哲學(xué)以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上
——對(duì)馬克思一個(gè)命題的再思*

陳永盛，李天慧

(1．北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871;2．北京師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100875)

哲學(xué)以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上
——對(duì)馬克思一個(gè)命題的再思*

陳永盛1，李天慧2

(1．北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871;2．北京師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100875)

馬克思在《〈科隆日?qǐng)?bào)〉第179號(hào)的社論》中通過(guò)批判德國(guó)哲學(xué)的寧?kù)o孤寂和不切實(shí)際，宣稱作為歷史產(chǎn)兒的哲學(xué)應(yīng)該面向世界，成為世界的哲學(xué)和文化的活的靈魂。馬克思把這種對(duì)哲學(xué)的新理解和新要求概括為“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華”。這個(gè)命題的價(jià)值在于它不僅表達(dá)了馬克思形成了哲學(xué)是“時(shí)代精神的精華”和“文化的活的靈魂”這種新理解和新要求，而且彰顯了馬克思對(duì)哲學(xué)精髓的把握，即哲學(xué)“以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”，與時(shí)代現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，解答時(shí)代的迫切問(wèn)題，為人類解放“盜取天火”。

馬克思;真正的哲學(xué);時(shí)代精神;人類解放

通過(guò)透視馬克思的哲學(xué)觀的發(fā)展歷程不難發(fā)現(xiàn)，馬克思的哲學(xué)觀的最初形式主要集中展現(xiàn)為他在《萊茵報(bào)》時(shí)期所提出的著名命題，即“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華”。不可否認(rèn)，學(xué)界對(duì)這個(gè)命題的研究已經(jīng)取得相當(dāng)豐碩的成果，特別是在該命題所反映出的哲學(xué)與時(shí)代這層關(guān)系上。

但通過(guò)對(duì)這個(gè)命題本身和命題所反映出的關(guān)于馬克思自己所形成的哲學(xué)新理解和新要求進(jìn)行深入考察，并把該命題與馬克思開(kāi)辟的哲學(xué)道路和他自己的哲學(xué)觀相結(jié)合，不難發(fā)現(xiàn)，這個(gè)命題除了其表明馬克思已經(jīng)開(kāi)始超出青年黑格爾派的話語(yǔ)體系，要求對(duì)哲學(xué)做出新理解和新要求之外，更重要的是這個(gè)命題彰顯了屬于馬克思自己的哲學(xué)新理解和新要求，即這個(gè)命題不僅表達(dá)了馬克思形成了哲學(xué)是“時(shí)代精神的精華”和“文化的活的靈魂”這種新理解和新要求，而且彰顯了馬克思對(duì)哲學(xué)精髓的把握，即哲學(xué)“以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”，捕捉時(shí)代的迫切問(wèn)題，為人類的解放“盜取天火”。

一、命題“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華”的提出

“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華”這一命題是在1842年的《〈科隆日?qǐng)?bào)〉第179號(hào)的社論》中被馬克思提出來(lái)的。《〈科隆日?qǐng)?bào)〉第179號(hào)的社論》是馬克思對(duì)《科隆日?qǐng)?bào)》的政治編輯海爾梅斯在1842年6月28日《科隆日?qǐng)?bào)》上發(fā)表的一篇社論所進(jìn)行的駁斥而形成的一篇論戰(zhàn)性文章。在海爾梅斯的社論中，他展開(kāi)了對(duì)《萊茵報(bào)》的攻擊，“說(shuō)它‘用報(bào)紙散播哲學(xué)和宗教思想’，并發(fā)表重頭文章，聲稱宗教的墮落引起了政治的墮落”［1］。實(shí)質(zhì)上是海爾梅斯公開(kāi)向普魯士當(dāng)局告密，要求普魯士書(shū)報(bào)檢查機(jī)關(guān)禁止像《萊茵報(bào)》那樣在報(bào)紙上從哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)討論宗教事務(wù)和國(guó)家政治。對(duì)此，馬克思在這篇論戰(zhàn)性文章中圍繞“哲學(xué)也應(yīng)該在報(bào)紙的文章中談?wù)撟诮淌聞?wù)嗎?”［2］219和“在所謂的基督教國(guó)家中，報(bào)紙應(yīng)該不應(yīng)該從哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)討論政治?”［2］223這兩個(gè)問(wèn)題對(duì)海爾梅斯進(jìn)行反擊。如果單純從這種反擊來(lái)看，很容易使人形成這樣一個(gè)印象，即這篇論戰(zhàn)性文章或許是在討論有關(guān)出版自由和言論自由等問(wèn)題，而與“真正的哲學(xué)”并無(wú)相關(guān)。但筆鋒一轉(zhuǎn)，馬克思提出要回答哲學(xué)是否可以探討宗教和政治這個(gè)問(wèn)題，必須要對(duì)哲學(xué)本身進(jìn)行分析。緊接著，繼對(duì)海爾梅斯的哲學(xué)進(jìn)行批判，諷刺他的哲學(xué)是宗教哲學(xué)之后，馬克思開(kāi)始批判德國(guó)哲學(xué)，指出德國(guó)哲學(xué)寧?kù)o孤寂和不切實(shí)際，宣稱它們不是真正的哲學(xué)。因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，真正的哲學(xué)應(yīng)該是歷史的產(chǎn)兒，是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的回答，是時(shí)代精神的精華，進(jìn)而提出了“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華”這一著名命題。

如此看來(lái)，難道馬克思此時(shí)提出以上這個(gè)命題只是對(duì)德國(guó)哲學(xué)進(jìn)行簡(jiǎn)單的回應(yīng)?或偶然的感嘆?直至今日，我們依然只是無(wú)休止地引用這個(gè)命題，而沒(méi)有對(duì)馬克思為什么提出這個(gè)命題進(jìn)行細(xì)心求索。

事實(shí)上，通過(guò)透視馬克思自1837年明白沒(méi)有哲學(xué)不能前進(jìn)一步，從而首先渴望專攻哲學(xué)，到1842年提出這個(gè)命題的哲學(xué)歷程不難發(fā)現(xiàn)，馬克思提出這個(gè)命題是順理成章、水到渠成的事;而且可以說(shuō)，馬克思提出這個(gè)命題正表達(dá)了他自己對(duì)哲學(xué)的新理解和新要求:捕捉時(shí)代的迫切問(wèn)題，要求哲學(xué)干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，用尖銳的批判精神闡明對(duì)改變現(xiàn)存社會(huì)狀況的必要性。

1837年11月致父親的信是最早直接呈現(xiàn)馬克思哲學(xué)思想變化歷程開(kāi)始的現(xiàn)有資料。通過(guò)這封信我們可以看到馬克思的哲學(xué)思想遭受了兩次打擊。第一次，馬克思試圖通過(guò)專攻哲學(xué)，用康德和費(fèi)希特的理想主義來(lái)創(chuàng)造出一種法的哲學(xué)，使其貫穿整個(gè)法的領(lǐng)域。為此，馬克思寫(xiě)了一個(gè)形而上學(xué)的導(dǎo)言，并制定了他的法哲學(xué)的詳細(xì)大綱，包括關(guān)于程序法和實(shí)體法的學(xué)說(shuō)的第二部分。但馬克思發(fā)現(xiàn)這里出現(xiàn)了理想主義所固有的現(xiàn)有之物與應(yīng)有之物的對(duì)立，并且“在該體系的結(jié)尾處我又一次不得不認(rèn)識(shí)到它和我以前的全部努力都是錯(cuò)誤的”［3］11。這次打擊的直接結(jié)果就是使馬克思的思想發(fā)生根本性的變化，從此他放棄了康德和費(fèi)希特式的理想主義，轉(zhuǎn)向他曾經(jīng)憎惡的帶有“離奇古怪的調(diào)子”的黑格爾概念性的理性主義。

然而，這次思想轉(zhuǎn)變對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)恰恰又是一次致命的打擊。因?yàn)樗緛?lái)是希望在黑格爾哲學(xué)中尋求精神的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，把“真正的珍珠拿到陽(yáng)光之下”，但他很快發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學(xué)并不能給哲學(xué)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，并且通過(guò)閱讀黑格爾及其大部分弟子的著作和參加一個(gè)黑格爾派的討論小組后，他發(fā)現(xiàn)“這里(博士俱樂(lè)部——筆者注)在爭(zhēng)論中暴露了很多相對(duì)立的觀點(diǎn)，而我同我想避開(kāi)的現(xiàn)代世界哲學(xué)的聯(lián)系卻越來(lái)越緊密了”［3］15。盡管如此，這并不能遮蔽馬克思要求哲學(xué)面向現(xiàn)實(shí)，到現(xiàn)實(shí)中去尋找堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的愿望。

如果說(shuō)1837年11月致父親的信只是表明馬克思有要求哲學(xué)面向現(xiàn)實(shí)，到現(xiàn)實(shí)中去尋找堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的愿望，但并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性地用哲學(xué)來(lái)干預(yù)現(xiàn)實(shí)的話;那么，在青年黑格爾派影響下完成的博士論文則使這種要求多少得到了彰顯。馬克思的《博士論文》并非像它所呈現(xiàn)的現(xiàn)象那樣，是在對(duì)德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)進(jìn)行對(duì)比，說(shuō)明兩者的差別。事實(shí)上，正如馬克思后來(lái)在19世紀(jì)50年代致拉薩爾的信中所言，他選擇伊壁鳩魯作為研究對(duì)象并不是出于單純的哲學(xué)興趣，而更是“出于(政治的)興趣”。因?yàn)轳R克思認(rèn)為作為自我意識(shí)的哲學(xué)家的伊壁鳩魯提供了一條救贖自由的道路。這種自由的救贖主要體現(xiàn)在伊壁鳩魯用原子脫離直線而偏斜運(yùn)動(dòng)來(lái)打破命運(yùn)的束縛，脫離限制性的定在，從而實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的自由。但馬克思并沒(méi)有贊成伊壁鳩魯把自由理解為脫離、離開(kāi)痛苦和困惑的心靈寧?kù)o的觀點(diǎn)，而是要求成為實(shí)踐的力量，面向現(xiàn)實(shí)，在現(xiàn)實(shí)中彰顯這種救贖精神。誠(chéng)然，馬克思在此還沒(méi)有把這種“實(shí)踐力量”當(dāng)作批判的武器直接攻擊普魯士這個(gè)現(xiàn)實(shí)版的“阿門(mén)塞斯冥國(guó)”，但在《博士論文》的序言和附錄中，他都旗幟鮮明地迎合時(shí)代的方向，慷慨激昂地批判宗教。馬克思在對(duì)宗教進(jìn)行無(wú)情批判時(shí)指出，我們應(yīng)該把人從宗教的囚禁中解救出來(lái)，實(shí)現(xiàn)自由。

獲得博士學(xué)位之后的馬克思，曾一度與布·鮑威爾合作，繼續(xù)攻擊基督教。馬克思為此還為布·鮑威爾的《對(duì)黑格爾這位無(wú)神論反基督教者的末日審判的號(hào)聲。最后的通牒》撰寫(xiě)了第二部分《論基督教的藝術(shù)》。但他們的合作很快就停止了，因?yàn)轳R克思對(duì)布·鮑威爾局限于宗教的批判感到不滿，他要求哲學(xué)更多地直接參與現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題的討論，捕捉時(shí)代的迫切問(wèn)題。這樣，馬克思就主動(dòng)地卷入了最危險(xiǎn)的政治領(lǐng)域中。《評(píng)普魯士最近的書(shū)報(bào)檢查令》就是馬克思卷到政治領(lǐng)域的第一篇政論文章。馬克思在這篇文章中，針對(duì)當(dāng)時(shí)普魯士政府頒布的新書(shū)報(bào)檢查令進(jìn)行哲學(xué)的邏輯分析，揭露了書(shū)報(bào)檢查令的偽善本質(zhì)，指出新的書(shū)報(bào)檢查令雖然通過(guò)法律形式規(guī)定書(shū)報(bào)檢查不得阻撓對(duì)真理的探討，但卻又規(guī)定對(duì)真理的探討必須要嚴(yán)肅和謙遜。馬克思認(rèn)為，這是邏輯上的矛盾，因?yàn)檫@兩個(gè)規(guī)定使探討一開(kāi)始就脫離了探討本身的內(nèi)容，而把注意力放在了符不符合嚴(yán)肅和謙遜的規(guī)定上。但真理是普遍的，它像光一樣，很難謙遜，而且不可能只用一種形式來(lái)規(guī)定，就像繽紛的自然為了嚴(yán)肅和謙遜必須只能用一種官方的色彩來(lái)描繪一樣是荒謬的。在馬克思看來(lái)，這屬于是把對(duì)真理本身的完全歪曲的和抽象的觀點(diǎn)作為出發(fā)點(diǎn)。因此，馬克思認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)真正的言論自由和出版自由，就必須直接推翻這種不合理的現(xiàn)存制度本身。由此可見(jiàn)，馬克思已把哲學(xué)這種批判的武器指向普魯士的封建統(tǒng)治，開(kāi)始在現(xiàn)實(shí)中為人民謀利。

但隨著馬克思把更多的精力投入到《萊茵報(bào)》的編輯工作中，并使《萊茵報(bào)》變得越來(lái)越“粗魯而尖銳”，它的對(duì)手——《科倫日?qǐng)?bào)》就開(kāi)始展開(kāi)了對(duì)它的攻擊。這場(chǎng)攻擊即《科倫日?qǐng)?bào)》的政治編輯海爾梅斯在179號(hào)《科倫日?qǐng)?bào)》上發(fā)表的一篇社論。在這篇社論中，海爾梅斯公開(kāi)向普魯士當(dāng)局告密，并要求書(shū)報(bào)檢查機(jī)關(guān)禁止《萊茵報(bào)》對(duì)基督教進(jìn)行“極其無(wú)理”的攻擊和從哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)討論國(guó)家政治。正是圍繞哲學(xué)應(yīng)不應(yīng)該在報(bào)紙的文章中談?wù)撟诮淌聞?wù)和國(guó)家政治這個(gè)問(wèn)題，馬克思展開(kāi)了對(duì)海爾梅斯的反擊。馬克思認(rèn)為，要回答這個(gè)問(wèn)題必須先對(duì)問(wèn)題本身進(jìn)行分析。在馬克思看來(lái)，哲學(xué)之所以被認(rèn)為不應(yīng)該在報(bào)紙的文章中談?wù)撟诮淌聞?wù)和國(guó)家政治，是因?yàn)檎軐W(xué)被理解為像巫師的咒語(yǔ)一樣，超出常規(guī)、不切實(shí)際。然而，馬克思指出，這種哲學(xué)并不是真正的哲學(xué)，因?yàn)檎嬲恼軐W(xué)不是在世界之外的，它就是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的回答，是歷史的產(chǎn)兒。由此，馬克思提出了這個(gè)著名的命題:任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華。

二、命題彰顯哲學(xué)“以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”的新理解和新要求

從上面的分析可以看出，馬克思提出這個(gè)命題是他自己對(duì)哲學(xué)之于時(shí)代現(xiàn)實(shí)的新理解和新要求。那么，這個(gè)命題的哲學(xué)觀要義是什么呢?或者說(shuō)，這個(gè)命題是如何展現(xiàn)馬克思這個(gè)時(shí)期所形成的哲學(xué)新理解和新要求的?

聯(lián)想到馬克思在形成自己的哲學(xué)觀過(guò)程中受黑格爾哲學(xué)的影響，特別是馬克思提出這個(gè)命題時(shí)還沒(méi)有對(duì)黑格爾的辯證法及其整個(gè)哲學(xué)進(jìn)行批判，很容易就會(huì)使人試圖回到黑格爾的哲學(xué)中去尋找對(duì)這個(gè)命題的破解。黑格爾確實(shí)分別在《哲學(xué)史講演錄》和《法哲學(xué)原理》中明言哲學(xué)是時(shí)代的精神;特別是在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾就哲學(xué)與時(shí)代的關(guān)系明確指出哲學(xué)是時(shí)代的精神，并且對(duì)此進(jìn)行了分析。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)并不站在它的時(shí)代以外，它就是對(duì)它的時(shí)代的實(shí)質(zhì)的知識(shí);哲學(xué)與產(chǎn)生它的時(shí)代是不可分的，任何妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代都是愚蠢的。但與此同時(shí)，黑格爾認(rèn)為哲學(xué)又是可以超出它的時(shí)代的。因?yàn)檎軐W(xué)作為知識(shí)是超出特定內(nèi)容的，“哲學(xué)知識(shí)的本身無(wú)疑地就是精神的實(shí)現(xiàn)、精神的自我認(rèn)識(shí)”［4］?？梢哉f(shuō)，這才是標(biāo)志著黑格爾哲學(xué)作為黃昏后才起飛的密納發(fā)的貓頭鷹的關(guān)鍵所在。因?yàn)檎軐W(xué)的工作就是用灰色的顏料繪灰色的圖畫(huà)，用思維和概念去把握那不變的、永恒的、自在自為的真理。同時(shí)，這也是黑格爾所理解的哲學(xué)的精髓，因?yàn)樗J(rèn)為哲學(xué)就在于把握絕對(duì)的真理，而其他“科學(xué)”的不同形態(tài)，如政治、藝術(shù)、宗教等只不過(guò)是哲學(xué)在把握真理時(shí)顯現(xiàn)出來(lái)的不同環(huán)節(jié)。因此，在這個(gè)意義上，哲學(xué)才真正是時(shí)代的精華，是最盛開(kāi)的花朵。

不可否認(rèn)，黑格爾對(duì)哲學(xué)是時(shí)代精神的認(rèn)識(shí)，是自古希臘哲學(xué)以來(lái)對(duì)哲學(xué)的理解所達(dá)到的最高認(rèn)識(shí)，他把哲學(xué)的目的明確為是對(duì)絕對(duì)真理的把握，并以絕對(duì)的理念實(shí)現(xiàn)了這種把握。但他又把這種時(shí)代精神囚禁在概念的體系之中，把一切其他事物，自然的一切規(guī)律，生活和意識(shí)的一切現(xiàn)象，都看作是從概念里流出的，是它的反映;或是按相反的路線，引回到概念自身。其關(guān)鍵的要害就在于這種囚禁在概念體系之中的時(shí)代精神超出常規(guī)，不切實(shí)際、脫離現(xiàn)實(shí)。由此，其把握到的真理也只是作為體系才是現(xiàn)實(shí)的。

對(duì)此，馬克思對(duì)這種哲學(xué)進(jìn)行了批判，他認(rèn)為這種哲學(xué)從其體系的發(fā)展來(lái)看，不是通俗易懂的，因?yàn)樗窍裎讕熕钸兜闹湔Z(yǔ)，是一些抽象的思辨范疇。而真正的哲學(xué)則是現(xiàn)實(shí)的、歷史的產(chǎn)兒，是對(duì)時(shí)代問(wèn)題的反思，是對(duì)時(shí)代問(wèn)題的解答。也就是說(shuō)，只有捕捉到時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，并把這些問(wèn)題作為自己的反思對(duì)象進(jìn)行哲學(xué)研究的哲學(xué)才是真正的哲學(xué)。

同時(shí)，對(duì)這個(gè)命題的核心要義的分析，馬克思指出，如果哲學(xué)真成為自己時(shí)代的精神上的精華，那么必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代:“那時(shí)哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過(guò)自己的內(nèi)容，而且在外部通過(guò)自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用?！保?］220這是說(shuō)，馬克思對(duì)哲學(xué)的理解已經(jīng)突破了哲學(xué)的特定體系的局限，把哲學(xué)消融在世界之中。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這里體現(xiàn)了馬克思對(duì)哲學(xué)的新理解和新要求，即要求哲學(xué)與世界相結(jié)合，與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，從時(shí)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)，揭示這一現(xiàn)實(shí)在哲學(xué)上的反射，對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題進(jìn)行反思和回答。

馬克思對(duì)哲學(xué)所形成的這種新理解和新要求，正是他自己宣稱的“哲學(xué)思想沖破了令人費(fèi)解的、正規(guī)的體系外殼，以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”［2］220。具體地說(shuō)，這種新理解和新要求展現(xiàn)在馬克思對(duì)他與海爾梅斯所爭(zhēng)論的兩個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)中。第一個(gè)問(wèn)題就是關(guān)系哲學(xué)可不可以探討宗教的問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，德國(guó)的現(xiàn)狀是都認(rèn)為像《萊茵報(bào)》那樣用哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)探討宗教是不對(duì)的，并認(rèn)為這樣做其實(shí)是另有目的，即是在表達(dá)對(duì)現(xiàn)存政治的不滿。對(duì)此，馬克思指出，哲學(xué)并沒(méi)有打算把禁欲主義的教士長(zhǎng)袍換成報(bào)紙的輕便服裝，哲學(xué)本身就是對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的反思和回答。同時(shí)，真正的哲學(xué)在處理宗教問(wèn)題和哲學(xué)問(wèn)題時(shí)與德國(guó)的報(bào)紙不一樣，因?yàn)檎嬲恼軐W(xué)是根據(jù)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際情況而進(jìn)行的探究，是事實(shí)的反映;而“德國(guó)的報(bào)紙”并不是這樣，它們只是從一些信仰出發(fā)，認(rèn)為只需要信仰現(xiàn)存就行。由此，馬克思指出，不能因?yàn)橄瘛暗聡?guó)的報(bào)紙”那樣因?yàn)樽约翰涣私馐裁词钦嬲恼軐W(xué)就去反對(duì)哲學(xué)的工作。也就是說(shuō)，真正的哲學(xué)是可以參與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的探討的，它就是“世界的公民”。

第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于哲學(xué)可不可以參與政治的討論問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)，馬克思指出問(wèn)題的關(guān)鍵不在于答案是肯定還是否定，而在于怎么去參與探討。事實(shí)上，那些提出反對(duì)意見(jiàn)的人同樣也要把自由理性當(dāng)作世界的統(tǒng)治者，基督徒同樣生活在制度各不相同的國(guó)家里，但他們不知道基督教與國(guó)家政治制度并不是同一性的，兩者不能相提并論，不能用前者來(lái)判定后者的性質(zhì)與合法性。因?yàn)楹笳呤欠窈侠碇蝗Q于它自身的發(fā)展是否與人類的發(fā)展相對(duì)應(yīng)。況且那些把“自由理性行為”當(dāng)作世界的統(tǒng)治者，以及根據(jù)人類社會(huì)的本質(zhì)來(lái)判定各種國(guó)家制度的合理性等，這本身就是哲學(xué)研究?？梢?jiàn)，這個(gè)問(wèn)題本身是多余的，沒(méi)有內(nèi)容的。

至此，通過(guò)對(duì)命題“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神上的精華”的提出及其核心要義的分析，我們對(duì)其有了新的認(rèn)識(shí):真正的哲學(xué)是“以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”，與時(shí)代現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，解答時(shí)代的迫切問(wèn)題。事實(shí)上，馬克思這一時(shí)期所開(kāi)展的工作正是這種哲學(xué)觀的寫(xiě)照。

三、實(shí)現(xiàn)命題核心價(jià)值的途徑

隨著馬克思對(duì)《萊茵報(bào)》的影響越來(lái)越深入，并開(kāi)始直接主持《萊茵報(bào)》，《萊茵報(bào)》也就變得越來(lái)越“粗魯而尖銳”，對(duì)政府的“傾向越來(lái)越放肆，越來(lái)越抱有敵意”，這使得普魯士政府深為驚恐，并很快通過(guò)了查封《萊茵報(bào)》的決定。但《萊茵報(bào)》的被查封只是宣告了青年黑格爾派運(yùn)動(dòng)的破產(chǎn)，并沒(méi)有破滅馬克思要求批判現(xiàn)實(shí)、改變現(xiàn)存的信念。相反，通過(guò)這次的實(shí)踐經(jīng)歷和從社會(huì)舞臺(tái)上退回書(shū)齋的重新反思，馬克思意識(shí)到要實(shí)現(xiàn)“真正哲學(xué)”的核心價(jià)值，不能只是單純地批判現(xiàn)實(shí)、批判宗教、批判虛幻，而更應(yīng)真正地深入到法的、政治的和社會(huì)的領(lǐng)域中去，因?yàn)檫@是“哲學(xué)的迫切任務(wù)”。為此，馬克思給出了實(shí)現(xiàn)上述命題的核心價(jià)值的三個(gè)途徑。

(一)轉(zhuǎn)變哲學(xué)的任務(wù)

與“德國(guó)哲學(xué)”用抽象的體系來(lái)掩蓋現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為現(xiàn)存的都是合理的，或都是天啟的不同，“德國(guó)的批判”則試圖通過(guò)對(duì)宗教的批判來(lái)揭示現(xiàn)實(shí)的不合理性。一方面，他們對(duì)“彼岸世界”的批判是成功的，揭穿了“彼岸世界”的神秘性;另一方面，可以說(shuō)，他們的運(yùn)動(dòng)又是失敗的，《萊茵報(bào)》的被查封就是鐵證，并且這種“彼岸世界”的批判僅僅局限在“彼岸世界”中，沒(méi)有跳出宗教的領(lǐng)域。然而，事實(shí)上，正如馬克思所指認(rèn)的，宗教只不過(guò)是“一種顛倒的世界意識(shí)”“人民的鴉片”，當(dāng)宗教的本質(zhì)被揭穿之后就應(yīng)該把它扔掉，去“采摘新鮮的花朵”。由此，馬克思指出，在宗教批判結(jié)束后應(yīng)該把批判從彼岸轉(zhuǎn)到此岸中來(lái)，去揭穿現(xiàn)實(shí)世界的一切異化存在。本質(zhì)上，這是要求轉(zhuǎn)變哲學(xué)的歷史任務(wù)，使哲學(xué)直接面向現(xiàn)實(shí)世界。

那么，馬克思是如何對(duì)自己此時(shí)所形成的要求轉(zhuǎn)變哲學(xué)的歷史任務(wù)這種哲學(xué)新理解和新要求進(jìn)行界說(shuō)的呢?通過(guò)透視他發(fā)表在《德法年鑒》上的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文，并與他自己之前在克羅茨納赫時(shí)退回書(shū)齋所作的哲學(xué)反思相結(jié)合，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)馬克思對(duì)自己的這種哲學(xué)新理解和新要求進(jìn)行了直接的論說(shuō);尤其是在這篇文章中，馬克思以德國(guó)為論說(shuō)對(duì)象，直接表達(dá)了哲學(xué)要批判現(xiàn)存制度的強(qiáng)烈要求。馬克思說(shuō):“向德國(guó)制度開(kāi)火!一定要開(kāi)火!”［5］4馬克思把這種對(duì)德國(guó)的“現(xiàn)存”所進(jìn)行的批判稱為“搏斗式的批判”，他認(rèn)為這種批判不是目的本身，而是一種手段、一種武器，它的主要工作是揭露，即揭露德國(guó)“現(xiàn)存”政府制度的卑劣性和它的陳舊腐朽。為此，為了實(shí)現(xiàn)對(duì)這種“現(xiàn)存”的批判，揭露它的丑惡本質(zhì);馬克思指出，在這場(chǎng)搏斗式的批判中應(yīng)當(dāng)盡情地揭露“現(xiàn)存”的種種壓迫，讓無(wú)產(chǎn)者意識(shí)到自己嚴(yán)峻的真實(shí)處境，從而激起反抗的勇氣。因?yàn)椋R克思認(rèn)為，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)人民的不可抗拒的要求，實(shí)現(xiàn)對(duì)這種制度的卑劣性的批判和公開(kāi)。

盡管如此，但不難發(fā)現(xiàn)，馬克思此時(shí)對(duì)德國(guó)“現(xiàn)存制度”還只是進(jìn)行批判的揭露，并沒(méi)有達(dá)到后來(lái)要求推翻革命的高度，甚至此時(shí)被他當(dāng)作批判德國(guó)制度的陳舊腐朽的參照對(duì)象的英、法等國(guó)家，其在后來(lái)也是他自己所攻擊的對(duì)象。

(二)“消滅哲學(xué)”與“使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”

真正的哲學(xué)是為歷史服務(wù)的哲學(xué)的精髓并不單純地只是對(duì)“現(xiàn)存制度”進(jìn)行嘟囔，對(duì)“現(xiàn)存制度”開(kāi)火只是這種為歷史服務(wù)的哲學(xué)的一個(gè)要求。而對(duì)像德國(guó)這種“德國(guó)人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來(lái)的歷史”的“現(xiàn)存”進(jìn)行批判，實(shí)現(xiàn)使哲學(xué)成為為歷史服務(wù)的哲學(xué)還必須要“消滅哲學(xué)”，“使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”。因?yàn)椤暗聡?guó)的現(xiàn)狀”告訴我們，德國(guó)的哲學(xué)所反映的問(wèn)題就是現(xiàn)存的問(wèn)題，并且“德國(guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上的德國(guó)歷史”［5］7。為此，馬克思認(rèn)為，德國(guó)人不僅要批判德國(guó)的“現(xiàn)存”本身，還要批判它們的哲學(xué)，使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)。

但與“實(shí)踐政治派”和“理論政治派”在處理“消滅哲學(xué)”與“使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”二者的關(guān)系時(shí)采取排他法不同，馬克思所理解的作為是為歷史服務(wù)的哲學(xué)是“消滅哲學(xué)”與“使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”是為一體的，“消滅哲學(xué)”與“使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”是互為條件的。對(duì)此進(jìn)行的分析，馬克思同樣以德國(guó)為論說(shuō)對(duì)象。馬克思認(rèn)為，對(duì)于德國(guó)來(lái)說(shuō)，“消滅哲學(xué)”就是消滅思辨的法哲學(xué)，因?yàn)楹诟駹柕乃急嬲軐W(xué)(主要是法哲學(xué))在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是國(guó)家哲學(xué)，所以批判這種哲學(xué)就相當(dāng)于批判德國(guó)的現(xiàn)存本身。

既然找到了這種與國(guó)家政治意識(shí)形式相一致的思辨的法哲學(xué)，是否意味著可以單純地批判這種思辨的法哲學(xué)就能達(dá)到期望呢?答案當(dāng)然是否定的，對(duì)實(shí)踐政治派的批判就是對(duì)這種做法的否棄。馬克思指出:“對(duì)思辨的法哲學(xué)的批判既然是對(duì)德國(guó)迄今為止政治意識(shí)形式的堅(jiān)決反抗，它就不會(huì)面對(duì)自己本身，而會(huì)面向只有用一個(gè)辦法即實(shí)踐才能解決的那些課題?！保?］9也就是說(shuō)，“消滅哲學(xué)”必然是要“使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”，使“批判的武器”變成為“武器的批判”，使理論變成物質(zhì)力量，使理論的徹底性轉(zhuǎn)化為它的實(shí)踐能力，即從積極廢除宗教的德國(guó)理論變成為必須推翻德國(guó)現(xiàn)存的徹底的德國(guó)革命。那么，這個(gè)革命是否可以實(shí)現(xiàn)?德國(guó)解放的實(shí)際可能性又在哪兒?

(三)使哲學(xué)成為人類解放的頭腦

在馬克思所形成的真正的哲學(xué)是為歷史服務(wù)的哲學(xué)這種新理解和新要求中，馬克思明言，要實(shí)現(xiàn)這種哲學(xué)的核心價(jià)值，除了要求轉(zhuǎn)變哲學(xué)的任務(wù)和在“消滅哲學(xué)”中“實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”之外，還要求使哲學(xué)成為人類解放的頭腦。

通過(guò)透視《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》不難發(fā)現(xiàn)，馬克思提出哲學(xué)是人類解放的頭腦這種新理解和新要求是對(duì)德國(guó)解放的實(shí)際可能性的回答。前面的分析告訴我們，馬克思認(rèn)為哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)在于實(shí)現(xiàn)徹底的德國(guó)革命，即德國(guó)解放。但與以前的“宗教改革”這種理論性的革命不同，馬克思指出，徹底的德國(guó)革命不僅需要形成革命的主體，還需要把哲學(xué)與革命主體相結(jié)合。

事實(shí)上，革命主體已經(jīng)在德國(guó)現(xiàn)實(shí)中存在，德國(guó)現(xiàn)存的狀況為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的形成提供了既成條件，因?yàn)殡S著大工業(yè)的發(fā)展，農(nóng)奴和貧民已經(jīng)從社會(huì)的解體中成為工業(yè)的俘虜，淪落為無(wú)產(chǎn)者。那么，為什么說(shuō)無(wú)產(chǎn)階級(jí)就是革命的主體呢?在馬克思看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)之所以是革命的主體，原因在于這個(gè)特殊等級(jí)就是社會(huì)解體這個(gè)結(jié)果本身，無(wú)產(chǎn)階級(jí)就是這個(gè)世界制度的實(shí)際解體。但有了革命主體之后，還得把革命主體與哲學(xué)聯(lián)結(jié)在一起。也就是說(shuō)，要求實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器”［5］15-16?？梢哉f(shuō)，哲學(xué)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)結(jié)合是馬克思的首創(chuàng)，它不僅表明作為為歷史服務(wù)的哲學(xué)的核心和目的在于解放無(wú)產(chǎn)階級(jí)、解放人類，而且表明無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放、人類的解放需要與哲學(xué)相結(jié)合。

四、命題的核心價(jià)值在馬克思哲學(xué)觀中的科學(xué)展現(xiàn)

馬克思的哲學(xué)觀，就是馬克思自己開(kāi)辟的哲學(xué)道路，就是他自己對(duì)哲學(xué)的理解和要求［6］。從上述的分析不難發(fā)現(xiàn)，命題“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神上的精華”正體現(xiàn)了馬克思對(duì)哲學(xué)的理解和要求。因此，可以說(shuō)，該命題是馬克思哲學(xué)觀的體現(xiàn)，馬克思的哲學(xué)觀是該命題的科學(xué)展開(kāi)。通過(guò)對(duì)馬克思哲學(xué)觀的重新理解不難發(fā)現(xiàn)，這種展開(kāi)主要表現(xiàn)為在馬克思的哲學(xué)觀中，他明確哲學(xué)是實(shí)踐的，并且哲學(xué)的目的在于改變世界。

為了捕捉時(shí)代迫切的問(wèn)題，解放人類，“德國(guó)的批判”提出了“震撼世界”的思想。他們認(rèn)為人們真正的枷鎖是那些如觀念、思想概念等某種獨(dú)立東西的意識(shí)的一切產(chǎn)物。因而，他們認(rèn)為，要解除這些束縛和限制，只需同意識(shí)的那些幻想進(jìn)行斗爭(zhēng)就行了，也就是用人的、批判的或利己的意識(shí)來(lái)代替他們現(xiàn)有的意識(shí)。然而，在馬克思看來(lái)，盡管他們大大咧咧地張揚(yáng)要進(jìn)行批判，要求實(shí)現(xiàn)有所改變，但他們都只是天真地以為自己反對(duì)“詞句”的批判活動(dòng)是最有效的解放手段。事實(shí)上，他們所進(jìn)行的所謂的批判活動(dòng)只不過(guò)是用詞句來(lái)反對(duì)詞句，仍然是思辨的批判，而不是進(jìn)行革命來(lái)改革現(xiàn)存的一切不合理性。馬克思認(rèn)為，“德國(guó)的批判”所嘟囔的這些批判活動(dòng)只不過(guò)是宗教批判的繼續(xù)，甚至都還沒(méi)有深入到宗教批判的實(shí)質(zhì)里去。本質(zhì)上，他們的批判都沒(méi)有涉及到現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)環(huán)境問(wèn)題，沒(méi)有使哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，沒(méi)有用哲學(xué)捕捉時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，沒(méi)有把握到哲學(xué)改變世界的真正精髓。

因此，馬克思認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)人的解放必須立足于現(xiàn)實(shí)的世界，用哲學(xué)捕捉時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，進(jìn)行真正的改變世界。因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，“‘解放’是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”［5］74-75。正是這樣，馬克思指出，改變世界的關(guān)鍵在于改革現(xiàn)存的一切不合理性，改變世界的現(xiàn)存環(huán)境。可以說(shuō)，馬克思作出這樣的哲學(xué)理解是他對(duì)自己哲學(xué)觀的定位和要求。馬克思把這種哲學(xué)理解和要求稱為實(shí)踐的唯物主義。

實(shí)踐的唯物主義是馬克思哲學(xué)觀的本質(zhì)，是馬克思從實(shí)踐出發(fā)對(duì)哲學(xué)的重新理解。這種實(shí)踐的唯物主義站在現(xiàn)實(shí)生活面前，把全部社會(huì)生活的本質(zhì)理解為是實(shí)踐的，它是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)。因此，在馬克思看來(lái)，實(shí)踐的唯物主義首先與德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間完全相反，它是從人間升到天國(guó)，是以從事現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)的。同時(shí)，在實(shí)踐唯物主義那里，原始的歷史關(guān)系或者社會(huì)生活的基本方面:生活資料的生產(chǎn)、新需求的產(chǎn)生、社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)、思想、觀念意識(shí)的生產(chǎn)等都是實(shí)踐的，它們不是抽象精神的外化，不帶有任何神秘和思辨的色彩?？梢?jiàn)，實(shí)踐的唯物主義不是“獨(dú)立的哲學(xué)”，不提供可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式。

其次，實(shí)踐的唯物主義超越包括費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義在內(nèi)的一切舊唯物主義，它把革命的實(shí)踐作為新唯物主義的特質(zhì)。唯物主義是馬克思哲學(xué)的基本屬性和根本特征，也是其創(chuàng)立和生長(zhǎng)的基地。但與以前的一切唯物主義把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和感性只是從客體的或者直觀的形式去理解不同，馬克思的新唯物主義從主體出發(fā)，把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解。馬克思指出，實(shí)踐的唯物主義是一種把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的新唯物主義，它的變革在于了解“革命的”“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思首次明言這種實(shí)踐活動(dòng)的意義不僅在于能夠檢驗(yàn)思維的真理性，“人的思維是否具有客觀的［gegenstandliche］真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題”［5］55。而且還在于“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”［5］56?？梢?jiàn)，“實(shí)踐”是新唯物主義區(qū)別于以前一切唯物主義的關(guān)鍵。

最后，實(shí)踐的唯物主義變革哲學(xué)的使命，即從解釋世界轉(zhuǎn)向改變世界。哲學(xué)從最初尋找始基開(kāi)始，直到黑格爾以絕對(duì)精神為依據(jù)來(lái)構(gòu)造體系，都沒(méi)有離開(kāi)解釋世界的領(lǐng)域，都只是在爭(zhēng)論世界的本源，爭(zhēng)論認(rèn)識(shí)世界的方式，爭(zhēng)論世界存在的合理性，因而他們沒(méi)有一個(gè)想到要改變世界。但哲學(xué)的使命恰恰在于以身試法世界，改革現(xiàn)存的一切不合理性，著實(shí)地改變世界的現(xiàn)實(shí)狀況。馬克思指出:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。”［5］57并且對(duì)于一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者即實(shí)踐的唯物主義者來(lái)說(shuō)，改變世界、為人類的解放“盜取天火”，本來(lái)就是他們的任務(wù)和目的所在，是他們的特性所在。

可見(jiàn)，馬克思的哲學(xué)觀就是一種以實(shí)踐為特質(zhì)的新唯物主義哲學(xué)觀，它與命題“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代上的精神的精華”是相對(duì)應(yīng)的，是該命題的科學(xué)展開(kāi)。因?yàn)閮烧叨俭w現(xiàn)了馬克思自己對(duì)“真正哲學(xué)”的理解和要求，都彰明了馬克思自己對(duì)哲學(xué)精髓的把握，即真正的哲學(xué)“以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”，與時(shí)代現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，解答時(shí)代的迫切問(wèn)題，為人類解放“盜取天火”。

［1］戴維·麥克萊倫．馬克思傳［M］．王珍，譯．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008:38-39．

［2］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［3］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第47卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［4］黑格爾．哲學(xué)史講演錄:第1卷［M］．賀麟，王太慶，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，2013:61．

［5］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［6］孫正聿．馬克思的哲學(xué)觀與馬克思開(kāi)辟的哲學(xué)道路［J］．社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2003(1):10-14．

Philosophy Appears in the World as Citizens of the World: Interpretation of One Proposition of Karl Marx

CHEN Yongsheng1，LI Tianhui2
(1．Department of Philosophy，Peking University，Beijing 100871，China; 2．School of Marxism，Beijing Normal University，Beijing 100875，China)

In the 179th editorial of Cologne Daily，Marx claimed that philosophy as a birth of history should face the world and become the world philosophy and a living soul of culture by criticism of quiet solitude and unrealistic of German philosophy．Marx summarized this new understanding and new requirements of philosophy in one sentence:“Any true philosophy is spiritually the essence of its own age．”The value of this proposition is that it not only expresses that Marx has formed the new understanding and new requirements，that is，philosophy is the“essence of the time spirit”and“l(fā)iving soul of culture”，but it also demonstrates the essence of Marx’s grasp of philosophy，namely，philosophy“would appear in the world as citizens of the world”，combining with the reality of the times，answering the urgent questions of the times and“stealing fire from heaven”for human liberation．

Marx;true philosophy;time spirit;human liberation

B0-0

:A

:1673-8268(2017)01-0096-07

10．3969/j．issn．1673-8268．2017．01．016

(編輯:李春英)

2016-01-18

陳永盛(1985-)，男，壯族，廣西桂平人，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究;李天慧(1986-)，女，遼寧本溪人，哲學(xué)博士，北京師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后，主要從事馬克思的文化哲學(xué)研究。