芬蘭學派奧古斯丁成神論思想研究及其新進展*

高 源

一、成神論(becoming God)作為基督教思想核心命題的教義史背景

成神論有其深刻的《圣經》與教父學基礎。在《創(chuàng)世紀》中，欲要成神是撒旦引誘人類始祖墮落的一個重要試探*《創(chuàng)世紀3:5》：“因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡?！?For God knows that in the day you eat of it your eyes will be opened, and you will be like God, knowing good and evil.)在本文中，中文《圣經》采用和合本，英文版采用新國王欽定本(New King James Version)。。撒旦的墮落，則是基于要成為上帝并窺覷其權柄的悖亂意志(perversa est ipsa conversio)與驕傲(superbia)*Enarrationes in Psalmos 121.6: Isti sibi voluerunt idipsum esse; sibi principari, sibi dominari voluerunt: noluerunt habere verum Dominun, qui vere est idipsum. 同見 De civitate Dei 12.1; 12.8; 11.13; 11.15; 11.19. 亦見《圣經》1 John 3:8; Isaiah 14:12; Job 40:19. 關于魔鬼墮落的原因和地上之城的起源，見Miikka Ruokanen, Theology of Social Life in Augustine’s De civitate Dei (G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 59—68.。因此，僭越與驕傲是墮落之城的標志、雙城的起源，也是成神之錯誤途徑。這一點，奧古斯丁在《上帝之城》第11至12卷中介紹上帝之城與地上之城的起源時有大量論述。然而，作為上帝的形象(imago Dei)，上帝同時希望人成為完全像他一樣(fieri Eius plenam similitudinem)*De Trin. 14.18.24: Hinc apparet tunc in ista imagine Dei fieri Eius plenam similitudinem quando Eius plenam perceperit uisionem, quamquam possit hoc a Iohanne Apostolo etiam de immortalitate corporis dictum uideri.。這似乎是一個悖論。在進入希臘俄國東正教與芬蘭學派成神論對話之前，讓我們首先查看《圣經》與經典教父對成神的解釋及其教義學背景。

(一)《圣經》對成神的敘述

歐洲東西方基督教對成神論的教導及爭論，一般基于以下《圣經》經文對成神的敘述：

(1)《彼得后書1:4》：“就得與神的性情有份。”(you may be partakers of the divine nature.)*此段經文是指人參與到神性之中?！皡⑴c神性”(Participation in divine nature)是理解成神方式的關鍵。和合本的中文翻譯“神的性情有份”與新國王英文本原文有不小的距離，筆者認為這里的翻譯有可能造成漢語讀者對此處“成神”問題的忽視。

(2)《詩篇82:6》：“你們是神、都是至高者的兒子?！?I said, “You are gods, and all of you are children of the Most High”.)

(3)《約翰福音10:34》：“耶穌說，你們的律法上豈不是寫著，‘我曾說你們是神’么？”(Jesus answered them, ‘Is it not written in your law, I said, ‘You are gods’?’)

(4)《哥林多后書3:18》：“就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。”(we…are being transformed into the same image from glory to glory, just as by the Spirit of the Lord.)

(5)《約翰一書3:2》：“但我們知道，主若顯現(xiàn)，我們必要像他?！?But we know that when He is revealed, we shall be like Him.)

(1)指出人是通過參與(participation)的方式分享神性的，而不是通過僭越而背離神性。(2)與(3)是指人的成神是信實可靠的，亦即作為上帝的子女(children of the Most High)。(4)與(5)指出人將變成和上帝一樣的形狀，即完全的像(the same image)。綜合這幾點，我們可以看到《圣經》將成神敘述為一種抵達并參與到神性本質之中，作為至高者的子女，而成為和上帝完全像的形狀。

(二)希臘東方教父們對成神論的經典闡釋

認信者馬克西姆(Maximus the Confessor)在《奧義書》60章解釋道成肉身時，說：“通過人的神化而使人成神，恰如道成肉身的神成了人……人變成神和神變成人的程度是一樣的，即人借助神性而抵達上帝同樣的層面，正如上帝降為人并擁有人性?！?Maximus Confessor, Book of Ambiguities 60: “makes God a man by the deification of the man, and man a God by the humanization of God…Man becomes God to the extent that God becomes man, for man is elevated by the divine ascension to the same degree that God is overcome by His love of men in descending without change to the last extremities of our nature.”為避免將上帝和人完全等同，馬克西姆強調：“除了神性內核ousia外，人可以通過恩典神化而達到上帝的所有一切?！?Maximus Confessor, Book of Ambiguities 41: “All that God is, except for an identity in ousia, one becomes when one is deified by grace.” 參見Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West: A Study in the Christian Tradition (London: Oxford University Press, 1959), 44。馬克西姆明確了這樣的底線：上帝的最本性內核ousia(essence)不可抵達，但人可以神化并擁有神的本質(nature)。因此，本性ousia和本質nature的區(qū)分是理解成神的關鍵。

承繼馬克西姆，拜占庭東正教中以新神學家西門(the new theologian Simeon)和帕拉馬 (Gregory Palamas)為代表的帕拉馬學派繼續(xù)強調本性和本質的區(qū)分，并細化為神性本性和能量的區(qū)分。他們認為成為上帝并不意味與上帝ousia等同或成為三位一體中的任何一格，而是獲得神性的能量。在神性中，本性內核ousia和能量energy都是非被造的，統(tǒng)一于上帝三位一體中。

在希臘教父中，成神已被正式認為是基督教的核心教義。成神即是通過獲得上帝能量并通過恩典而抵達上帝本質(nature)中。此時，上帝神性最核心的ousia依然具有超越性。因此，神性本性ousia與非被造能量的區(qū)分是理解希臘教父與東正教成神論的根本。通過這樣的教義背景回顧， 讓我們來看希臘俄國教父學家對奧古斯丁及其影響下的拉丁西方成神論的批評。

二、當代希臘俄國教父學家與東正教神學家對奧古斯丁成神論的批評

秉持古代希臘教父神性本性/能量的區(qū)分，一批致力于恢復教父學復興的東正教神學家在20世紀形成了“新帕拉馬派”(或曰“新教父學綜合派”)。其代表人物有洛—博羅丁(Myrrha Lot-Borodine)、洛斯基(Vladimir Lossky)、弗洛羅夫斯基(Georges Florovsky)、梅延多夫(John Meyendorff)等*關于這場希臘與俄國東正教教父學復興運動，參見Andrew Louth, “The Patristic Revival and its Protagonists”, in The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, ed., Mary B. Cunningham and Elizabeth Theokritoff (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 188—202。。他們認為奧古斯丁對希臘教父傳統(tǒng)以及本性/能量的區(qū)分并不熟悉，他的成神觀僅限于“人性的完善”(human fulfilment/beatitude) 而非真正意義上的成神質變。奧古斯丁的觀點誤導了拉丁西方的成神觀，從而導致拉丁西方與希臘東方基督教教義的分裂。

以洛斯基為例，他在《東方教會神秘神學》中認為不區(qū)分上帝本性和能量就不能理解成神。成神內含這樣的悖論：一方面，上帝的本性是超越而不可抵達的；另一方面，成神即意味著抵達上帝本質。也就是說，神性兼具可溝通與不可溝通性、上帝是同時可抵達和不可抵達的：

神性本質必須說兼具[超越的]排斥性和開放的參與性。我們可以通過參與來抵達上帝的神性，但同時神性本性也全然不可抵達……即便到最高的程度，我們在那個時候將不再是我們，而是從本質上成為神[上帝]……然而，上帝的本性對于我們來說依然是不可抵達的……這種區(qū)分在于，上帝從本性(essence)上講是不可抵達的、不可知的、不可交通的，而上帝通過其能量與活動(energy)[與其本性essence密不可分]來自我顯示、與我們相融溝通，并奉獻自己。*Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clarke, 1957), 69—70. 此處中文為筆者翻譯。

在洛斯基看來，成神意味著通過上帝非被造的“能量和恩典”來使得人參與到上帝“本性”中，從而成神是真實的。在這個意義上，洛斯基批評奧古斯丁將上帝的神性解釋為不可分、不可知、不可交通的靜態(tài)實體，認為奧古斯丁的這種解釋只能阻礙人抵達神性內在的生命，從而使上帝讓成神的寶貴許諾成為泡影*Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 70, 95 and 96.。

耶魯著名基督教思想史專家帕利坎(Jaroslav Pelikan)也注意到東正教與奧古斯丁關于解釋上帝本性和成神論上的分歧，但他將這種分歧視作東西方基督教對成神論的不同定義*“The divergences between the Eastern and Augustinian definitions of Christianity were expressed in connection with this doctrine of deification”. Jaroslav Pelikan, “The Last Flowering of Byzantine Orthodoxy”, in The Spirit of Eastern Christendom (600—1700) (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), 260.。在其經典著作《東方基督教精神》(The Spirit of Eastern Christendom)中，帕利坎總結帕拉馬神學說：“使人成神的禮物不是上帝超越性的本性ousia，而是這種超越性本性的神化能量與活動?！?⑤ Pelikan, “The Last Flowering of Byzantine Orthodoxy”, 267,269—280.這種東方基督教將神性本性和能量活動的區(qū)分，導致受奧古斯丁影響的西歐基督教與東方基督教的最終教義分裂⑤。

三、奧古斯丁成神論新材料的發(fā)現(xiàn)與芬蘭學派的研究

20世紀90年代于德國美因茨圖書館，多比歐(Fran?ois Dolbeau)不經意間發(fā)現(xiàn)了26卷失傳已久的奧古斯丁證道集手稿。其中的一卷Sermon 23B (Dolbeau 6)記錄了奧古斯丁的成神論思想。這些拉丁文手稿為403—404年間奧古斯丁在迦太基的演講辭，其中明確提出了成神(“becoming gods”)的概念：

我們期待著成神。因為上帝不僅有好生之德，而且要使我們成神……正如[神]所說：“你們知道我如何的愛你們，這是多么的確實即我將給你們真實的神性？！為此我承擔起了你們道德的虛弱?！薄覀儾灰X得成神不可信，兄弟姊妹們，即凡夫俗子可以成神(homines erant dii fiant)。因為確據已發(fā)生，即上帝道成肉身，我們相信這已發(fā)生并期待另一件的來臨: 神子成為人子，為使人子成為上帝之子。*Sermones nouissimi 23B. 1: …exspectamus diuinitatem. Vult enim Deus non solum uiuificare, sed etiam deificare nos…tamquam dicens: “Vis nosse quantum te diligam, quam certus esse debeas daturum me tibi diuinum meum? Accepi mortale tuum.” Non nobis uideatur incredibile, fratres, deos fieri homines, id est qui homines erant dii fiant. Incredibilius est quod iam nobis praestitum est, ut qui Deus erat homo fieret. Et illud quidem iam factum credimus, alterum futurum exspectamus. Filius Dei factus est filius hominis, ut filios hominum faceret filios Dei. 此處中文為筆者從拉丁原文直接譯出。

奧古斯丁這里所說的“神子成為人子，為使人子成為上帝之子”(Filius Dei factus est filius hominis, ut filios hominum faceret filios Dei)與我們上文所提到的希臘教父愛任紐和圣亞大納西的成神表述如出一轍。因此，奧古斯丁對希臘教父成神的觀點并不陌生。問題的關鍵在于，奧古斯丁是否承繼希臘教父神性內部本性與能量的區(qū)分呢？如果沒有本性/能量的區(qū)分，成神論如何可能？

在面對希臘俄國東正教成神論及本性/能量二分理論的挑戰(zhàn)中，以曼多馬為首的芬蘭學派立足路德—奧古斯丁學傳統(tǒng)，提出“in ipsa fide Christus adest”(Christ is present in the faith itself)這一核心觀點。這個觀點是理解路德—奧古斯丁拉丁西方成神論的關鍵。曼多馬認為：基督教成神或稱義(partakers of the divine nature)意味著上帝的全部充滿了人，即當上帝的恩典和能量注入人心靈那一刻，也就是上帝的全部屬性真實地住在人心并與人聯(lián)合，以此進入成神之途，直到最終與上帝完全并永恒融合*參見Tuomo Mannermaa, “Why Is Luther So Fascinating? Modern Finnish Luther Research”, in Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther, ed. Carl Braaten and Robert Jenson (Grand Rapids, Michigan/Cambridge: William B. Eerdmans, 1998), 25—41.。

雖然沒有像東正教本性/能量的區(qū)分，曼多馬認為上帝的全部本質作為禮物在信中(The notion of the presence of Christ as favor and gift in faith)是路德—奧古斯丁拉丁西方成神與稱義的核心，而參與(participation)則是成神的關鍵。這一點與東正教的成神殊途同歸*曼多馬這一思想系統(tǒng)闡述于其代表作《基督就在信本身之中：信義宗與東正教基督教概念的相通點》(In ipsa fide Christus adest: Luterilaisen ja ortodoksisen kristinuskonk?sityksen leikkauspiste)、《兩種愛：馬丁路德的信仰世界》(Kaksi Rakkautta: Johdatus Martin Lutherin Uskonmaailmaa)和《上帝》(Pieni Kirja Jumalasta)。曼多馬這一觀點深刻影響了路德信義會、羅馬天主教、東正教之間的對話，并促成了全球性的信義會與羅馬天主教的聯(lián)合聲明，即《稱義教義的聯(lián)合聲明》(芬蘭語：Yhteinen Julistus vanhurskauttamisopista, 1999)。見黃保羅：《馬丁·路德研究的芬蘭學派及其突出貢獻》，《世界宗教文化》2015年第2期，第101頁。。芬蘭學派“in ipsa fide Christus adest”的突破性詮釋，在最近奧古斯丁成神論研究中得到進一步印證并有進一步的發(fā)展，特別是在以下文獻的研究中：

(1)在《論三位一體》第15章中，奧古斯丁闡述了人成神之后的狀態(tài)， 即在圣靈(圣愛)綁定中，人將被神化并參與三位一體的神圣生活。值得注意的是，他將三位一體中的圣靈(Holy Spirit)和圣靈的禮物(the gift of the Spirit)兩個概念直接等同，認為具有同樣的神性：

“圣靈”也被叫作“上帝的禮物”，因此我們必須提醒……圣靈的禮物只不過是圣靈自己。因此 “上帝的禮物”，無非是那個直接賜予我們的“圣靈”本身……在這里沒有“禮物”的給予者，也沒有支配“禮物”的支配者，而是“禮物”與“給予者”的同一。*De Trin. 15.19.36: Sane admonendi sunt quandoquidem Donum Dei iam uident dictum Spiritum Sanctum…Donum Spiritus Sancti nihil aliud est quam Spiritus Sanctus. In tantum ergo Donum Dei est in quantum datur eis quibus datur…Non est illic conditio Dati et dominatio Dantium sed concordia Dati et Dantium. 此處中文為筆者從拉丁原文直接譯出。

奧古斯丁意識到“圣靈的禮物”和“圣靈”這兩個概念，但將兩者直接等同，即圣靈的禮物(能量或運作)與圣靈本身即是同一的(concordia Dati et Dantium)。通過上帝圣靈的做工(奧古斯丁稱之為恩典gratia)，人的本質在神化狀態(tài)中將“轉換成更好的存在”(mutatur in melius)，而上帝的本質將不會有任何損耗或改變*De Trin. 5.16.17: Sic et Pater noster esse incipit cum per Eius gratiam regeneramur quoniam dedit nobis potestatem filios Dei fieri. Substantia itaque nostra mutatur in melius cum filii Eius efficimur; simul et ille Pater noster esse incipit, sed nulla suae commutatione substantiae.。在奧古斯丁看來，上帝的能量(圣靈的禮物)正是三位一體中的圣靈本身。因此，正如芬蘭學派所觀察的，上帝的全部本質作為一個整體注入人的心靈(real-ontic indwelling in the soul)，成為成神之途的開始，而神性兼具超越性和溝通性；其中，奧古斯丁并沒有強調本質與能量的區(qū)分。

(2)在《懺悔錄》第9章10節(jié)中，奧古斯丁繼續(xù)強調圣靈親自運作(作為上帝本質的全部)在成神中的作用。他將圣靈的注入視作圣靈的第一個禮物(the first fruits of the Spirit, primitias Spiritus)：

我們的心靈被這樣熾熱的情感[ardentiore affectu]提升至那永恒存在自身。一步步的，我們攀越了所有血肉的存在和天空本身……在此刻我們超越了我們的極限，而心靈的能量抵達了那永恒的智慧本身……因此我們之后感嘆那永恒的生命正是我們那刻所抵達的。這不恰是“進入上帝喜樂中”的意思嗎？*Conf. 9.10.24—25:…erigentes nos ardentiore affectu in id ipsum perambulauimus gradatim cuncta corporalia et ipsum caelum…sicut nunc extendimus nos et rapida cogitatione attingimus aeternam sapientiam super omnia manentem...cui suspirauimus, nonne hoc est: intra in gaudium Domini tui? 此處中文為筆者從拉丁原文譯出。

在圣靈的禮物，即圣靈親自的運作下，奧古斯丁描述了精神的提升和抵達神性的過程。這段文字進一步顯示了奧古斯丁不同于東正教切分本性/能量的路徑，而是強調圣靈的親自注入心靈過程中“上帝作為全部在信中”的思路。略不同于以往在路德研究中重視三位一體的第二格(即基督)在成神和稱義問題上的路徑，芬蘭學派在奧古斯丁的研究中強調圣靈的作用(即圣靈作為上帝的全部本質而真實注入)，這成為成神論問題一個新的向度的研究。

除了“神性不可分”原則在奧古斯丁研究中的確認和“圣靈”在成神論中的新的研究之外，芬蘭學派亦注意到情感成神論(deification of emotions)，這成為當前新的研究動向*Gao Yuan, Freedom from Passions in Augustine (Oxford: Peter Lang, 2017), 171—227.。情感成神論的發(fā)現(xiàn)基于奧古斯丁對成神者和上帝(三位一體)格位關系及其精神關聯(lián)的分析。

(3)在Sermones nouissimi 23B新材料中，奧古斯丁強調基督教的成神不同于異教的成神。兩者的區(qū)別是：基督教的成神是依靠恩典而成神，而不是人的自我偶像崇拜或自我封神。奧古斯丁引用《圣經》說：“外邦的神都屬虛無，唯獨耶和華創(chuàng)造諸天?！?《詩篇96:5》)“外邦人所獻的祭，是祭鬼，不是祭神。我不愿意你們與鬼相交?！?《哥林多前書10:20》)*Sermones nouissimi 23B. 9: “Omnes dii gentium daemonia, Dominus autem caelos fecit”…“Quae immolant gentes, daemoniis immolant et non Deo. Nolo uos socios fieri daemoniorum”.奧古斯丁強調成神“不是其本性是神，而是靠上帝的領養(yǎng)與恩典”*Sermones nouissimi 23B. 2: non natura deorum, sed adoptione, sed gratia.，而且“我們將像神，而不是等同于他”*Enarrationes in Psalmos 49.2: nos enim similes, non aequales.。因此，靠悖亂的方式成為上帝和靠恩典而參與神性是兩條迥異的成神之路。正如奧古斯丁于《上帝之城》第22卷最后所強調，成神之途是通過恩典而參與到上帝本質之中：

我們遠離上帝時，希望自己變成上帝，因為人聽到誘惑者說：“你們便如神。”于是人離開了真正的上帝。上帝是要把我們變成神，但不是通過背離，而是通過參與。如果沒有上帝，我們能做什么？不過就是在他的震怒中毀滅。我們洋溢著他的恩典，獲得更大的完美，于是永遠地休息了，看到那就是上帝，因為他在萬有之上，作萬有之主，所以上帝充滿了我們。*De civitate Dei 22.30: Quod nobis nos ipsi esse uoluimus, quando ab illo cecidimus, audientes a seductore: Eritis sicut dii et recedentes a uero Deo, quo faciente dii essemus eius participatione, non desertione. Quid enim sine illo fecimus, nisi quod in ira eius defecimus? A quo refecti et gratia maiore perfecti uacabimus in aeternum, uidentes quia ipse est Deus, quo pleni erimus quando ipse erit omnia in omnibus. 中譯參見[古羅馬]奧古斯丁著、吳飛譯：《上帝之城：駁異教徒》下冊，上海：上海三聯(lián)書店，2009年, 第345—346頁。

在芬蘭學派的研究中，兩種原則貫穿于奧古斯丁成神論的論述：一是成神者將被上帝充滿并參與到其神性之中，二是上帝的最根本的格位(三位一體)依然超越成神者。在第一個原則中，通過圣靈的親自運作，人的格位將獲得更大的恩典(gratia maiore)而變成更好的存在(substantia itaque nostra mutatur in melius)*De Trin. 5.16.17: Sic et Pater noster esse incipit cum per Eius gratiam regeneramur quoniam dedit nobis potestatem filios Dei fieri. Substantia itaque nostra mutatur in melius cum filii Eius efficimur; simul et ille Pater noster esse incipit, sed nulla suae commutatione substantiae.，通過圣靈之愛而與三位一體聯(lián)合。第二個原則強調成神并不等于成為三位一體的任何一格，成神者的格位獨立并作為新的被造者實現(xiàn)真實的成神轉化。在這兩個原則中，人的成神首先是人的格位的轉化，即作為真正的成神者的神化狀態(tài)與三位一體融合；其次人的情感在上帝之城中將被神化而分享三位一體的精神生活。奧古斯丁這樣描述人成神的精神狀態(tài)：

在那個城里，所有人都有一個共同的、不可分的自由意志，解脫了所有的壞，充斥了所有的好，毫無缺陷地安享永恒快樂的喜悅……*De civitate Dei 22.30: Erit ergo illius ciuitatis et una in omnibus et inseparabilis in singulis uoluntas libera, ab omni malo liberata et impleta omni bono, fruens indeficienter aeternorum iucunditate gaudiorum... 中譯參見[古羅馬]奧古斯丁著、吳飛譯：《上帝之城：駁異教徒》下冊，第345頁。

這里“毫無缺陷地安享快樂的喜悅”(fruens indeficienter aeternorum iucunditate gaudiorum)中包含的各種元素如“永恒的喜悅”“幸福的享受”“永恒穩(wěn)定的喜樂”，都指主觀性地參與三位一體成神中的情感精神。在芬蘭學派看來，奧古斯丁的成神論無論在人的位格層面，還是感情精神方面，都意味著真正抵達成神狀態(tài)而參與到三位一體的內在本質，作為完美的上帝的形象(imago Dei)而與上帝融合。所以，東正教“新帕拉馬派”神學家對奧古斯丁進行批評，認為因不熟悉希臘教父成神中本性/能量的區(qū)分，致使其成神觀僅為“人性的完善”而非成神的觀點不能成立。情感的成神論正是奧古斯丁成神思想中的重要方面，成為芬蘭學派奧古斯丁成神論研究中的新的理論增長點，并開啟了與東正教精神神學對話的新的途徑。

在Sermones nouissimi 23B以及奧古斯丁其他成神論新材料研究的基礎上，芬蘭學派承繼其路德研究中的“in ipsa fide Christus adest”思路，并著重考察圣靈在成神論問題中的關鍵性作用，發(fā)展出“圣靈作為禮物，即是上帝本身的全部的注入和真實顯現(xiàn)”(the gift of the Spirit being the real presence of the Spirit itself)的新的解釋，構成芬蘭學派在奧古斯丁成神論問題上的新的發(fā)現(xiàn)和研究動向。在這個新解釋中，芬蘭學派奧古斯丁研究認為，雖然上帝內在本質與能量的區(qū)分是理解希臘俄國東正教成神論的關鍵，但奧古斯丁并未承繼這樣的思路。當奧古斯丁談及上帝作為超越性、簡單性和不可分性的最高存在時，他同時強調三位一體中的圣靈作為禮物在人成神之途中的根基性作用。在芬蘭學派看來，奧古斯丁的這個思路(連同路德的成神解釋)塑造了拉丁西方基督教的成神論，成為不同于希臘東方基督教的另一種成神之途。雖然沒有本性和能量的劃分，但并不像希臘俄國東正教“新帕拉馬派”神學家所誤讀的那樣，奧古斯丁的成神論僅是“人性的完善”而非真正的成神轉化。奧古斯丁的情感成神論不僅包含人的格位的真實神化，而且強調成神中人參與三位一體的內在精神本質。因此，情感成神論成為當前芬蘭學派奧古斯丁研究中的關鍵問題，并為歐洲拉丁傳統(tǒng)與希臘俄國東正教傳統(tǒng)的對話提供了新的可能。