開了創(chuàng)造新詞的嘗試，但此種努力之結(jié)果，正如他后來明確表示的那樣，“荷爾德林使他領會到，自鑄新詞是無益的；在《存在與時間》之后，他首先明白了返回語言之本質(zhì)的簡明性的必要性。[1]”也就是說，從其現(xiàn)實效果來看，《存在與時間》當中自創(chuàng)新詞的努力收效甚微并引發(fā)了新的問題，因此自創(chuàng)新詞的努力大體上是失敗了。接著在關(guān)于《形而上學是什么？》（1928）的演講中，他使用和黑格爾《邏輯學》中“純存在與純無因而是一回事”這一命題相同的詞——“存在與無”——來言說某種超出形而上學的思想，然此種試圖的完成程度和真實效果卻同樣是可疑的。因此，海德格爾勢必作此一問：“在形而上學之內(nèi)和之外運用相同的名稱，這在多大程度上是可能的？”

考慮到此一問題的發(fā)問背景，它實際上既是對新思想境域中“舊詞新用”之可能性的追問，也隱含了對面向新思想境域而“自鑄新詞”之可能性的追問。所以問題可轉(zhuǎn)寫為：新思想是否必然要求著一種新語言？亦即哲學變革與語言轉(zhuǎn)換之間是否存在著某種非此不可的關(guān)系？關(guān)于這個轉(zhuǎn)寫過的問題，海德格爾的某些說法似乎表明他心存疑慮，對主動實施語言轉(zhuǎn)換以適應新思想的工作是否有效也似乎不抱信心。果真如此，他此前所做的諸般努力豈非盡付流水、毫無意義么？他所新創(chuàng)的或經(jīng)其重新闡釋的詞語又何以會部分地“獲其生命”（對前者是賦生，對后者是促其重生）而得以保存下來呢？更為重要的是，如何理解他終其一生都未放棄轉(zhuǎn)換語言的努力？乃至于1930年后“轉(zhuǎn)向”了的海德格爾“發(fā)展出一種伽達默爾所謂的‘半詩性的特殊語言’”[2]？因此，事實絕沒有這般簡單，此中必定存在某種玄機。我們將緊扣“哲學變革與語言轉(zhuǎn)換的本質(zhì)關(guān)系”，并將其析分三個具體問題：即通過語言轉(zhuǎn)換以促成新思想的降生，這件事情終究有無必要？是否可能？又如何發(fā)生？以把捉和領悟那真正屬于思想之洞見的東西。

一、有無必要

轉(zhuǎn)換話語形式是否必要？要切近回答此一問題，關(guān)涉到對另外兩個相關(guān)的問題的澄清：一是語言的本質(zhì)、語言與存在的關(guān)系問題；二是轉(zhuǎn)換語言（不論是自鑄新詞抑或舊詞新用）到底意味著什么。

有關(guān)語言之本質(zhì)的不同理解，實際上正是語言轉(zhuǎn)換問題上的分歧態(tài)度之原因所在。對否認話語轉(zhuǎn)換之必要性的那類觀點而言，它們通常受制于這樣一種先見：將語言看作是某種工具性的存在物。認為語言只是表達和顯現(xiàn)思想的手段，它與“存在之真理”或“思維本身的要素”并無關(guān)聯(lián)。此種形式（語言）和內(nèi)容（思想）截然區(qū)分的思維方法，伴隨近代以來不同語言間相互交流的擴大、包括不同民族語言相互轉(zhuǎn)譯事業(yè)的發(fā)展，運用不同詞語表達同樣的思想內(nèi)容變得至為平常，致使語言和思想之間似乎只余下一種松散的、任意的聯(lián)系。這在很大程度上加深了人們對語言之工具性的成見。當僅從其工具性方面來理解語言時，語言與存在、思想和世界就只余下表面上的、形式上的膚淺關(guān)系了。處此情勢之下，諸如一種思想直接就是一種特定的語言（話語系統(tǒng)），思想必定要求某種非此不可的語言（言語）這類想法，就絕不可能產(chǎn)生出來。相反，為著促成哲學和思想的變革而相應地更新語言，便只能被視作是非必要的和無益的。

海德格爾的語言觀，從任何方面看都遠遠超出了上述理解。他始終是從存在和語言在根基上的共通和交融來闡明語言的。在和日本學者手冢富雄的對話中，海德格爾明確提到，存在和語言是其思想的兩大主題，并且早在他1915年的授課資格論文《鄧·司各特的范疇和含義學說》的標題中，就已經(jīng)顯露出這兩個前景[3]。對海德格爾來說，存在和語言有著根基上的“親近”，存在說出語言，語言顯明存在。存在乃是作為語言之根據(jù)的東西，語言因?qū)Υ嬖诘难哉f而成其為語言。語言與存在的本真關(guān)系就在于：存在居于（真正的）語言之中?！罢Z言是存在的家。人以語言之家為家。思的人們與創(chuàng)作的人們是這個家的看家人。[4]”或者換種說法，語言就是“大道”的自行言說，語言即“道說”?！拔覀儼颜Z言本質(zhì)之整體命名為道說（sage）”、“語言之本質(zhì)現(xiàn)象乃是作為道示的道說。[3]”顯然，在海德格爾看來，語言就是“存在之真理”的自我顯現(xiàn)，或是“大道”從其自身而來的說。語言與“存在”、“大道”自始就有本質(zhì)上和根底上的關(guān)聯(lián)，因此語言和思想（作為“此在”對“存在”、“大道”之領悟）就實有一種非此不可的緊密關(guān)系。說得更明白些，語言乃是思想的自我表達，是“思想”在自行說話，語言只能順乎和響應思想而有所言說?；趯φZ言如此這般的理解，亦即體認到語言和思想不可移易的本質(zhì)關(guān)系，主張為促成新哲學（新思想）的誕生而轉(zhuǎn)換更新語言，就是完全合理和正當?shù)牧?。這也解釋了海德格爾何以始終不渝地進行著話話轉(zhuǎn)換的嘗試和努力。

以上問題也可以有另外一種問法：是否存在一種特別適合于某種思想的語言？或問，以不同的語言傳達（顯現(xiàn)）同一思想，假定在實踐上是可能的，在效果上是否并無二致？常識地看，不同語言在揭示同一種思想時，必定存在著效果上的差異，因為它們在句法、語義和語用等方面有諸多的區(qū)別。海涅說過，“拉丁文是將軍們發(fā)號施令的語言，是行政長官發(fā)布指示的語言，是法官對高利貸者的語言，是羅馬民族的石頭般堅硬的碑銘體的語言。它成了唯物主義的專用語言”、“除開我們可愛的德語外，大自然可能無法用任何其他語言把它那最為神秘的事業(yè)顯示出來”[5]。透過海涅在此過分的愛國熱情，分明還可以發(fā)現(xiàn)存在一種尤其適合于某種思想之語言的證據(jù)。當然，詩人海涅只是模糊地感受到思想和語言之間功能的適應性，他還遠沒有觸及到語言和思想之間本質(zhì)的相關(guān)性。那種本質(zhì)的相關(guān)性，用洪堡（Wilhelm von Humboldt）的話說就是，“每一語言都包含著一種獨特的世界觀[6]”?；蛘哂民R克思的話說，語言就是“思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素”[7]。一言以蔽之，語言是思想的語言，思想是處在語言中的思想，語言本身就是思想，因而新的思想必定要求一種與之相應的新語言。

另外，一切語言都是歷史的語言。人類的語言會受到沉積在語詞上面的傳統(tǒng)內(nèi)容和含義的糾纏，我將之稱作“語言的惰性”。已然固定在語詞上的舊有含義和用法就如未曾消散的魂靈，在未被驅(qū)逐和清洗之前總是妨礙到其承載和表達新思想的功能。因而不對傳統(tǒng)術(shù)語作相應的處理，勢必帶來諸多不便和煩難。所謂語言轉(zhuǎn)換，寬泛說來是對歷史的語言之舊有的結(jié)構(gòu)和形式進行處理以執(zhí)行某種全新的功能。在此意義上，語言轉(zhuǎn)換就是為新思想清理基地，并匡扶配合新思想的光大流行。因此，無論是賦予舊詞語以新的意義還是自創(chuàng)新詞，都屬于話語轉(zhuǎn)換的范疇，只不過是不同的轉(zhuǎn)換方式罷了。更為根本地說，新思想的發(fā)生本質(zhì)上就是一種語言轉(zhuǎn)換，而真正的語言轉(zhuǎn)換必然意味著新的思想，二者本是同一個過程。新思想直接要求新的語言，新語言總已經(jīng)是新的思想，兩者除非同時到來，否則一個也不會到來。全然未經(jīng)轉(zhuǎn)換的語言不可能在新思想的體系中取得一個位置，正如新的哲學或新的思想不可能在純粹舊術(shù)語的體系中產(chǎn)生出來。

概括一下，由于語言根本上就是思想，是思想自己在“說話”，因此，新哲學或新思想的出現(xiàn)，天然地伴隨著語言的轉(zhuǎn)換和更新；而語言轉(zhuǎn)換的實質(zhì)，無非就是就是新哲學的發(fā)生。轉(zhuǎn)換語言就是革新思想，而革新思想就是變更語言。就此而言，通過語言上的轉(zhuǎn)換以適應哲學變革之任務，此種主張不僅是應當?shù)亩沂潜匦璧摹?/p>

二、是否可能

從經(jīng)驗角度看，人類語言始終向變化敞開著大門。正是從不鎖閉，永遠向變化敞開，才造就了人類語言的豐富性。但語言的變化絕非是任意的，演變受制于語言的內(nèi)在邏輯，這種邏輯就是語言同其時代之“思想”若合符節(jié)的規(guī)定性。新語言和新思想總是一道來臨的。因此，無視語言的本質(zhì)淵源對語言所做的任意改變就總是存在風險。當新的思想還未被召喚出來，或新思想不曾為新詞語擔保時，強行造出并使用新的語言只會引發(fā)兩種結(jié)果：要么是敗壞了語言，要么是攪亂了思想。作為無思想或脫離思想的杜撰與造作，它因此絕不能說是實現(xiàn)了“語言轉(zhuǎn)換”，只能算是語言的“顛倒或迷誤”。

那么，真正的語言轉(zhuǎn)換到底在多大程度上是可能的？討論班實際上對此做出了原則性的回答。通過對洪堡《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》中相關(guān)文本的引用與解讀，海德格爾獲得了一個基本重要的觀點：同一種語言在不改變其形式與結(jié)構(gòu)的情況下，能夠履行新的功能。不過這必須建立在兩個前提條件之上，即“內(nèi)在澄明”與“對外部境況的守護”[1]。也就是說，只要滿足以上兩個條件，舊的語言就能履行新的功能（履行新功能的舊語言在此就是新語言），亦即語言的轉(zhuǎn)換是能夠?qū)崿F(xiàn)的。

然則海德格爾何以會說“自鑄新詞是無益的”？直接原因當然是由于他“自鑄新詞”的不成功。但它不是根本原因。根本的原因隱含在海氏對“自鑄新詞”的理解之中。海德格爾所謂的“自鑄新詞”，指的乃是在“存在”和“大道”自身尚未顯現(xiàn)，新思想之境域尚未嶄露的情況下，人為地、無依傍地生造出某些新的詞語。此種違逆“思想之天命”的“僭越之舉”，顯然是無益的，非但無益而且是有害的。至于新思想之視界已變得明晰，形而上學的束縛已被掙脫，此時人類“創(chuàng)造新詞”的活動，在海德格爾看來，全然不是“自鑄新詞”（自行鑄造），而是“存在”的自我顯現(xiàn)、“大道”之自行“道說”、“思想”的自主發(fā)聲?；蛘哒f，人無法說出新的詞語，新詞語是自己從人口中涌出的?！安皇侨恕谩Z言，而是語言‘用’人”、“人歸屬于‘大道’，響應‘大道之說’而有所說”[2]。很清楚，后一種情形下的“創(chuàng)造新詞”，即讓新詞從思想的本質(zhì)淵源中掉落下來，這件事情簡直就是不可違拗的。它也必定對新思想的發(fā)生有益，因為它直接就是新思想之發(fā)生。因此，“自鑄新詞”有益抑或無益，實際上僅取決于一點：即新思想之境域是否已經(jīng)開啟。依此而論，海德格爾說“自鑄新詞是無益的”，所表明的恰是“新思想自身尚未降臨”、“尚未超出形而上學的范圍”這種基本現(xiàn)實，甚至也可視作是海德格爾終究未能超出形而上學的一條有力證據(jù)。

根本而言，語言不可能偏離思想。如同卡西爾指出的，語言“是人類心靈運用清晰的發(fā)音表達思想的不斷反復的勞作”、“各種語言之間的真正差異并不是語音或記號的差異，而是‘世界觀’（Weltansichten）的差異”[8]。由于洞察到“言語的基本框架”與“思想浮現(xiàn)”之間的相似性和內(nèi)容的同一性，文德勒也說：“言語的對象與思想的對象幾乎普遍地同一”、“如果所說出的東西是帶著意義說出來的而不僅僅是鸚鵡學舌，那么它就是思想，但它可以不是說話者真實的思想[9]”?？梢哉f，語言是“能思的器官”，本質(zhì)的語言就是思想、世界觀，是對存在和大道最切近的領悟。因此，語言變化注定是和思想變革同步的，哲學上的變革總是伴隨著語言上的轉(zhuǎn)換。也就是說，只要存在已經(jīng)召喚出新的思想，一種語言上的轉(zhuǎn)變就必定是可能的，可能性在此表現(xiàn)為“自然的必然”。當此之時，“自鑄新詞”和“舊詞新用”都是可能的，因為它們有“真正的思”為其擔保，是對“存在的召喚”和“大道之呼聲”直接響應。

三、如何發(fā)生

現(xiàn)在的問題是，那種對哲學變革來說不可或缺的語言轉(zhuǎn)換，如何才能夠真實地發(fā)生？對此，還得回到海德格爾通過洪堡所贏獲的洞見，即真實的語言轉(zhuǎn)換必備的兩個條件：“內(nèi)在澄明”和“對外部境況的守護”。兩個條件原則上就是兩條道路，是讓“自鑄新詞”變得順“理”成章和富有意義，從詞語的外部形式（語義、詞形、結(jié)構(gòu)）變化到本質(zhì)的語言轉(zhuǎn)換，一句話，是使現(xiàn)成的語言化身為新語言的必由之路。

“內(nèi)在澄明”，根據(jù)海氏的理解，就是要使“存在自身顯示出來，換言之，此在要養(yǎng)成《存在與時間》所說的‘存在領悟’的東西”[1]。簡單些說，“內(nèi)在澄明”即讓對存在的領悟、“存在之真理”、“思想”本身顯現(xiàn)出來。唯有作為“對世界的總體感受方式和立場之變革”的新思想已然降臨，它才能自行將新的詞語召喚出來，借此也才能實現(xiàn)一種真實的話語轉(zhuǎn)換。海德格爾相信，只要新思想的境域已被打開，那么，新的語言的產(chǎn)生就是隨之而來的事情。對此他說得分明：“在《存在與時間》中當作問題提出來的、對作為存在的存在之追問，便如此改進著存在領悟，以至于這種改進因此同時也就要求著更新語言。[1]”也就是說，出于“存在領悟”（思想）的改進，直接就會帶出一種新的語言。此種理解當然是無誤的。當新哲學在地平線上顯露身影，新的語言自然會應運而生，并不需要作為“語言之生物”的人的努力。此時，無論舊詞新用還是自創(chuàng)新詞，都將變極其簡便易行：由于新思想的貫穿和擔保，舊語言直接就有了新的內(nèi)涵，舊語言直接就實現(xiàn)了更新和轉(zhuǎn)換；創(chuàng)造新詞這時還有一個便利，它避開了舊詞背后的歷史沉積，避開了舊思想背景中的含義和用法之糾纏，因此免去了清理這些“糾纏”的煩難。因此，語言轉(zhuǎn)換實際上可以說是思想出于“道說”自身的需要，是由思想自行召喚出來的重新命名?；诖?，海德格爾孜孜不倦地從事“內(nèi)在澄明”的工作，著魔般地要“創(chuàng)制”不同于形而上學的“思想”。不論是早期“從此在來逼問存在”，還是后期“讓存在之真理自行發(fā)生”，都是海德格爾在不同方向上“使思想自我顯身”之努力。

問題的關(guān)鍵乃在于，海德格爾錯誤地理解了“外部守護”。 在關(guān)于“外部守護”的討論中，海德格爾指出，當前必須考察的兩個“外部條件”是：“語言自身的衰敗與貧乏”、因為計算機運算作為語言的尺度而引發(fā)的“語言脫離其自然生長的可能性而僵化。[1]”首先是語言衰敗貧乏的現(xiàn)狀，其次是技術(shù)對此種境況的加劇。語言的衰敗問題是一種歷史性遭際。作為歷史性的遭際，語言的衰敗、貧乏和僵化，根源于語言和舊思想的分離緊張關(guān)系，它實際上意味著舊思想的衰弱和退化；技術(shù)對語言之衰敗境況的加劇，起因于語言自身的錯誤“尺度”。語言之所以喪失了恰當適宜的尺度，根據(jù)就在思想自身之內(nèi)在尺度的混亂和模棱兩可?？梢?，在海德格爾那里，所謂語言外部境況的破敗，說到底無非是思想自身的內(nèi)部混亂和含糊不清。因此，海德格爾實際上將整頓語言的“歷史不清白狀態(tài)”，亦即對思想自身之“迷霧”的清理，視作是對語言展開的“外部守護”。他梳理和清洗現(xiàn)存語言的句式、意義和用法，以為就是對語言之外部境況的守護，以為語言的自我更新借此就能夠?qū)崿F(xiàn)，而新思想也必定會因此而大獲益處。但是，對語言外部運用環(huán)境所做的清理，根本說來指向的還是語言背后的思想。就此而言，海德格爾理解的“外部守護”，實際上仍然從屬于“內(nèi)部澄清”。如此就跌入惡之循環(huán)：為了新思想的順利發(fā)生，必須促成一種語言的轉(zhuǎn)換，而為了這種語言轉(zhuǎn)換的實現(xiàn)，又不得不乞靈于思想的自我澄清。根本的錯誤乃在于，海德格爾沒有破除思想的內(nèi)在性，他錯過了真正“外部的”東西，那比思想和語言都更為源始和基礎的東西。而不能展開真實的“外部守護”，單從語言和思想的內(nèi)部謀求革新，實際上乃是不可能完成的任務。

到底什么是“外部守護”？必須首先懂得什么是“外部”，才有可能進行“外部守護”。唯有馬克思真正把握到那個外部的東西，即作為思想和語言的之共同根基的“社會生活”、“感性對象性活動”。因此，馬克思也能夠揭明和展開真實的“外部守護”：就是要使為思想和語言奠基的“感性對象性活動”，使整個社會生活得以“革命化”。馬克思異于和超出海德格爾的地方就在這里。除此之外，在對語言和思想的一般理解上，他同海德格爾并無實質(zhì)性的分歧。馬克思承認語言和思想間的本質(zhì)淵源。他說：“思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，是感性的自然界。[7]”很清楚，語言就是“感性意識”的物化，語言就是思想的涌出，就是思想本身。馬克思同樣有感于語言衰敗貧乏之現(xiàn)實。他寫道，“我們不懂得人的語言了，而且它已經(jīng)無效了。[7]”此種狀況顯然要求改善和療治，要求從外部進行守護以拯救語言之破敗現(xiàn)實。但在對語言病變之原因的分析上，馬克思并未拘執(zhí)于語言和思想的“糾葛”、罩在語言身上的歷史塵埃，而是將其推進到思想、語言、“感性意識”的外部根據(jù)層面，推進到“現(xiàn)實的社會存在”和“感性對象性活動”的層面。正是感性活動的異化，社會現(xiàn)實對人之生存的壓制，才造就了扭曲的感性意識（思想），才引發(fā)了現(xiàn)存語言的非本真性。唯有重建人的本真生存，才能贏獲屬人的本真語言。而從外部守護語言，就是要守護人的感性活動（生存）。因此，對馬克思而言，關(guān)于語言的“外部守護”，最終就歸結(jié)為對人類社會的實存性結(jié)構(gòu)和活動根基的革命性要求：須通過現(xiàn)實的社會運動來改造社會現(xiàn)實，從而實現(xiàn)人的解放、思想的解放和語言的解放，絕不像海德格爾所做的那樣，以為只需做一些思想的、觀念的、或者詞句的改變，就能療治當前語言的頑疾了。

馬克思當然也完成了對語言的“內(nèi)在澄明”。準確地說，正因為馬克思實現(xiàn)了對語言的外部守護，他才能真正完成對語言的內(nèi)在澄清?！皟?nèi)在澄清”和“外部守護”總是相互依存的，任一方都不可能單獨完成除非同時完成。由于洞察到語言和思想之共同的、堅固的外部根基——感性活動和感性意識，馬克思徹底克服了舊形而上學，建立了新的“感性活動”本體論，完成了哲學上的偉大變革。由于思想的變革在馬克思那里已然完成，因此我們看到，其哲學體系中雖留存了不少舊的詞語（術(shù)語），但這些詞語的內(nèi)涵與意義已決定性地超出了舊范圍。在新哲學的背景下、具備新意蘊、承擔新功能的舊語言，或稱在形而上學之外使用形而上學的語言，雖未曾有語音、結(jié)構(gòu)和形式上的改變，但依其本質(zhì)而言，早已經(jīng)是一種全新的語言了。因此，馬克思也成功地實現(xiàn)了話語轉(zhuǎn)換?；蛘咭部梢哉f，正因為成功實現(xiàn)了話語轉(zhuǎn)換，他才能真實地完成哲學變革。這一切所以可能，關(guān)鍵之關(guān)鍵在于，馬克思真正抓住了“內(nèi)在性”的“外部現(xiàn)實”，把握到作為思想和語言之根基的“感性活動”，包括理論的把握和實踐的把握。

討論至此，我們的結(jié)論是：1.就語言和思想的本質(zhì)關(guān)系來看，說“語言就是思想”當然能夠成立，但恐怕也不是沒有問題的，揭示或許與遮蔽一樣多。它凸顯了雙方的非此不可的關(guān)系，卻容易被誤解為“同一性”或“同質(zhì)性”。兩者畢竟存在區(qū)別，區(qū)別不在于思想比語言更基礎，不在于思想離源頭更近，而在于思想比語言“更充實”或“更豐滿”，因為“存在著沒有被揭示、沒有被表達、沒有聲音的思想。[9]”也許，更貼切的說法只能是，語言和思想存在天然的“親近（密）”關(guān)系。此種關(guān)系與其說是“同一性”或“相互規(guī)定”，毋寧說是語言和思想的同源性：二者共同源出于“人之生存”或“感性活動”。由于這種本質(zhì)同源性，語言和思想就總是顯現(xiàn)出某種“暗合”，且能在各自的展開進程中“相互構(gòu)成”和“彼此影響”。

2.因此，在“感性活動”層面上發(fā)生的根基性變化，必定會同時引發(fā)語言轉(zhuǎn)換和思想變革。二者總是一道發(fā)生的，走著同一條道路，就此而言，哲學變革就是一種話語轉(zhuǎn)換。但出于“語言的惰性”，當新思想的基地開始嶄露之時，相應地尋求一種話語轉(zhuǎn)換（包括創(chuàng)造新詞和舊詞新用）是有益的，相反情形下則注定是毫無意義的。

3.語言轉(zhuǎn)換（思想變革）的實現(xiàn)依賴于“內(nèi)在澄明”和“外部守護”的同時完成。兩者也只能同時完成，否則都不可能完成。因為，“內(nèi)在澄明”和“外部守護”根本就是同一件事情。用馬克思的術(shù)語說，所謂“內(nèi)在澄明”，就是澄清“感性意識”（海氏稱為“思想”）；而“外部守護”的意思是，對那作為語言和思想之共同的外部根基的“感性活動”展開守護。如同感性活動和感性意識是緊密交織在一起的，內(nèi)在澄明和外部守護也只能在同一過程中完成。

4.海德格爾僅靠“內(nèi)部澄清”來促成語言的轉(zhuǎn)換，因此他并未實現(xiàn)語言的轉(zhuǎn)換，也未完成思想的變革。由于未曾真正觸及“感性活動”領域，他就無法從事真實的“外部守護”，無法開顯出語言和思想之“存在”（本質(zhì)），也就無法“完成”思想變革和語言轉(zhuǎn)換。因為，“完成就是：把一種東西展開出它的本質(zhì)的豐富內(nèi)容來，把它的本質(zhì)的豐富內(nèi)容帶出來，producere（完成）。因此真正說來只有已經(jīng)存在的東西才可完成。[4]”

5.馬克思做到了從“內(nèi)部”和“外部”兩個方面看護語言，因此他無需創(chuàng)造什么新詞，就既實現(xiàn)了語言的轉(zhuǎn)換，也完成了哲學的變革。馬克思之所以能做到，是因為他切實把握到“感性活動”這一外部根基，對“感性活動”的理論守護（哲學變革）和實踐守護（現(xiàn)實運動），乃是馬克思哲學變革和語言轉(zhuǎn)換的樞機所在。

[1]（法）F·費迪耶，丁耘.“晚期海德格爾的三天討論班紀要”[J].世界哲學，2001（3）.

[2]孫周興.編者引論[A].孫周興.海德格爾選集[C].上海三聯(lián)書店，1996.5；18－19.

[3]（德）海德格爾，孫周興.在通向語言的途中[M].北京：商務印書館，1997.91；252－253.

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[5]（德）海涅，海安.論德國宗教和哲學的歷史[M].北京：商務印書館，1974.76.

[6]（德）洪堡，姚小平.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響[M].北京：商務印書館，1999，72.

[7]（德）馬克思.1844 年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京.人民出版社，2000.90；90；183.

[8]（德）卡西爾，甘陽.人論[M].上海世紀出版集團，2004.168.

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B516.54

A

1002－3240（2017）02－0035－05

2016-12-12

許小委（1981－），湖南慈利人，哲學博士，惠州學院政法系講師。主要研究方向：馬克思早期思想，價值哲學和現(xiàn)代性問題等。

［責任編校：趙立慶］