周代郊天祀典中文王、武王配享制度探賾

原 昊，汪 楠

(1.大慶師范學(xué)院 文學(xué)院，黑龍江 大慶 163712；2.吉林警察學(xué)院，吉林 長春 130000)

周代郊天祀典中文王、武王配享制度探賾

原 昊1，汪 楠2

(1.大慶師范學(xué)院 文學(xué)院，黑龍江 大慶 163712；2.吉林警察學(xué)院，吉林 長春 130000)

周代有以祖先神文王和武王配祀天神的傳統(tǒng)。在農(nóng)業(yè)文明主導(dǎo)的周代，祖先神配享制度寄托著強(qiáng)烈的農(nóng)事期許，這種期許是雙向的：既有向祖先神報告王朝農(nóng)事狀況，并報謝祖先神的賜福；也有向祖先神企盼風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登的農(nóng)事訴求。

郊天祀典；祖先神配享；農(nóng)事期許

周代最具典范意義的祖先神配天，即在南郊舉行的郊祀儀式中以后稷配享至上神“天”，但這并不意味著作為配享的祖先神僅有始祖后稷一人，文獻(xiàn)所載作為配享神的還有文王、武王等祖先神。

一、文獻(xiàn)所載周代文王、武王配祀傳統(tǒng)

關(guān)于以文王配享上帝的傳統(tǒng)，《詩經(jīng)》《尚書》等周秦兩漢典籍以及金文文獻(xiàn)有載，但最為明確的記載出自《史記》與《漢書》?！妒酚洝し舛U書》《漢書·郊祀志》載有同樣的一段記載：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”從這段引文中我們看到，在周成王時期除了郊祀后稷以配天之外，還有明堂祭上帝并以祖先神文王配祭的祭祀活動?！懊魈谩敝f，或最早追溯至黃帝，唐·杜佑《通典·吉禮》言：“黃帝拜祀上帝于明堂。其堂之制，中有一殿，四面無壁，以茅蓋，通水，水圜宮垣，為復(fù)道，上有樓，從西南入，名昆侖，天子從之入，以拜祀。”這里所言明堂之制為漢武帝時濟(jì)南人公玉帶所上，所描繪明堂“茅蓋，通水”等形制與《大戴禮記·明堂》所載略同。但這種說法顯然是漢代方術(shù)之士假托黃帝之辭，不可輕信。上引《史記·封禪書》和《漢書·郊祀志》均言周公祀于明堂，《逸周書·明堂解》也載有周公建明堂之事：“周公攝政君天下，弭亂六年而天下大治。乃會方國諸侯于宗周，大朝諸侯于明堂之位……明堂，明諸侯之尊卑也，故周公建焉，而明諸侯于明堂之位?！盵1]這段記載可與《禮記·明堂位》“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂”的說法相互印證。

周公所建明堂為王朝太廟，其首要功能是祀祖神配上帝?！逗鬂h書·祭祀志》引東漢蔡邕《明堂論》：“明堂者，天子太廟，所以崇禮其祖，以配上帝也。”經(jīng)過不斷發(fā)展，明堂的功能日漸增多，成為天子祭祀、布政等活動的場所。清惠棟《明堂大道錄》歸納明堂功能：“禘祭、宗祀、朝覲、耕籍、養(yǎng)老、尊賢、鄉(xiāng)射、獻(xiàn)俘、治望氣、告朔、行政皆行于其中”[2]。明堂的性質(zhì)為“天子太廟”，此說正是對明堂功能的準(zhǔn)確歸納。蔡邕《明堂論》泛言明堂祀祖神配上帝，并未限于文王?！妒酚洝し舛U書》則將范圍縮小，稱周公所建明堂即文王宗廟，這與《大戴禮記·明堂》所載“明堂者，文王之廟也”相印證。唐代杜佑在《通典·吉禮》對先儒的解釋進(jìn)行了辯駁，并提出周代“宗祀文王以配上帝”是季秋大享帝的祭祀活動：

意為合祭五帝于明堂，唯有一祭，《月令》所謂九月大饗帝于明堂也。五帝及神俱坐于上，以文武二祖，泛配五帝及五神而祭之。以文王配祭五帝，則謂之祖，以武王配祭五神，則謂之宗。明二君同配，故《祭法》云“祖文王而宗武王”。[3]

杜佑的說法較為合理，明堂并不能單純稱為文王太廟?！妒酚洝し舛U書》所言“宗祀文王”應(yīng)包含“祖祀武王”的祭祀活動。明堂之中上帝的配祀者為“祖宗”，這與郊祀中至上神“天”的配祀者“始祖”后稷相呼應(yīng)。《禮記·祭法》載：“周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！编嵭ⅲ骸岸E、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也?！薄秶Z·魯語上》在周人“禘、郊、祖、宗”這一問題上的所載與《禮記·祭法》完全一致，但在有虞氏、夏后氏及商人“禘、郊、祖、宗”的記載上與《禮記·祭法》存在抵牾?！秶Z·魯語上》與《禮記·祭法》記載的差異應(yīng)源于祭祀古俗接受途徑的差異，而二書記載的相同之處代表著“禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王”已在周代“禘、郊、祖、宗”祭祀制度上成為定制。至于出現(xiàn)“遠(yuǎn)祀于郊與近祀明堂”情況的原因，先儒陳道祥《禮書》已有高論：“先王之于天，尊而遠(yuǎn)之，故祀于郊，而配以祖；親而近之，故祀于明堂，而配以父?！盵4]郊祀所配之“天”與明堂所配之“上帝”在神名上的差異，朱熹《詩集傳》亦有高論：“天即帝也，郊而曰‘天’，所以尊之也，故以后稷配焉。后稷遠(yuǎn)矣，配稷于郊，亦以尊稷也。明堂而曰‘帝’，所以親之也，以文王配焉。文王親也，配文王於明堂，亦以親文王也。尊尊而親親，周道備矣?！盵5]

以文王、武王配享的情況，《詩經(jīng)》《尚書》等傳世文獻(xiàn)有載：

丕顯文武，克慎明德，昭生于上，敷聞在下。 “《尚書·文侯之命》”

文王在上，于昭于天。……文王陟降，在帝左右?！啊对娊?jīng)·大雅·文王》”

“在上”“于上”即文王、武王已成為祖先神，并不在人間，而是在“帝”左右。這種觀念有雙重含義：一是在明堂祭祀中，文王為“帝”或“上帝”的配享神，因盛德顯赫而升聞于上天；二是文王作為“帝”意志的傳達(dá)者，能布聞于下民。文王、武王配享，在金文文獻(xiàn)中也有載，如武王時的天亡簋銘文載：“衣祀于不(丕)顯考文王，事喜(饎)上帝?！眳柾鯐r的害夬簋銘文載：“有(舊)余隹(雖)小子，余亡康晝夜，經(jīng)擁先王，用配皇天?！薄对娊?jīng)·大雅·下武》又有更大范圍配享的記載：“下武維周，世有哲王。三后在天，王配于京。王配于京，世德作求。永言配命，成王之孚?！薄叭蟆奔粗柑?、王季與文王，而“配于京”的“王”即周武王，“三后在天”即指作為祖先神的指太王、王季與文王已配天，周武王、周成王也必須配天才能夠成為“宗子”而“世德作求”。明堂祭祀文王的歌詩，應(yīng)為《詩經(jīng)·周頌·我將》：

我將我享，維羊維牛，維天其右之。儀式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右饗之。我其夙夜，畏天之威，于時保之。

教師常去關(guān)注學(xué)生的“成功”，而卻易忽略學(xué)生的“錯誤”。公式的應(yīng)用不熟練會導(dǎo)致學(xué)生解題出錯，教師要抓住學(xué)生的錯誤之處，有意制造錯誤，以加深學(xué)生對公式的理解把握，有利于培養(yǎng)學(xué)生思維的深刻性。學(xué)生在思維不全面時，會有遺漏特殊問題的情況出現(xiàn)，這會導(dǎo)致解答的不完整，教師要引導(dǎo)學(xué)生剖析這種“以偏概全”，分析出錯的原因，培養(yǎng)學(xué)生思維的嚴(yán)謹(jǐn)性。如在求圓的兩條平行弦之間的距離時，學(xué)生往往只考慮兩弦在圓心同側(cè)這種情況，而忽視了兩弦在圓心異側(cè)的情況，導(dǎo)致解題不嚴(yán)謹(jǐn)。

《詩序》言：“祀文王于明堂也。”孔穎達(dá)《正義》結(jié)合《禮記·祭法》等文獻(xiàn)，認(rèn)為配享者并非文王一人，只是以文王作為配享者的代稱：“曰祖、宗，則明堂之祀，武王亦配之矣。此唯言祀文王者，詩人雖因祀明堂而作其辭，主說文王，故序達(dá)其意，唯言文王耳。郊天之祭，祭天而以后稷配也。《昊天有成命》指說天之命周，辭不及稷；《思文》唯言后稷有德，不述天功，皆作者之心有異，序亦順經(jīng)為辭，此之類也。”《我將》始言奉獻(xiàn)犧牲“羊?！庇凇疤臁保砬筇斓郾Ｓ?，又言請文王在配享之時品嘗祭品，最后申說日夜不忘“天”和文王之命，敬畏“天”的神威,希望得到他們的幫助，得到“天”和文王的保佑。如此一來，周人便順理成章地完成了一種二元雙向權(quán)威的建構(gòu)：一方面，以祖先神配天，完成了政權(quán)合理化的任務(wù)。李向平先生認(rèn)為周代的神權(quán)體系“實際上就是周朝統(tǒng)治者利用宗教，在宗教領(lǐng)域里絞盡腦汁，苦心孤詣地為自己政權(quán)尋找合理化、永恒化的根據(jù)的產(chǎn)物。天神崇拜，就是那經(jīng)過統(tǒng)治者選擇、取舍而獲得的周代王權(quán)的主要依據(jù)之一”[6]。另一方面，以祖先神配天，完成了祖先秉承天意的任務(wù)。有了配天的地位，祖先神便有根據(jù)去秉承天意，以治天下。作為“天子”的周王延續(xù)著“帝令”的權(quán)威，又為天所福佑。周代這種政權(quán)神權(quán)化的過程，正是政治宗教化的重要內(nèi)容。經(jīng)過王權(quán)神權(quán)化的過程，周代建立起以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的王朝政治秩序和宗教秩序。

二、祖先神配享傳統(tǒng)中潛藏的農(nóng)業(yè)文化因子

無論是明堂的祖先神配享，還是宗廟的祖先神特祭，在農(nóng)業(yè)文明主導(dǎo)的周代，祖先神的祭祀中都寄托著強(qiáng)烈的農(nóng)事期許，這種期許是雙向的：既包括向祖先神“報”，報告王朝的農(nóng)事狀況，報謝祖先神的賜福；也包括向祖先神“祈”，祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登。商周時期有“報”祭祖先的祭祀傳統(tǒng)，《今本竹書紀(jì)年·殷紀(jì)》載：“(武丁)十二年，報祀上甲微?！盵7]《國語·魯語上》載：“上甲微，能帥契者也，商人報焉?！奔坠遣忿o載有：“報于上甲九羌、卯一牛?！?《合集》356)，金文文獻(xiàn)中的“報”是商周時期同名祭祖禮[8]?！吨茼灐へS年》《載芟》等詩篇所言“萬億及秭。為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮”等祭祖頌歌均為對祖先神的報祭之辭，可見周代“報”祭主要是向祖先神報告農(nóng)事豐收，并表達(dá)報答之意。

在明堂或宗廟向祖先神“祈”，其中一個非常重要的祈愿就是農(nóng)事豐產(chǎn)，而且《禮記·月令》載季秋之季“大饗帝”，隨后又記載在以祖先神配享至上神“上帝”的祭祀活動后，要“合諸侯制，百縣為來歲受朔日”，這就是在明堂舉行的“頒朔”活動。“頒朔”活動中，由周王室的太史頒布?xì)v法，這個歷法是太史觀象而制定，具體頒布來年各個月份的朔日、望日及閏月等歷法。所頒之歷正是關(guān)乎農(nóng)事的政令，這種政令即“月令”，用以指導(dǎo)來年農(nóng)事生產(chǎn)與農(nóng)業(yè)祭祀，具體包括農(nóng)業(yè)歷日、農(nóng)業(yè)祭祀和農(nóng)業(yè)禁忌等等。在歲末舉行農(nóng)業(yè)神祇祭祀活動，并頒布來年的農(nóng)業(yè)歷日。這一系列活動既包括宗教信仰層面的向天神和祖先報告與祈求，也包括科學(xué)技術(shù)層面的農(nóng)業(yè)歷法制定與頒布，這與周代籍田禮活動中先進(jìn)行農(nóng)業(yè)神祭祀，隨后進(jìn)行象征性的耕種儀式十分相似，而這種相似模式產(chǎn)生的深層原因，即統(tǒng)攝王朝各個領(lǐng)域的農(nóng)業(yè)觀念。

周代要在一年四季中用收獲的糧食對先公高祖等農(nóng)業(yè)神進(jìn)行的定期祭祀，《爾雅·釋天》中稱為“四時之祭”，《國語》中稱為“時享”，如《周語上》載：“日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓(xùn)也。”《楚語下》載：“百姓夫婦擇其令辰，奉其犧牲……帥其子姓，從其時享，虔其祝宗，道其順辭，以昭祀其先祖。”禮書所載“四時之祭”，主要有兩種說法：第一種是“春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰嘗，冬祭曰蒸”，此說出自《爾雅·釋天》與《周禮》?！吨芏Y·春官·大宗伯》言大宗伯之職“以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王”，言司尊彝之職“春祠夏禴……秋嘗冬烝”，與《爾雅·釋天》說法相近?！吨芏Y》“礿”作“禴”，孫詒讓《正義》曰“禴與礿同”；《周禮》“蒸”作“烝”，也相同。第二種是“春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰嘗，冬祭曰烝”，此說出自《禮記·祭統(tǒng)》。關(guān)于四時之祭，盡管文獻(xiàn)所載略有差異，但其為在四季進(jìn)獻(xiàn)新鮮谷物以供饗祖先神的性質(zhì)是沒有疑問的，這種禮俗源于農(nóng)業(yè)禮俗，與蠟祭中的“主先嗇而祭司嗇也。祭百種以報嗇也”相似，這里的新鮮食物、谷物既是供品，又是祈求的對象。說是供品，因其被擺到宗廟祭壇之上，供祖先神享用；說是對象，所進(jìn)獻(xiàn)的谷物也是先民從祖先神處得到的東西，希望祖先神保佑其五谷豐登。正如法國學(xué)者葛蘭言所說：

(感謝祭)是基于萬物——物質(zhì)世界與人類世界的一致性，這種一致性是從襄樊的事物對立中產(chǎn)生的，把犧牲獻(xiàn)給萬物，同時萬物又作為犧牲而被奉獻(xiàn)。換言之，全部的物都應(yīng)得奉獻(xiàn)，同時全部的物又都參與奉獻(xiàn)。[9]

農(nóng)業(yè)祭中進(jìn)獻(xiàn)神祇的谷物，有時為普通的谷物，有時則為特定的谷物，而特定的谷物即為籍田所獲谷物。籍田為天子率領(lǐng)臣子及庶民在帝籍中進(jìn)行的象征性耕種儀式。到了豐收時節(jié)，籍田所收獲的谷物糧食存入“神倉”，神倉中的谷物往往成為祭祀專用谷物，這就是《禮記·月令》所說的“(季秋之月)乃命冢宰，農(nóng)事備收，舉五谷之要，藏帝籍之收于神倉，祗敬必飭”。從這個角度來看，祖先神被寄予了農(nóng)業(yè)期許。董仲舒總結(jié)道：“古者歲四祭。四祭者，因四時之所生孰，而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸。此言不失其時，以奉祭先祖也。過時不祭，則失為人子之道也。祠者，以正月始食韭也；礿者，以四月食麥也；嘗者，以七月嘗黍稷也；蒸者，以十月進(jìn)初稻也?！?《春秋繁露·四祭》)“春秋之法，王者歲一祭天于郊，四祭于宗廟。宗廟因于四時之易，郊因于新歲之初，圣人有以起之，其以祭不可不親也?！?《春秋繁露·郊義》)董仲舒總結(jié)四祭名稱差異的原因在于祭祀物品的不同，并指出四祭的具體月份及祭品。丁山先生以《春秋》經(jīng)傳檢驗董仲舒之說，指出董氏之誤，并得出四祭“決不以時令為分別，應(yīng)該是由于儀式或祭品的差異”的結(jié)論[10]。對于“四祭”或“時享”，雖然我們無法確考，但通過獻(xiàn)祭谷物以求谷物的祭祀過程，其五谷豐登的農(nóng)業(yè)期許是無可辯駁的。法國學(xué)者沙利·安什林在《宗教的起源》一書中談到以農(nóng)作物作為神祇的祭品：

農(nóng)業(yè)崇拜的祭祀似乎可以使人們安全地使用農(nóng)、畜產(chǎn)品；祭祀的目的是維持畜群的生命并使在收貨之后變得光禿禿的，似乎因為植物精靈的遺棄而已經(jīng)死去了的土地肥沃起來，這種祭祀通常是慶祝第一批收獲的典禮：拿畜群和收成的一部分來作為祭品，是為了保全其他所有的收獲。在把神所應(yīng)得的一份獻(xiàn)給他之后，剩下的就可以放心大膽地拿來作為食物了。[11]

無論是薦新谷還是熟飯祭，祖先神成為主宰谷物收獲的農(nóng)業(yè)神，祈求五谷豐登就是祭祀活動的最初源起和終極目的。

認(rèn)清周王朝徹底的農(nóng)業(yè)思維模式，才能更好地認(rèn)識到周人無論是“禘、郊、祖、宗”等農(nóng)業(yè)祭祀活動，還是蠟祭、籍田禮等農(nóng)業(yè)象征儀式，以至于天文、歷法等農(nóng)業(yè)時令知識，都基于周王朝的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而誕生，并為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)生活而服務(wù)。

[1]黃懷信，張懋镕，田旭東.逸周書匯校集注[M].上海：上海古籍出版社，2007:710-715.

[2]惠棟.明堂大道錄[M].北京：商務(wù)印書館，1937:1.

[3]杜佑.通典[M].北京：中華書局，2007:1215.

[4]馬端臨.文獻(xiàn)通考[M].北京：中華書局，2011:2261.

[5]朱熹.詩集傳[M].北京：中華書局，1958:226.

[6]李向平.王權(quán)與神權(quán)[M].沈陽：遼寧教育出版社，1991:40.

[7]王國維.今本竹書紀(jì)年輯證[M].上海：上海古籍出版社，2005:232.

[8]劉雨.西周金文中的祭祖禮[J].考古學(xué)報，1989(4).

[9]葛蘭言.中國古代的祭禮與歌謠[M].上海：上海文藝出版社，1989:170.

[10]丁山.中國古代宗教與神話考[M].上海：上海書店出版社，2011:543.

[11]沙利·安什林.宗教的起源[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1964:103.

AncestorGod’sSacrificialSysteminSuburbSacrificeofDynastyZhou

YUAN Hao1, WANG Nan2

(1. School of Liberal Arts, Daqing Normal University, Daqing Heilongjiang 163712, China; 2. Jilin Police College, Changchun Jilin 130117, China)

Dynasty Zhou has the sacrificial system that ancestor god tie to the Supreme God. In the dynasty of agricultural civilization, the ancestor god’s sacrificial system entrusted with strong agricultural expectations, this expectation is two-way, both to the ancestor god report agriculture conditions, and thanks to the largess. Ancient persons also have the agriculture demands for good weather and good harvest.

suburb sacrifice; ancestor god tie to the supreme god; agricultural expectations

2017-04-03

國家社會科學(xué)基金青年項目“《世本》神話與出土文獻(xiàn)印證研究”(14CZW014)。

原昊(1980- )，男，副教授，博士，從事先秦文學(xué)研究；汪楠(1981- )，女，副教授，博士，從事先秦文學(xué)研究。

B933；K22

A

2095-7602(2017)07-0095-04