“法律信仰”之再審視

王榮余

摘要：探討“法律信仰”的真正內涵，有必要結合中國現實語境予以具體分析和理解，從而規(guī)避西方“整體性危機”的不實言論。本文主要通過信仰發(fā)展的分期及相關概念的比較分析對“法律信仰”予以重新審視，強調“法律信仰”的對象應是良法之精神，并且應突顯其中人的主體性地位，從而達至一種“真的法律信仰”狀態(tài)。

關鍵詞：法律信仰；意識；法的精神；理性自主

中圖分類號：D9204

文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2017）03-0105-04

自梁治平先生于上世紀90年代譯進伯爾曼教授《法律與宗教》一書以來，“法律信仰”的激烈討論，延至本世紀初，已逾25年之久。支持論者與反對論者各據其理辯駁不休?！胺杀仨毐恍叛?，否則它將形同虛設”[1]7這一命題，如箴言、如救命稻草一般讓人寄予甚多的希望，而事實或許不盡其然。本文擬就相關問題再作探討。

一、文本與語境：“法律信仰”一詞的前提審視

一個詞語總是要表達一定意思的，而這個意思只有在具體的語境中才能獲得真實而確切的意義（或含義），這便是文本與語境效應。因而我們也就有理由且有必要對《法律與宗教》一書進行重新審視，以探尋該詞（法律信仰）或該命題（法律必須被信仰，否則將形同虛設）與中國當代語境契合與否這一前提性問題。

伯爾曼認為，西方人正經歷著一場整體性危機（integrity crisis）， 而這種整體性危機已經出現了一些主要的征兆， 比如對法律的不信任， 這種情況不僅僅存在于廣大的民眾之中， 也存在于立法者和司法者中。[2]他對此的回應便是“法律必須被信仰”。這一命題不僅重新喚起了人們對信仰之維的重新認識，而且還將法律重新置于與宗教信仰指向之物等同的神圣高度。①且先不論“法律信仰”一詞本身是否合乎理性，單就作者所言的“整體性危機”就值得商榷。這一危機在有幾百年法治傳統(tǒng)的西方或許存在，在現代意義上的法治建設才短短幾十年的中國談論“整體性危機”不免對自身的發(fā)展程度顯得過于自信了。如張永和教授所言：中國并不存在西方社會所謂的“整體性危機”，中國社會今天的現狀實際上是任一社會在轉型時期所必須面對的。[2]我們的問題在于法律如何有效地適應不斷變化、發(fā)展的現實社會生活，迎合人們對于穩(wěn)定生活的期待繼而構建起對人們生活有保障的外部秩序，從而有力地解決有法不依的現象。自始至終，它就沒有、而且也不應該被賦予西式語境下解決“整體性危機”這一使命。

除此現實語境之外，更為重要的一方面在于法律信仰的“精神基礎”。在中國如此談論法律也只是近幾十上百年的事情。在中國近兩千年封建社會占據正統(tǒng)地位的儒學那里，法律（或者說刑律）所要追求的是一種和諧的大同社會，表現在法律方面便是“無訟”，因此法律上千年來始終未能發(fā)達起來而處于略顯尷尬的境地。號召人們“為權利而斗爭”的景象在中國古代簡直就是傷風敗俗。西方則不同，它一直秉承著“上帝之物歸上帝，凱撒之物歸凱撒”的二分哲學理念，但這二者之間又是彼此相關的兩個不同方面。如伯爾曼所言“沒有宗教信仰的法律，會退化成為機械僵死的教條。沒有法律的宗教，則會喪失其社會有效性”。[1]5這種理念，使現實的法律獲得了某種超驗的性質，即獲得了被信仰的可能性；同時也使宗教所昭示的美好理念——如正義、平等、幸福、善等——得以在法律中給予實在的表達。不僅使法律得以真正的遵守、執(zhí)行和維護，而且也為法律信仰留下了應有的地盤。相較于西方的二元論，一元論算作是中國古代思想的主流哲學基礎。中國法律不僅被打上了倫理、刑罰的烙印，更刻上了公法之學、義務之學的深深印記。重義務而輕權利，在某種程度上來說是要人們“寓以義而不是寓以利”?，F實表明，不附帶利益的信仰對于人們來說是束之高閣的說教，廟堂之外的人甚是厭倦。因此，西式法律性的宗教和宗教性的法律來到中國，不免水土不服。

顯而易見，中西方語境下的法律信仰（如果說中國有所謂的法律信仰問題的話）是有不同的“背景”的，這便是我們對“法律信仰”的前提審視。探討法律信仰這一問題如若脫離了這一前提，必將造成中國論者始終囿于西方法律命題來解決中國現實問題而終不得其法的尷尬局面，甚至還會是西方話語對中國現實的再一次侵襲。本文力圖將法律信仰一詞置于這樣的背景之下予以重新的認識和界定。

二、信仰發(fā)展的三個分期及比較

有學者通過研究得出，信仰的發(fā)展經歷了三個分期。最原始：圖騰——習慣法信仰時代；中世紀：神靈——宗教法信仰時代；近當代：理性——國家法信仰時代。[3]

不成文的習慣法（或者說風俗習慣、村規(guī)民約）點點滴滴皆來源于與人切實相關的現實經驗生活，因此之故，它一開始便牢固地將人“綁架”。尤其在祖祖輩輩不離開那一畝三分地而注重實踐勞作的中華民族這里，這種規(guī)范的力量更加不言而喻。主體發(fā)自內心自覺自愿的認可必定是極其穩(wěn)固的，甚至具有不證自明的合法性。習慣法，這種現實力量來自于祖輩世代相傳的連續(xù)性，它也因歷史的連續(xù)而獲得了普遍的權威和人人徹底服從的回應。誠然，像電影《被告山杠爺》中的村規(guī)民約至今仍然在少部分地方發(fā)揮著基本的規(guī)范作用，特定范圍內的人民像恪守祖訓一樣對它始終遵守、信奉。宗教法或宗教教義表現為信仰的第二個時期，它承諾予人公義、愛，以及美好的“上帝之城”，從而獲得信徒的皈依。較之于習慣法，它并不是“呈塊狀式”的不同的分布著，它的目光一開始就投向了世俗中的所有人。如基督教經典《上帝之城》是針對這個世俗國度而言的，上帝要拯救的也是世俗中的所有人，因而與每一個人都具相關性，所以也就更加抽象了。最初的信仰似乎總是和宗教顯得更加緊密相關。②人有現實的渴求，“救世主”對人必定有積極的許諾，而后才會有人的皈依和信仰的問題，因為信仰也必須是一個“互動的過程”，而絕不可能存在一個單向度的信仰。昭示理性偉大勝利的國家法魅力大不如從前，它更多強調的是一種規(guī)范。凱爾森的法律規(guī)范理論以及哈特的法律規(guī)則理論便是這種表征。此外，法律現代化是現代化的組成部分，按照韋伯的觀點，現代化是一個“祛魅的過程”。因此，現代國家法不再像之前的規(guī)范那般具有濃厚的神圣色彩。法律信仰一詞似乎充滿了人們對現實的情緒而訴諸于美好的“信仰時代”。

不管是原始習慣法信仰時期還是宗教法信仰時期，都不能簡單地說是對“原始習慣”“宗教教義”本身的信仰，而是對其背后所承載的某種意義、價值或利益的普遍接受、遵從及自愿為之踐行的意志。因此，對于法律信仰之對象——法律——的理解，必須是廣義的甚至是泛化的，而且非此不可。按照一般教科書對法律的概念界定，可以得到以下幾點基本認識：國家意志性（掌握國家政權的統(tǒng)治階級的意志）；權利和義務；專門國家機關制定；國家強制力保證實施。法律是瑣碎的，它指向人的外在行為而非內在心理活動。③除此之外，法律，尤其是狹義的法律只是一個邏輯體系，是實證的。而信仰之維既指向人的內心又指向外在的行為，當然，最重要的還是人的內心。最后，提及法律信仰時，正常思維下對“法律”一詞的理解便是那成百上千冷冰冰的法律條文，無法想象如何去對一條條由邏輯規(guī)范架構而起的法律條文進行神圣的信仰，如無法將“享有外交特權和豁免權的外國人的刑事責任，通過外交途徑解決”（《中華人民共和國刑法》第11條）當做信仰一樣。劉旺洪教授同樣講到：“法律信仰不同于對現行法律規(guī)范的信仰?！盵4]9因而由“法律+信仰”簡單組合而成的“法律信仰”一詞似乎顯得很不適。如果真的要談論這一話題，或許將其表述為“法律精神信仰”更為貼切，因為“法律信仰”要與“習慣法信仰”和“宗教法信仰”平起平坐，首先要滿足的便是信仰所指向之對象的某種意義相似性。

三、對既有法律信仰概念的分析

前文從歷史的角度對法律信仰之對象進行了簡要的說明，但若要真正認識法律信仰一詞，運用比較法的方法，從橫的方面對既有法律信仰概念進行比較分析與相關性分析也是大有助益的。

一般學者對法律信仰的定義至少有以下兩種進路：第一種，從信仰到法律信仰。法律信仰是信仰諸多形態(tài)的一種，也借信仰本身所具有的崇高來提升法律信仰的身價。代表者有劉旺洪的《法律信仰與法制現代化》、陳金釗的《法律信仰——法治社會的精神要素》等。④第二種，將法律信仰與民族國家聯系起來予以說明。許章潤教授在《法律信仰與民族國家》一文中，將其定義為“一種世俗的公民理想和大眾忠誠”。[4] 84在該文中，許章潤著重論述了“法律信仰實即對于民族國家及其文明價值的忠誠和倚重”，它的本質乃是倚重“法律愛國主義”，在當下便是“憲法愛國主義”。[4] 83-111這種從政治、國家、集體主義層面的審視是我們考慮法律信仰之定義時應予衡量的因素，但同時也是學人該警惕的一個因素。

針對以上代表性的觀點，筆者表達以下幾方面的意思：首先，不能忽略光鮮的法律信仰背后的利益因素，這是理性人之行為的無意識前提。其次，盡管地緣政治下公民都要生活在具體的某個國家之中，但并不能因此而著重強調一種“大眾忠誠”。解決有法不依等問題的關鍵在于“依法辦事”即守法，而不能將信仰——一種理性自主的選擇意志——上升為一種政治式、服從式的“忠誠”，這將會導致狹隘的愛國主義情結，甚至是法律虛無主義。最后，信仰并非意味著永恒，彼時信仰并非此時也信仰，現在信仰并非今后也信仰。人有自主選擇的自由，而保證這種自由是比信仰本身更具價值的。人們之所以信仰，永遠排除不了這背后的自由諸因素，要求人們戴著腳鏈愉悅地舞蹈不免顯得滑稽。

除了對既有的一些概念的認識外，我們還有必要對一些與“法律信仰”具有相關性的表述進行簡要的比較，以深層次地認識究竟何為“法律信仰”這一令人頭疼的問題。

首先是法律信仰與法律權威?，F在的人更愿意相信法律的權威來源于法律是國家制定和認可的，并由國家強制力保證實施，人們在不服從法律的規(guī)定時便要面臨法律的懲罰這一感性認識。權威總是和權力以及服從等因素相勾連，這是一般人的正常思維，但信仰可能在一開始便拋棄了這些強制性的因素。因強制而建立的信仰便是掩蓋了懷疑因素的虛假信仰，也不能稱其為信仰。如葉芝所言：“我們不能靠掩蓋思想中的懷疑因素來建立一種虛偽的信仰。”[5]也會有人由衷地認為，法律的權威來源于法律所承載的公平、正義及和平等意義因素，繼而愿意接受法律的統(tǒng)治。但就現在我們所討論的問題而言，或許我們更愿意接受這一認識：法律信仰本身就意味著一種權威，而對法的信仰狀態(tài)更是法律權威的突出顯現。

其次是法律信仰與法律意識、法律信任以及法律遵從。法律意識是信仰最為基本的前提。法律意識又分為幾種不同的層次：法律心理、法律觀念、法律思想體系。一般而言，法律信仰可以比擬于法律意識的最高層次——法律思想體系。但法律意識并非意味著對法的信任及遵從，遵從法律的人并不一定信任法律，有可能出于一種情非得已的無奈或功利的考慮。但信仰法律的人對法律的信任和遵從卻是其題中之義。

四、“法律信仰”的重新闡釋

通過上面的前提闡釋及縱橫分析，筆者意欲對“法律信仰”一詞做出如下闡釋：法律信仰是在社會發(fā)展過程中，社會主體基于其自身的感性經驗和理性自主選擇而對良法之精神的一種自覺自愿的意志，繼而實現的主體與客體（良法之精神）之間有機互動的相對穩(wěn)定的狀態(tài)。下述幾點為該闡釋中的幾個核心指向。

其一，法律信仰的對象是良法之精神，而不是法律。筆者所謂的法律信仰之對象絕不是一般的法律條文也并非一般人所謂的法律。這里所講的法律信仰對象，謂之為“良法之精神”，是在引用和借鑒自然法意義上的對于法律的認識。按此觀點，法律必須體現自然的理性，也即要體現善、正義、平等、秩序等價值旨趣；這些價值是存在的，也是人們能夠追尋得到的。它通過現實的法律得以較為實在地表達，也只有表達了這些價值的法律才是真正意義上的法律，若非如此便不成其為法律。但這樣的法律——良法——依舊不是這里所謂的法律信仰對象。既然將法律已經提到了自然法這一高度，那我們有必要將其對象也提升至法的精神這一層面，或許這樣才能互相匹配。如筆者上面分析一樣，對具體的法律條文而言，涉及的是人的認識態(tài)度和行為遵從問題。而只有對良法的精神，我們才夠得上去談信仰與否的問題。當然或許有人會有這樣的疑問：比法律條文更寬泛的法律原則——如刑法中的罪刑法定、適用刑法平等、罪刑相適應三原則——也是可以信仰的，但似乎與該表述不盡相同。誠然，筆者并非否認以上述三原則為代表的諸多法律原則能被信仰，而是要對蘊含在這些原則背后的價值——比如說民主、人權的保障——加以強調，這也是諸如此類的原則所要承載的意義所在。

其二，法律信仰存在著“感性”與“理性”的區(qū)別。在這里，筆者試圖通過區(qū)分兩種不同的法律信仰類型——“感性法律信仰”和“理性法律信仰”——來進一步說明法律信仰的一些問題。這里所講的感性法律信仰是筆者對普通大眾對法律信仰狀態(tài)的表述。在很大程度上，法律對普通老百姓來說就是一個用來打官司的工具，除此之外了解甚少甚零散。對于這樣一群人而言，筆者很難相信會有一種對法律的信仰狀態(tài)存在。官司打贏了，覺得自己的利益得到了保護，繼而也愿意對法律更親近，覺得“還是法律好”，這是一種對物的傾向性問題，是一種最感性的心理表征。就算要對之強加以法律信仰的表述那也只能是一種“假的法律信仰”。“真的法律信仰”離不開一種感性經驗的成分，但更主要的是有一種理性選擇的因素在其中。這種真的法律信仰狀態(tài)很大部分只存在于從事與法相關的具有較豐富的知識儲備的人群之中，如法學家、立法工作者、法官等。他們始終秉承著這樣的理念：正義是法的本質，維護公民的權益是法律的義務。如立法工作者會想方設法使法律制定得更加公平和符合正義的要求，法官會盡最大努力使每一個案件都顯現著法之正義的精神。這種追求就是其內心法律信仰之意志的外在顯現。不明所以的“信仰”盡管虔誠，但也很無知。這種無知甚至還會侵染他人的感情，而直至一種群體的愚昧和暴力。因此，我們有義務提倡一種真的信仰狀態(tài)。

其三，法律信仰的提法應更加凸顯作為信仰主體的“人”這一因素。除上述兩點之外，我們或許還應強調，理性主體自覺自愿進行選擇的意志自由及意義。毫無疑問，法律信仰問題的發(fā)展背后必定隱含著人們對現實的某種期待或者說某種特定的利益。如姚建宗的《信仰：法治的精神意蘊》、許章潤的《法律信仰與民族國家》、劉旺洪的《法律信仰與法制現代化》等，這些文章之中都透露著一種將法律信仰視為某種現實目的（或法制現代化或愛國主義）的工具傾向。的確，建設社會主義法治國家缺少不了對法律的這種高程度、深層次的意識，但這并不是抹殺主體自由選擇意志的藉口。正如蘇力所言：“信仰就如同愛情一樣，你無法強求獲得，他必須基于人們的自覺趨從、身心的依賴。”[4] 135-136近代以來，對人的強調，對人的主體性的強調自然是不言而喻的。但我們會很驚訝地發(fā)現：在當下法律信仰論者對法律信仰的討論和強調之中，我們似乎很難發(fā)現有一個作為法律信仰的主體——人或者說公民——在其中。要么論述法律信仰的意義及價值等，要么論證法律信仰如何形成等，“人”被隱蔽了。這一切似乎在顯示這樣一個集體的無意識：對法律的信仰是你應該具有的！這不免忽略了太多的因素而帶有強制性的色彩。而事實卻是，主體既有選擇的自由，也有不選擇的自由；幾乎每個人都可能成為一個法律的信仰者，也同樣可能成為一個法律虛無主義者，[4] 135這樣的張力是必須存在的。每個人都有權利對自身的利益進行表達和追求，這是人之行為最初的出發(fā)點。

筆者的初衷是欲對法律信仰這一中式西語之詞做出自己的闡釋和理解，自然也是想得出一個確切的答案，但對概念的界定也就意味著限定。因此，不免覺得對它的理解顯得很困難、片面。盡管更傾向于運用“法律精神信仰”“法治信仰”等詞語，筆者在文中卻依舊采用大眾言及的“法律信仰”這一提法，其內涵無疑已然發(fā)生了巨大的變化。信仰是不證自明的，抑或說越證越不明，它不是一個精確的科學問題，但這并不能妨礙我們的理解。若于大眾而言，這種提法變成了過高的要求而無所適從的話，那諸如“法律遵從”“法律意識”等提法都是可取的，如果只面向解決現實問題之維的話。

注釋：

①當然這里有一個隱含的前提，即西方語境下的法律與宗教有著緊密的聯系，中世紀的宗教教義甚至就是必須遵從的法律，世俗王國的法律也只有通過上帝在人間的代表準許后才能獲得本應有的效力。

② 筆者之所以認為不是凸顯在圖騰時期，是因為那是主體的一種單向活動，僅僅只是一種崇拜，附帶信仰的因素還很微弱。

③ 以張文顯編《法理學》為例，其定義為“由國家專門

機關創(chuàng)制的、以權利義務為調整機制并通過國家強制力保證的調整行為關系的規(guī)范，它是意志與規(guī)律的結合，是階級統(tǒng)治和社會管理的手段，它是通過利益調整從而實現某種社會目標的工具”（北京：法律出版社，2007：1）盡管信仰可能會有淪為工具的危險，但信仰定不會一開始就對工具信而仰之的。馬克思在論及法律之時也說，“對于法律來說，除了我的行為之外，我是根本不存在的，我根本不是法律的對象”，這也是對上述觀點的很好佐證。

④ 前者將其界定為“法律信仰是基于社會主體的公平正義的理想和秩序需要的理性認識和情感體驗的產物，是長期的人類法律實踐經驗的積累和理性思維活動的結晶，是人類把握社會法律現象的特殊方式，是社會文化系統(tǒng)中各主觀因素的有機整合和高度提煉”。一百多字的界定中表達了作者對法律信仰內涵的四個方面的認識。后者將其界定為“社會主體對社會法的現象的一種特殊的主觀把握方式，是社會主體對社會法的現象的理性認識基礎上油然而生的一種神圣體驗，是對法的一種心悅誠服的認同感和依歸感，是人們對法的理性、感情和意志等各種心理因素的有機綜合體，是法的理性和激情的升華，是主體關于法的主觀心理狀況的上乘境界?！眳⒁娫S章潤.法律信仰：中國語境及其意義[M].桂林：廣西師范大學出版社，2003：12.

參考文獻：

[1]伯爾曼.法律與宗教[M]. 梁治平，譯.北京：商務印書館，2012.

[2]張永和.法律不能被信仰的理由[J].政法論壇，2006，（5）.

[3]謝暉.法律信仰的理念與基礎[M].濟南：山東人民出版社，1997.

[4]許章潤.法律信仰：中國語境及其意義[M].桂林：廣西師范大學出版社，2003.

[5]王家新.葉芝文集（卷3） [M].北京：東方出版社，1996∶72.

【責任編輯：張亞茹】