論孟子的天下觀

劉莉莎??

[摘要] 孟子對(duì)于“天下”以及“王天下”有自己獨(dú)特的看法。首先，孟子認(rèn)為天下“定于一”并非是政權(quán)上的統(tǒng)一天下，而是具有以仁、義為代表的人文價(jià)值上的認(rèn)同。其次，“王天下”最根本的標(biāo)志是“來(lái)歸”而非“往征”，若能實(shí)行仁政，即便是小國(guó)也可以“百里而王”。最后，對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，達(dá)到王道之治是理想的狀態(tài)；對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，“王天下”之位則并非最高追求。

[關(guān)鍵詞] 孟子；天下觀；王道；仁政

[中圖分類號(hào)] B222.5[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008—1763（2017）02—0048—06

A Study of Mencius View on Tianxia

LIU Lisha

（School of Chinese Classics， Wuhan University，Wuhan430072，China）

Abstract：This paper discusses Mencius' view on Tianxia and the world order. First， Mencius believes that the world will settle on one， instead of unification， one means recognition of the humane values such as Ren （benevolence） and Yi （righteousness）. Second，the essence of the world order is that the states can actualize benevolent politics rather than expanding territory by military force. That is why even a small state can be considered as a good example of a caring government and cannot be defeated. Finally， in respect of the society， a world in order is the ideal case. But for an individual， to be a political leader is not a necessary choice.

Key words：Mencius；view on Tianxia；world order；benevolent politics

一般認(rèn)為，1648年在歐洲簽訂的《威斯特法利亞和約》肯定了國(guó)家的主權(quán)原則，開啟并塑造了現(xiàn)代意義上的國(guó)際格局。此種格局以民族、國(guó)家為基本單位，有國(guó)與國(guó)之間的合作、競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)立等關(guān)系，但缺少整體性的和諧秩序。所以只有國(guó)家、聯(lián)合國(guó)、國(guó)際組織以及需要處理的國(guó)際關(guān)系，內(nèi)外有別、國(guó)家利益至上依然是各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的政治現(xiàn)實(shí)，并沒(méi)有一個(gè)符合人類共同利益、為和平與發(fā)展的全人類文明提供政治保障的世界體制。隨著全球化進(jìn)程的開展，世界主義（cosmopolitanism）逐漸成為當(dāng)今國(guó)際人文社會(huì)科學(xué)界的一個(gè)前沿理論話題，其思想淵源一直可以追溯到古希臘哲學(xué)思想，有的學(xué)者將它看作是 “民族主義”（nationalism）、“愛(ài)國(guó)主義”（patriotism）的對(duì)立面，但也有人認(rèn)為它是對(duì)當(dāng)今國(guó)際體系的一個(gè)調(diào)和。

后者如意大利政治家馬志尼（Giuseppe Mazzini）在《論人的責(zé)任》（呂志士譯，商務(wù)印書館1995年，第87頁(yè)）中所說(shuō)：“我們的國(guó)家是我們勞動(dòng)的地方，我們的勞動(dòng)產(chǎn)品必須由此出發(fā)為全球的利益服務(wù)……我們按照真正的原則為我們的國(guó)家勞動(dòng)時(shí)，就是為全人類勞動(dòng)。我們的國(guó)家是我們必須為了共同的福利而運(yùn)用的杠桿的支點(diǎn)?！币簿褪钦f(shuō)世界主義并非民族主義的對(duì)立面，而可看成是它的一種擴(kuò)大。個(gè)人太弱小，人類太龐大，因此，同一個(gè)民族的人民應(yīng)該結(jié)合成一個(gè)國(guó)家，超越地方情感（比如村社、城邦）和團(tuán)體情感（比如家庭、部族）等，來(lái)作為實(shí)現(xiàn)人類共同幸福這個(gè)目標(biāo)的支點(diǎn)。嚴(yán)格的與溫和的世界主義者采取了不同的路徑，但他們都是在為現(xiàn)實(shí)的文明沖突、宗教對(duì)抗、利益爭(zhēng)奪等問(wèn)題提出新的解決方案。

在中國(guó)，對(duì)世界秩序的思索也源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。儒、墨、道、法等先秦各家，其最終要解決的政治難題都是有關(guān)于“全天下”、“所有人”的。盡管那時(shí)不可能認(rèn)識(shí)到如今天這樣廣闊的世界，但在他們的認(rèn)知水平之內(nèi)，與今天以“世界性”眼光思索“全人類”的共同問(wèn)題，其間并無(wú)太大的差異性。正如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“中國(guó)人則自有文化以來(lái)，始終未嘗認(rèn)國(guó)家為人類最高團(tuán)體。其政治論常以全人類為其對(duì)象，故目的在平天下，而國(guó)家不過(guò)與家族同為組成‘天下之一階段?！?/p>

梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰罚L(zhǎng)沙：岳麓書社，2010年，第4頁(yè)。各家各派的學(xué)說(shuō)似乎都存在一個(gè)信念，即亂世必將結(jié)束，天下必會(huì)治平，只是采取的方式和進(jìn)路有所不同。

清末至民國(guó)時(shí)期，中國(guó)思想界在如何面對(duì)西方勢(shì)力與一個(gè)全新的“世界”之時(shí)，“天下”觀念讓位于國(guó)家、民族的概念。到了現(xiàn)當(dāng)代，天下觀又被學(xué)界重新討論，如錢穆于1987年寫就的《國(guó)與天下》一文批評(píng)西方人知“有國(guó)而不知有天下”，認(rèn)為“實(shí)則當(dāng)前世界，由科學(xué)進(jìn)步，已到達(dá)一國(guó)之上共有天下一境界。天下不寧，國(guó)又何得安？故今日之世界，實(shí)為中國(guó)傳統(tǒng)觀念、傳統(tǒng)文化，‘平天下一觀念，當(dāng)大放異彩之時(shí)代?！?/p>

錢穆：《晚學(xué)盲言上·國(guó)與天下》，《錢賓四先生全集》第48冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第418頁(yè)。在這一議題上，當(dāng)代學(xué)者有的偏重于詮釋“天下”的思想史意義，也有學(xué)者試圖發(fā)掘“天下”觀念的現(xiàn)代價(jià)值，提出新的世界制度構(gòu)建設(shè)想，探討中國(guó)為世界政治（而非國(guó)際關(guān)系）所能提供資源的可能性。

可參考羅志田：《天下與世界：清末士人關(guān)于人類社會(huì)認(rèn)知的轉(zhuǎn)變——側(cè)重梁?jiǎn)⒊挠^念》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第5期；干春松：《重回王道——儒家與世界秩序》，華東師范大學(xué)出版社2012年，第三、四章。當(dāng)代研究此議題的學(xué)者有如邢義田、許倬云、葛劍雄、羅志田、葛兆光、日本的安部健夫、渡邊信一郎，以色列的尤銳等（偏重于思想史），以及盛洪、王銘銘、趙旭東、干春松、高明士等（偏重于現(xiàn)代重構(gòu)），在理論上最為系統(tǒng)、最有突破性的推進(jìn)則當(dāng)屬趙汀陽(yáng)，但也引起了許多爭(zhēng)議。

“天下觀”的還原和現(xiàn)代表達(dá)形式都值得探討，本文擬以孟子的“天下觀”為代表，從“‘定于一是否是統(tǒng)一天下”、“仁者如何可以無(wú)敵于天下”、“‘王天下是否為最高價(jià)值”這三個(gè)問(wèn)題出發(fā)，著重探討孟子對(duì)于“天下”以及“王天下”的看法。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2017年第2期劉莉莎：論孟子的天下觀

一“定于一”與王道政治

“天下”之意，如《中庸》中所說(shuō)，是“天之所覆、地之所載”之處，類似于今天我們說(shuō)的全世界。在先秦的語(yǔ)境中，雖然認(rèn)知內(nèi)的“天下”范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于今天，但其形式構(gòu)成并無(wú)二致?！疤煜隆币辉~的使用有兩個(gè)語(yǔ)境，一種是沒(méi)有政治意味的，客觀上的敘述，如“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”、“楊朱、墨翟之言盈天下”

楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2003年，第141頁(yè)、第155頁(yè)。（下文引此書僅注頁(yè)碼。）等。另一種則是政治視野中的需要平定的“天下”。先秦文獻(xiàn)中政治意味的“天下”這一詞匯俯拾皆是：

溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。周振甫：《詩(shī)經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2002年版，第335頁(yè)。

皇天眷命，奄有四海，為天下君。李民，王?。骸渡袝g注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第26頁(yè)。

惇信明義，崇德報(bào)功。垂拱而天下治。李民，王?。骸渡袝g注》，第215頁(yè)。

子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書局，2004年，第83頁(yè)。

孔子曰：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！?/p>

楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第174頁(yè)。

在這些文獻(xiàn)的記載中，“天下”被視為一個(gè)統(tǒng)一的整體，而天子是“有天下”的。三代已降，則天下分崩離析。孟子（不獨(dú)是孟子，諸子大多有此意）認(rèn)為天下已由“治”轉(zhuǎn)“亂”，這些亂象表現(xiàn)為周代分封制度的逐漸破壞、諸侯的爭(zhēng)霸、道德的衰落、思想的混亂、戰(zhàn)亂的頻發(fā)、人民的苦難等等。不過(guò)正如葛劍雄所指出的那樣：“在公元前3世紀(jì)晚期以前，就總體而言，中國(guó)的中原地區(qū)經(jīng)歷了一個(gè)無(wú)數(shù)小國(guó)逐步合并，最終統(tǒng)一于一個(gè)國(guó)家的過(guò)程，而不是一個(gè)分裂的過(guò)程?！?/p>

葛劍雄：《統(tǒng)一與分裂——中國(guó)歷史的啟示》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第95-97頁(yè)。實(shí)際上，存在于先秦思想中的三代之“有天下”并不意味著三代的政權(quán)影響范圍包含有當(dāng)時(shí)認(rèn)知水平內(nèi)的全世界，而只是“萬(wàn)國(guó)咸寧”，服膺于天子的德政。此時(shí)萬(wàn)國(guó)并立，是分治的狀態(tài)。但到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，國(guó)家在不斷兼并的戰(zhàn)爭(zhēng)之中已含有一種走向統(tǒng)一的勢(shì)頭。那么孟子所認(rèn)為的平定“天下”應(yīng)該是什么狀態(tài)呢？難道真如許多學(xué)者對(duì)“定于一”的解讀一樣，是使天下歸于一統(tǒng)嗎？這是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。

“定于一”出自《孟子·梁惠王上》：

孟子見(jiàn)梁襄王，出，語(yǔ)人曰：“望之不似人君，就之而不見(jiàn)所畏焉。卒然問(wèn)曰：‘天下惡乎定？

“吾對(duì)曰：‘定于一。

“‘孰能一之？

“對(duì)曰：‘不嗜殺人者能一之。

“‘孰能與之？對(duì)曰：‘天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠(chéng)如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰(shuí)能御之？”

楊伯峻：《孟子譯注》，第12-13頁(yè)。

在《孟子》詮釋史上，關(guān)于此處“一”的討論主要有兩種：一曰仁政，如趙岐注云：“孟子謂仁政為一也?！?/p>

焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第71頁(yè)。二曰“一統(tǒng)”，如朱熹注曰：“列國(guó)紛爭(zhēng)，天下當(dāng)何所定，孟子對(duì)以必合于一，然后定也?！?/p>

朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第206-027頁(yè)?！昂嫌谝弧币饧础敖y(tǒng)一”。

焦循之注則將兩種解釋融合在了一起，曰：“正義曰：《易·文言》傳云：‘元者善之長(zhǎng)也，君子體仁足以長(zhǎng)人。董子《繁露·重政篇》云：‘唯圣人能屬萬(wàn)物于一，而系之元也。終不及本所從來(lái)而承之，不能遂其功，是以春秋變一謂之元。元即仁，仁即一，故趙氏以仁政為一。孟子對(duì)滕文公亦云：‘夫道一而已。趙氏章指言定天下者一道而已，謂孟子對(duì)梁襄王之定于一即對(duì)滕文公之道一也，趙氏之說(shuō)正矣?！?/p>

焦循：《孟子正義》，第71頁(yè)。焦循將一訓(xùn)為元、仁，贊同了趙岐以“道”、“仁”定天下的觀點(diǎn)。他接著說(shuō)：“然下云‘能一之，又云‘民歸之，則謂時(shí)無(wú)王者，不能統(tǒng)一，故天下爭(zhēng)亂而不能定，惟有王者布政施教于天下，天下皆遵奉之而后定，孔子作《春秋》書‘王正月，《公羊傳》‘大一統(tǒng)也，孟子當(dāng)亦謂此?！苯寡骸睹献诱x》，第71頁(yè)?？磥?lái)，焦循是認(rèn)為王者要以仁政為方式，以“統(tǒng)一”為保障，來(lái)使天下去亂興治，并將孟子的“定于一”與《春秋·公羊傳》的“大一統(tǒng)”相聯(lián)系了。

將“一”釋為“統(tǒng)一”是更加有影響力、更為流行的解釋。楊伯峻把“定于一”譯為“天下歸于一統(tǒng)，就會(huì)安定”，

楊伯峻：《孟子譯注》，：北京：中華書局2003年，第13頁(yè)。南懷瑾也認(rèn)為“孟子所講天下‘定于一的道理，便可認(rèn)為是中國(guó)歷史哲學(xué)的不二法門，必須有‘天下統(tǒng)一或‘天下一統(tǒng)，才有長(zhǎng)久的安定”

南懷瑾：《孟子旁通》，北京：國(guó)際文化出版公司1991年，第128頁(yè)。。連《漢語(yǔ)大字典》上“一”作為“統(tǒng)一”的釋義也專門舉了孟子的“定于一”為例。

《漢語(yǔ)大字典》第一卷，四川辭書出版社，湖北辭書出版社，1986年，第1頁(yè)。持“統(tǒng)一”解釋的論者認(rèn)為，這樣才能與“不嗜殺人者能一之”一貫，他們將“之”理解為天下，是一個(gè)對(duì)象，“一”是“統(tǒng)一”的行為動(dòng)作。但本文認(rèn)為，孟子的“定于一”并不是講的“統(tǒng)一天下”，至少不是與“秦統(tǒng)一中國(guó)”一個(gè)意義上的。

從《孟子》文本中可以看出，孟子并不認(rèn)為要合列國(guó)為一國(guó)。比如《孟子·梁惠王上》記載孟子見(jiàn)齊宣王時(shí)，指出“王之大欲”乃“辟土地，朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷”

楊伯峻：《孟子譯注》，第16頁(yè)。，其中并沒(méi)有兼并他國(guó)使自己成為天下唯一之主的意思，只是取得更為尊貴的地位而已?；蛘哒f(shuō)，孟子并不認(rèn)為一個(gè)國(guó)家可以以寡敵眾，吞并其他大國(guó)，如《孟子·梁惠王上》言：“海內(nèi)之地方千里者九，齊集有其一。以一服八，何以異于以鄒敵楚哉？”

楊伯峻：《孟子譯注》，第17頁(yè)。彼時(shí)人民可謂“以腳投票”，是能比較自由地流動(dòng)的，哪個(gè)國(guó)家實(shí)行仁政，人民便可以去那個(gè)國(guó)家生產(chǎn)、生活。但是政權(quán)是不可能自然“歸化”的，仁政并不能感召他國(guó)的君主投奔，只能促使他國(guó)的君主也實(shí)行仁政。因此，依趙岐注，將孟子的“定于一”理解為因仁政而定似乎更為恰當(dāng)，意謂所有國(guó)家都實(shí)行仁政，天下就能定了，“一天下”主要應(yīng)指以“仁”為代表的價(jià)值上的認(rèn)同而非武力統(tǒng)一。從孟子主張的“不嗜殺人者能一之”也可以看出，他在此處仍然講的是各國(guó)的君主實(shí)行仁政，天下之定是自然的結(jié)果。合列國(guó)為一只能是武力征服、土地?cái)U(kuò)張與整合的過(guò)程，仁政恐怕無(wú)此效果。

與以五經(jīng)為代表的追溯周代制度或者以周制為藍(lán)本、以九州或者畿服為基礎(chǔ)建構(gòu)一個(gè)新的天下秩序的出發(fā)點(diǎn)不同，孟子并沒(méi)有一個(gè)明晰的世界觀表述。他所做的并非制度設(shè)計(jì)的工作，而只是基于現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的探討。孟子所認(rèn)同的政治結(jié)構(gòu)，雖然有回歸三代之意，但也并不維護(hù)周代的“天子—分封”模型，同時(shí)也無(wú)意維護(hù)周天子現(xiàn)實(shí)的權(quán)威。所以，在《孟子》中，國(guó)君都是孟子所勸說(shuō)的對(duì)象，對(duì)于魏、齊這樣大國(guó)的君主，孟子勸之以仁政，對(duì)于滕、宋這樣小國(guó)的君主，孟子仍認(rèn)為只要推行仁政，便可無(wú)敵于天下。孟子深信可“百里而王”，其緣由何在呢？

二“王天下”如何可能

《孟子》中多次出現(xiàn)了“仁者無(wú)敵”的表述，如“彼陷溺其民，王往而征之，夫誰(shuí)與王敵？故曰：‘仁者無(wú)敵?！保ā读夯萃跎稀罚皽颊?，自葛載，十一征而無(wú)敵于天下?！保ā峨墓隆罚翱鬃釉唬骸什豢蔀楸娨病７驀?guó)君好仁，天下無(wú)敵?！保ā峨x婁上》）“仁人無(wú)敵于天下?！保ǎūM心下））“國(guó)君好仁，天下無(wú)敵焉?！保ā侗M心下》）最能說(shuō)明仁者為何可以無(wú)敵的當(dāng)屬《孟子·公孫丑上》中的這段話：

孟子曰：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無(wú)夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國(guó)之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以來(lái)未有能濟(jì)者也。如此，則無(wú)敵于天下。楊伯峻：《孟子譯注》，第77頁(yè)。

如果一個(gè)國(guó)家能夠在政治、商業(yè)、交通、農(nóng)業(yè)等各方面都切實(shí)地制定有利于全民發(fā)展的政策，那么就會(huì)吸引人民的歸附。

同樣的說(shuō)法還有：“王無(wú)罪歲，斯天下之民至焉。”（《梁惠王上》）“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠(chéng)如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰(shuí)能御之？”（《梁惠王上》） “茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之。”（《滕文公下》）等等。王道的最根本的標(biāo)志是“來(lái)歸”而非“往征”。即便遇到戰(zhàn)爭(zhēng)，也是仁義之師能使民心所向而獲得最終的勝利。

孟子奔走于各諸侯國(guó)，以此“仁者無(wú)敵”來(lái)希望國(guó)君推行仁政，后人作詩(shī)諷其“當(dāng)時(shí)尚有周天子，何事紛紛說(shuō)魏齊”，似乎以為孟子沒(méi)有維護(hù)“周天子”的正統(tǒng)和權(quán)威。但其實(shí)這與孟子對(duì)“天子”一詞的理解有所不同?！睹献印けM心下》中說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”楊伯峻：《孟子譯注》，第328頁(yè)。這段話在《孟子》研究中引用率極高，幾乎可以算是孟子“民本”思想的概括。除“民貴君輕”的表述之外，此句也強(qiáng)調(diào)了天子權(quán)力的來(lái)源。諸侯“得乎天子”是指諸侯由天子分封而來(lái)，那么天子“得乎丘民”則是指人民的承認(rèn)——即民心決定了天子的合法性。所以當(dāng)時(shí)的“周天子”雖有天子之名，但民心所失，已無(wú)天子之實(shí)，真正能得民心從而得天下者只能是新的“仁者”。

彼時(shí)大國(guó)諸侯都有爭(zhēng)霸天下的野心。但是孟子指出了憑借“霸道”統(tǒng)一天下，得廣土眾民者也不能叫做天子，因?yàn)樗臋?quán)力來(lái)源是武力，而非民心。如果不是人民的心悅誠(chéng)服，這樣的制度就算是能夠建立，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上完善?！疤煜隆辈⒎且粋€(gè)需要統(tǒng)一的對(duì)象，“天子”也并非“天下”之“共主”，只是為保天下之民而設(shè)的位置而已。“得民心”才是“得天下”的表現(xiàn)，《孟子·離婁上》中說(shuō)：

孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。楊伯峻：《孟子譯注》，第171頁(yè)。

明確了“得民心”的必要性，也需說(shuō)明“得民心”的可能性。這與孟子的心性論一脈相連，人皆有“四端之心”，國(guó)君同樣，并可“以不忍人之心，行不忍人之政”。楊伯峻：《孟子譯注》，第79頁(yè)。推擴(kuò)出去，則以天下人為親善：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌?！睏畈骸睹献幼g注》，第16頁(yè)。最終達(dá)到與民同樂(lè)?！皹?lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！睏畈骸睹献幼g注》，第33頁(yè)。而具體的得民心的方式，則是行“王道”和“仁政”。關(guān)于仁政的討論已有很多，不作詳細(xì)展開?？蓞⒖紬顫刹ǎ骸睹献釉u(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1998年；郭齊勇：《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，《孔子研究》，2010年第6期等。通觀《孟子》全文，可將其仁政概括為： 1）養(yǎng)民——保障人民生存發(fā)展的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，在土地、賦稅、關(guān)市等問(wèn)題上，孟子都提出了指導(dǎo)方針。2）保民——對(duì)于弱勢(shì)群體如鰥寡孤獨(dú)給予特殊的保障和照顧。3）教民——使民能“明人倫”，以文化成?！叭恃圆蝗缛事曋肴松钜?，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政得民財(cái)，善教得民心。”

楊伯峻：《孟子譯注》，第306頁(yè)。

既然孟子的“得天下”是指“得民心”，那么他是怎么看待現(xiàn)實(shí)的政治構(gòu)成的呢？《孟子·梁惠王下》談到周代太王居邠一事時(shí)講到：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強(qiáng)為善而已矣。”

楊伯峻：《孟子譯注》，第49頁(yè)。顯然，在武力征伐盛行的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子的仁政理想是難以實(shí)現(xiàn)的，這一點(diǎn)他自己也很清楚，實(shí)際上《孟子》一書中體現(xiàn)的也只是在現(xiàn)實(shí)條件下“不可為而為之”的努力。也就是說(shuō)，孟子希望諸侯國(guó)努力修明仁政，不“以鄰國(guó)為壑”

楊伯峻：《孟子譯注》，第295頁(yè)。，在一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史環(huán)境中“強(qiáng)為善”而待王者出現(xiàn)。

三“王天下”與君子的價(jià)值追求

在社會(huì)政治層面，天下實(shí)行王道當(dāng)然是最理想的情況，但對(duì)于君子的價(jià)值追求來(lái)說(shuō)，孟子并不認(rèn)為個(gè)人的王天下是最高訴求?！睹献印けM心上》有言：“不仁而得國(guó)者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也?！睏畈骸睹献幼g注》，第328頁(yè)。 《孟子·公孫丑上》言：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！睏畈骸睹献幼g注》，第63頁(yè)。前一句強(qiáng)調(diào)若君主自身不仁、不實(shí)行仁政是不可能獲取民心、得到天下的；后一句強(qiáng)調(diào)一種價(jià)值判斷，就算用這樣的手段能夠得到天下，也并不應(yīng)該是圣王、君子之所為。我們可以推論：既然以霸道行，“得天下”的結(jié)果不能保障，“過(guò)程”亦有損人之所以為人者，那么這樣的“得天下”是不值得追求的。

那么以仁政得天下——也就是“王天下”——又如何呢？“王天下”的論述幾乎貫穿《孟子》全書，然而這也并不是孟子所追求的最高價(jià)值。這在孟子對(duì)舜的兩段記述中有所表現(xiàn)：

孟子曰：“天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝?！?楊伯峻：《孟子譯注》，第183頁(yè)。

桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”

孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”

“然則舜不禁與？”

曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”

“然則舜如之何？”

曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身然，樂(lè)而忘天下?！?/p>

楊伯峻：《孟子譯注》，第317頁(yè)。

在孟子的語(yǔ)境中，舜是實(shí)然“王天下”的君主，但是在更高的價(jià)值面前，“天下”可以被“示如草芥”、“棄若敝屣”。

“舜”是儒家推崇的一個(gè)內(nèi)圣外王皆備的圣王，與歷史上的舜當(dāng)然并不必然一致。那么舜成為“舜”最重要的因素在于什么？在孟子看來(lái)，恐怕并非外王而是內(nèi)圣。因?yàn)椤疤煜隆笔强梢员簧釛壍模釛壭⒌绤s會(huì)使人喪失成為人的資格，即“不得乎親，不可以為人。不順乎親，不可以為子”。 亦如《孟子·離婁上》所言：“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”

楊伯峻：《孟子譯注》，第167頁(yè)。修身最重要的出發(fā)點(diǎn)在于“孝”，從對(duì)父母的愛(ài)出發(fā)，以成其“人”，君子踐行事親之道以為表率，使天下之人受到感化并都效仿。舜本身是天子，他若為了天子之位而損害其對(duì)父母親人最本真的情感，傷害了自身的仁，若父母親情這種最基礎(chǔ)的愛(ài)都無(wú)法實(shí)現(xiàn)，那即便坐擁天下，在孟子看來(lái)也是不值得追求的，也不能再繼續(xù)獲得民心了。如上文所討論，仁政的出發(fā)點(diǎn)在于“不忍人之心”，舜若以法律或自身?yè)?dān)任天下公職之故坐視自己的父親死去，這種傷痕是無(wú)法彌補(bǔ)的。在這種沖突下，兩害相權(quán)取其輕，舜放棄了天子之“位”，維護(hù)孝道。

那么圣王走了，天下怎么辦呢？這可以從孟子的“人人可以為堯舜”一句中找到答案，此句一般只在道德意義上被解讀，實(shí)則在政治方面同理。《孟子·公孫丑下》云：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”

楊伯峻：《孟子譯注》，第109頁(yè)。 《孟子·離婁下》云：“君子有終身之憂，無(wú)一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”

楊伯峻：《孟子譯注》，第197-198頁(yè)。君子當(dāng)有效法“舜”的理想，也有成為“舜”的可能性。天下是天下人之天下，既非舜所私有，亦非后繼無(wú)人，仁政如果能被確保實(shí)施，由誰(shuí)來(lái)實(shí)施則并無(wú)太大差別。

一個(gè)人的最高追求是什么？孟子并不認(rèn)為是政治上的，這在《孟子·盡心上》有十分清晰的表述：

孟子曰：“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也；得天下英才而教育之，三樂(lè)也。君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉?！?/p>

楊伯峻：《孟子譯注》，第309頁(yè)。

第一樂(lè)為血緣親情之樂(lè)，這是人生命的本原，也是對(duì)生命尊重、仁愛(ài)的出發(fā)點(diǎn)；第二樂(lè)為自我修養(yǎng)之樂(lè)，“不愧于天”表現(xiàn)在獨(dú)處、面對(duì)自我時(shí)的認(rèn)知和體驗(yàn)，“不怍于人”表現(xiàn)在處理人際、社會(huì)關(guān)系時(shí)所展現(xiàn)的內(nèi)心之仁與義；第三樂(lè)為教育英才之樂(lè)。若能以教育的方式使天下之人能識(shí)其本心，而政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等方面的制度和具體決策都能因時(shí)而變，以人為本，則使人亦并有此三樂(lè)，不必惶惶然去追求王道而王道自成?！睹献印けM心上》接著說(shuō)：

孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”

楊伯峻：《孟子譯注》，第309頁(yè)。

對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，開疆?dāng)U土、治理眾民非樂(lè)之所存；平定天下、位極尊榮非性之所存。君子最為可貴的是保持“仁義禮智”之性，不因其政治宏圖得以實(shí)現(xiàn)而增多，也不因處于困境而減少。

四余論

通過(guò)對(duì)《孟子》文本的解讀，可知孟子的政治理想與富國(guó)強(qiáng)兵、武力統(tǒng)一的霸道是大相徑庭的，也不同于以漢代《春秋公羊傳》為代表的“大一統(tǒng)”思想以及經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的“中央-四夷”所設(shè)計(jì)的朝貢體系。在戰(zhàn)國(guó)那樣一個(gè)“戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器”中，孟子已能認(rèn)識(shí)到平定天下不是人生追求的目的和終點(diǎn)，而只是使個(gè)人 “養(yǎng)生喪死無(wú)憾”、 能夠擴(kuò)展其“善端”、完善其人性，并為社會(huì)之正義得以實(shí)現(xiàn)提供一個(gè)穩(wěn)定的外部環(huán)境。士人要幫助君王平定天下是一個(gè)方面 ，但絕不是要替君主出謀劃策去奪取天下之權(quán)力，而只是希望通過(guò)圣王之治去使天下百姓受益，其落腳點(diǎn)全在于人本身。孟子天下觀里包含的要素，如無(wú)中心論、百里可王、行仁政以得民心而非擴(kuò)充土地、以人為本等，仍可為今天的政治理想與實(shí)現(xiàn)途徑提供有益的思想資源。